什么叫外儒内法啊_百度知道
什么叫外儒内法啊
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思想上要孔子的儒家思想,执行上用韩非子的法家思想!
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真是言简意赅
这个说法最早应该在汉武帝时期，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”后，汉武帝表面上废弃了儒家以外的诸家，但是他对外，也就是对于百姓则推崇儒家的思想（儒家的思想中提倡的“礼”、三纲五常等有利于他的统治）。而对于内廷，则以严酷的法律来压制与他意见不合的大臣（汉朝时，朝廷也分为内廷和外廷），已达到他加强君主专制中央集权的目的。
应该是外儒内法，济之以道
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出门在外也不愁古代女子服饰从内到外都是哪几层?每层是什么名称？_百度知道
古代女子服饰从内到外都是哪几层?每层是什么名称？
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商周时代衣服的基本形制是上衣下裳。《说文解字》说：&上曰衣，下曰裳。&下身穿的裳实际上是裙，而不是裤。金文中常见有周天子赏赐给臣下&赤芾&的记录。&赤芾&是一块红色的布，系在腰间垂于腹前，是贵族的服饰和身份的标志，又叫韦?，后世称为蔽膝。华夏族的习俗是束发的，发髻要用笄别住。商代遗址中出土过许多骨质的发笄。　　先秦时代，华夏族服饰的特点是上衣下裳、宽衣博带。衣服是右衽窄袖、长度在膝盖上下。领、袖、襟、裾都用花边装饰，没有纽扣，以带束腰。而胡人的服饰是短衣窄袖，左衽长裤，革带皮靴。赵武灵王把胡服引进中原，这对战国秦汉时期华夏族服装的变化产生了积极的影响。　　春秋战国之际，出现了一种新式服装叫做深衣。《礼记·深衣》孔颖达正义说：&深衣衣裳相连，被体深邃，故谓深衣。&战国秦汉之人不论贵贱、男女、文武都穿深衣，贵族以冕服为礼服、深衣为常服，平民以深衣为吉服、短褐为常服。深衣连衽钩边，穿时要束腰带。贵族用丝织的绅带，故称绅士或缙绅。皮带已经流行，皮带的两端分别用带钩和环相连接，叫做钩络带或蹀躞带。皮带上可以悬挂或佩带刀剑、弓箭、印玺、荷包等各种物件。　　先秦时没有棉花，所谓&布衣&是指用麻布裁制的衣服。夏天穿的细麻布叫葛，冬装有袍和裘。袍是穿在里面的夹衣，内实丝绵，充填新绵的叫襺，充填旧絮的叫袍。穷人填不起丝绵，只能填些碎麻，叫做缊袍。袍因是内衣，所以只能居家穿着，但不能作为礼服，外出时只能衬在正服里面。短袍叫襦，也就是后来所说的袄。质地粗劣的襦叫褐。裘是皮衣，先秦时代也是主要的冬衣。　　秦汉时代的服饰比先秦要丰富。《礼记》曰：&衣不帛襦袴。&这是因为襦和?都是内衣，儒家崇尚俭朴，认为不应该用丝绸来裁制内衣。而到了六朝时，那些世家子弟居然用白色的丝绸来做裤子，所以被称为&纨绔子弟&。古代的裤子通常都没有裤裆，只有两只裤脚管，上端连在一起，用带系在腰间，所以叫做袴。《释名》曰：跨也。两股各跨别也。&袴是内衣，不能外露的，袴的外面一定还要穿裙或深衣。平民劳作时穿短衣，则袴内要系一兜裆布，就像日本大相扑运动员的装束。在宋初的《盘车图》中，还能见到这种穿法。连裆的短裤，叫做裈。裈短如牛鼻，俗称犊鼻裤。司马相如带卓文君回到成都，就穿着犊鼻裤当垆涤器，以羞辱卓王孙。　　男子的外衣亦统称为袍。袍身长大的下摆叫袂，袖子宽松。紧窄的袖口叫祛。袍有衬里，是夹衣。单衣叫。袍和?的衣襟都有曲裾和直裾两种，曲裾就是深衣。深衣穿着时包裹身体行动不便，慢慢地被直裾的 褕所取代了。女子穿连体的深衣或者分体的襦裙，汉代女装的式样与男装差别不大。　　魏晋南北朝时期的服饰出现了两个变化，一个是汉装的定式被突破了，另一个是胡服被大量地吸收融合进汉人的服饰之中。　　一部人类服饰演化史，从某种意义上说，也是一部感性化了的人类文化发展史。　　服饰是人类特有的劳动成果，它既是物质文明的结晶，又具精神文明的含意。人类社会经过蒙昧、野蛮到文明时代，缓缓地行进了几十万年。我们的祖先在与猿猴相揖别以后，披着兽皮与树叶，在风雨中徘徊了难以计数的岁月，终于艰难地跨进了文明时代的门槛，懂得了遮身暖体，创造出一个物质文明。然而，追求美是人的天性，衣冠于人，如金装在佛，其作用不仅在遮身暖体，更具有美化的功能。几乎是从服饰起源的那天起，人们就已将其生活习俗、审美情趣、色彩爱好，以及种种文化心态、宗教观念，都沉淀于服饰之中，构筑成了服饰文化的精神文明内涵。　　战国时人撰写的《吕氏春秋》、《世本》及稍晚的《淮南子》提到，黄帝、胡曹或伯余创造了衣裳。从出土文物方面考察，服饰演化史的源头，可上溯到原始社会旧石器时代晚期。在北京周口店山顶洞人(距今1.9万年左右)遗址中，发现有1枚骨针和141件钻孔的石、骨、贝、牙装饰品。证实当时已能利用兽皮一类自然材料缝制简单的衣服。中华服饰文化史由此发端。　　商周服饰(约公元前16世纪～前771年) 的　　商代衣服材料主要是皮、革、丝、麻。由于纺织技术的进展，丝麻织物已占重要地位。商代人已能精细织造极薄的绸子，衣料用色厚重。　　西周时，等级制度逐步确立，周王朝设“司服”、“内司服”官职，掌管王室服饰。根据文献记载和出土文物分析，中国冠服制度，初步建立于夏商时期，到周代已完整完善，春秋战国之交被纳入礼治。　　从周代出土的人形文物看，服饰装饰虽繁简不同，但上衣下裳已分明，奠定了中国服装的基本形制。　　春秋战国服饰(公元前770～前221)　　春秋战国时期织绣工艺的巨大进步，使服饰材料日益精细，品种名目日见繁多。工艺的传播，使多样、精美的衣着服饰脱颖而出。　　春秋战国时期的衣着，上层人物的宽博、下层社会的窄小，已成为趋势。　　深衣有将身体深藏之意，是士大夫阶层居家的便服，又是庶人百姓的礼服，男女通用，可能形成于春秋战国之交。深衣剪彩独特，衣与衫相连在一起，制作时上下分裁，中间有缝相连接，用途最为广泛，隆重程度仅次于朝祭之服。　　公元前307年赵武灵王颁胡服令，推行“胡服骑射”。胡服指当时“胡人”的服饰，与中原地区宽衣博带的服装有较大差异，特征是衣长齐膝，腰束郭洛带，用带钩，穿靴，便于骑射活动。　　秦汉服饰(公元前221～公元220)　　这一时期的衣料较春秋战国时期丰富，深衣也得到了新的发展。　　西汉建元三年(公元前138)、元狩四年(公元前119)，张骞[qiān]奉命两次出使西域，开辟了中国与西方各国的陆路通道，成千上万匹丝绸源源外运，历魏晋隋唐，迄未中断，史称“丝绸之路”。于是，中华服饰文化传往世界。　　秦代服制与战国时无大差别，保持中国服饰深衣的基本形制。西汉男女服装，仍沿袭深衣形式。不论单、绵，多是上衣和下裳分裁合缝连为一体，上下依旧不通缝、不通幅;外衣里面都有中衣及内衣，其领袖缘一并显露在外，成为定型化套装。下着紧口大裤，保持“褒衣大裙”风格。秦代服制，服色尚黑。　　汉代有了舆服制度。史书列有皇帝与群臣的礼服、朝服、常服等20余种。服饰上的等级差别已十分明显。主要表现在:冠服在因袭旧制的基础上，发展成为区分等级的基本标识;佩绶制度确立为区分官阶的标识。　　公元前202年，刘邦战胜项羽，建立汉朝，定都长安，汉初统治者汲取秦亡的教训，对农民采取轻徭薄赋的休养生息政策。一般制度多无太大改变，冠服制度，也大都承袭秦制。直至东汉明帝永平二年，才算有正式完备的规定。　　汉初，由于统治者采取了休养生息政策，经济得到恢复发展，出现了“文景之治”这样的太平盛世。农业和手工业得到了长足提高。当时民间手工业最普遍的就是纺织业。这一时期丝绸锦绣产量极多。汉代的纺织工艺也达到很高的水平。　　汉朝的衣服，主要的有袍、襜褕〔直身的单衣〕、襦〔短衣〕、裙。汉代因为织绣工业很发达，所以有钱人家就可以穿绫罗绸缎漂亮的衣服。一般人家穿的是短衣长裤，贫穷人家穿的是短褐〔粗布做的短衣〕。汉朝的妇女穿着有衣裙两件式，也有长袍，裙子的样式也多了，最有名的是“留仙裙”。　　〔相传汉朝赵飞燕被立为皇后以后，十分喜爱穿裙子。有一次，她穿了条云英紫裙，与汉成帝游太液池。鼓乐声中，飞燕翩翩起舞，裙裾飘飘。恰在这时大风突起，她像轻盈的燕子似的被风吹了起来。成帝忙命侍从将她拉住，没想到惊慌之中却拽住了裙子。皇后得救了，而裙子上却被弄出了不少褶皱。可是说来也怪，起了皱的裙子却比先前没有褶皱的更好看了。从此，宫女们竞相效仿，这便是当时的“留仙裙”。〕　　汉代创造的前所未有的物质财富，使汉代人对人类生产能力持有乐观信心。在《中国美学思想史》中作者说到“汉人继承了道家美学的基本思想，又舍弃了它的消极出世思想，吸取了儒家某些合理观点，注意了自然规律与人的目的的统一性，坚信广大的外部世界存在着无限丰富多样的美，人们应当积极地去发现、占有，享受这种美。”　　魏晋南北朝服饰(220～589)　　魏晋和南北朝时期，等级服饰有所变革，民族服饰大为交融。魏初，文帝曹丕制定九品官位制度，“以紫绯〔大红〕绿三色为九品之别”。这一制度此后历代相沿杂而用之，直到元明。　　南北朝时，北方少数民族入主中原，人民错居杂处，政治、经济、文化风习相互渗透，形成大融合局面，服饰也因而改易发展。北方民族短衣打扮的袴褶渐成主流，不分贵贱、男女都可穿用。女子衣着“上俭下丰”。　　东晋末至齐、梁间，衣着为襦裙套装，原始于汉代，晋代时具有了上衣短小、下裙宽大的特色。少数民族服饰受汉朝典章礼仪影响，穿起了汉族服装。　　鲜卑族北魏朝于太和十八年(494)迁都洛阳后，魏孝文帝推行华化政策，改拓跋姓氏，率“群臣皆服汉魏衣冠”。原来鲜卑族穿着夹领小袖衣服，这次改革旧俗，史称“孝文改制”，使秦汉以来冠服旧制得以赓续，推动了中华服饰文化的发展。　　魏晋南北朝时期的服饰，大体上仍承袭秦汉旧制。南北朝各少数民族初建政权时，仍然按照本族的习俗穿着，后受到汉族文化的影响，也开始穿着汉族的服饰。　　中原人民的服饰，特别是便服、常服，在原有的基础上吸收不少北方民族的服饰特点，衣服的形式适体。六朝的服饰，男子穿袍衫而低敞衣襟，女子则穿褂襦，杂裾双裙，甚是美观。这个时期的服饰，可以参鉴《洛神赋》、《列女传》等图卷。　　北朝的服饰，以合身的裤褶装、短袍衫，各式的靴子为特点，服装窄短，裙腰略微高提。妇女的服装多以簪花、珠翠及各种花冠为点缀，进而导致宋代的凤冠定制。　　魏晋南北朝是我国古代服装史的大变动时期，这个时候因为大量的胡人搬到中原来住，胡服便成了当时时髦的服装。紧身、圆领、开叉就是胡服的特点。　　隋唐时期，中国由分裂而统一，由战乱而稳定，经济文化繁荣，服饰的发展无论衣料还是衣式，都呈现出一派空前灿烂的景象。　　隋唐时期最时兴的女子衣着是襦裙，襦裙是唐代妇女的主要服式。在隋代及初唐时期，妇女的短襦都用小袖，下着紧身长裙，裙腰高系，一般都在腰部以上，有的甚至系在腋下，并以丝带系扎，给人一种俏丽修长的感觉。中唐时期的襦裙的比初唐的较宽阔一些，其它无太大变化。隋唐女子好打扮。从宫廷传开的“半臂”，有对襟、套头、翻领或无领式样，袖长齐肘，身长及腰，以小带子当胸结住。因领口宽大，穿时袒露上胸。半臂历久不衰，后来男子也有穿着的。当时还流行长巾子，系用银花或金银粉绘花的薄纱罗制作，一端固定在半臂的胸带上，再披搭肩上，旋绕于手臂间，名曰披帛。　　女装男性化是唐代社会开放的表现之一，妇女穿着男装是当时一种时尚。唐人善于融合西北少数民族和天竺、波斯等外来文化，唐贞观至开元年间十分流行胡服新装。　　宋辽夏金元服饰（947～1368）　　宋代基本保留了汉民族服饰的风格，辽、西夏、金及元代的服饰则分别具有契丹、党项、女真及蒙古民族的特点。各民族服饰再度交流与融合。　　宋代服饰大致有官服、便服、遗老服等三式。宋代官服面料以罗为主，政府因五代旧制，每年要赠送亲贵大臣锦缎袍料，分七等不同花色。官服服色沿袭唐制，三品以上服紫，五品以上服朱，七品以上服绿，九品以上服青。官服服式大致近于晚唐的大袖长袍，但首服(冠帽等)已是平翅乌纱帽〔乌纱帽的翅是平直的〕，名直脚幞头，君臣通服，成为定制。宋代的服装，其服色、服式多承袭唐代，只是与传统的溶合做得更好、更自然，给人的感觉是恢复中国的风格。　　宋朝时侯的服饰宋朝的男装大体上沿袭唐代样式，一般百姓多穿交领或圆领的长袍，做事的时候就把衣服往上塞在腰带上，衣服是黑白两种颜色。当时退休的官员、士大夫多穿一种叫做“直裰”〔duō，古代士子、官绅穿的长袍便服，也指僧道穿的大领长袍〕的对襟长衫，袖子大大的，袖口、领口、衫角都镶有黑边，头上再戴一顶方桶形的帽子，叫做“东坡巾”。　　宋代的女装是上身穿窄袖短衣，下身穿长裙，通常在上衣外面再穿一件对襟的长袖小褙子，很像现在的背心，褙子的领口和前襟，都绣上漂亮的花边。宋代建朝初期，衣冠服饰均沿袭晚唐的服饰制度。新制颁发后，才逐渐将其服饰分为祭服、朝服、公服（宋人又称为常服）、时服（按季节颁赐文武朝臣的服饰）、戎服以及丧服。宋代妇女的穿着与汉代妇女相似，都是瘦长、窄袖、交领，下穿各式的长裙，颜色淡雅；通常在衣服的外边再穿长袖对襟褙子，褙子的领口及前襟绘绣花边，时称“领抹”。宋代的服饰主要的特点是清新、朴实、自然、雅致。　　宋代妇女以裙装穿着为主，但也有长裤。其裤子的形式特别，除了贴身长裤外，还外加多层套裤。宋代妇女有缠足的习俗，因此裙长多不及地，以便露足。　　辽、西夏、金分别为中国古代契丹、党项、女真民族建立的政权，其服饰反映了在与汉民族进行长期文化交流中，各自发扬民族传统的发展轨迹。党项族妇女多着翻领胡服，领间刺绣精美。契丹、女真族一般穿窄袖圆领齐膝外衣，足下着长统靴，宜于马上作战射猎;妇女穿窄袖交领袍衫，长齐足背，都是左衽〔从左向右扣〕，正与汉人相反，所习惯穿用的钓墩传到内地曾广为流行。辽金政权考虑到与汉族杂处共存的现实，都曾设“南官”制度，以汉族治境内汉人，对汉族官员采用唐宋官服旧制。契丹、女真男服因便于行动，也为汉人采用。　　元代衣服与周代近似，衣袖较紧、窄，下裳较短，衣长至膝下，造型像百褶裙。比肩”、“比甲”也是常服。“比肩”是一种有里有面的较马褂稍长的皮衣,元代蒙人称之为“襻子答忽”。“比甲”则是便于骑射的衣裳,无领无袖,前短后长,以襻相连的便服。　　蒙族入关以后,除保留本民族的服制以外,也采用汉、唐、金、宋的宫廷服饰,如天子的通天冠和绛纱袍,百官戴梁冠、青罗衣加蔽膝是朝服和冕服等形制,汉族的公服也为通用服式。　　明清服饰（）　　明代以汉族传统服装为主体，清代则以满族服装为大流。而两代上下层社会的服饰均有明显等级。上层社会的官服是权力的象征，历来受到统治阶级的重视。自唐宋以降，龙袍和黄色就为王室所专用。百官公服自南北朝以来紫色为贵。　　明朝因皇帝姓朱，遂以朱为正色，又因《论语》有“恶紫之夺朱也”，紫色自官服中废除不用。最有特色的是用“补子”表示品级。补子是一块约40～50厘米见方的绸料，织绣上不同纹样，再缝缀到官服上，胸背各一。文官的补子用鸟，武官用走兽，各分九等。平常穿的圆领袍衫则凭衣服长短和袖子大小区分身份，长大者为尊。明代女性习惯在裙子外罩一件背子衫或是云肩。凤冠霞帔是明代妇女的礼服，是后妃在参加祭祀等重大典礼时使用的服饰。整个冠上缀着龙凤，搭配霞帔一起穿著。明代较多使用的纽扣,主要用在礼服上,常服很少使用,明末时才有所普及。民间用纽扣是受八旗兵的甲衣影响,同时也受到国外商品输入的影响,因此逐渐在衣服的领边和襟边普遍使用。　　明代普通百姓的服装或长、或短、或衫、或裙，基本上承袭了旧传统，且品种十分丰富。服饰用色方面，平民妻女只能衣紫、绿、桃红等色，以免与官服正色相混;劳动大众只许用褐色。清王朝时，以暴力手段推行剃发易服，按满族习俗统一男子服饰。顺治九年（1652），钦定《服色肩舆条例》颁行，从此废除了浓厚汉民族色彩的冠冕衣裳。明代男子一律蓄发挽髻，着宽松衣，穿长统袜、浅面鞋;清时则剃发留辫，辫垂脑后，穿瘦削的马蹄袖箭衣、紧袜、深统靴。但官民服饰依律泾渭分明。　　清代官服主要品种为长袍马褂。马褂为加于袍的外褂，因起源于骑马短衣而得名，特点是前后开衩、当胸钉石青补子一方(亲王、郡王用圆补)。补子的鸟兽纹样和等级顺序与明朝大同小异。皇帝有时还赏穿黄马褂，以示特别恩宠。影响所及，其他颜色的马褂遂在官员士绅中逐渐流行，成为一般的礼服。四、五品以上官员还项挂朝珠，用各种贵重珠宝、香木制成，构成清代官服的又一特点。丝纺绣染及各种手工专业的进步，为清代服饰品种的丰富创造了条件。清代女装，汉、满族发展情况不一。汉族妇女在康熙、雍正时期还保留明代款式，时兴小袖衣和长裙;乾隆以后，衣服渐肥渐短，袖口日宽，再加云肩，花样翻新无可底止;到晚清时都市妇女已去裙着裤，衣上镶花边、滚牙子，一衣之贵大都花在这上面。参考：
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“外儒内法”新说
――也谈道统与法统在中国制度史中的体现
作者：&&&&文章来源：&&&&点击数：4498&&&&更新时间：
&&&&知道资中筠先生的“古代中国道统与法统是分开的”这一观点，还是看《读书》上的一组发言纪要。对我来说，真有醍醐灌顶的功效。近日又在网上寻出资先生的文章和发言，细细拜读，感触良深。资中筠先生的发言涉及多方面的问题，如启蒙、知识分子的独立性等，在胡德平、雷颐、任剑涛等先生的发言中都已有所展开（见《读书》第11期《启蒙与中国社会转型》），而我感兴趣的，是这一观点为研究中国古代制度和制度思想提供了新的思路或角度。不嫌鄙陋，附骥一文，以求证方家。
&&&&研究中国古代制度的学者，无不知道“外儒内法”这个提法，资中筠先生也在文章中提到了这点。这个提法如何成为学术界的主流观点的，有待细考，大约自谭嗣同说“中国两千年之政，秦政也”，已经定下了调子。用“外儒内法”四字概括中国古代的制度，确有独到的方面。从百年来能得到众多学者的认同，或者至少是不能提出有力的反驳，已可见此说具有相当的解释力。但是，学了这些年的中国制度史，对于这四个字，又总觉得还有隔膜。径直地用这四字去理解中国古代制度，会发现与各种史料中所呈现的综合的史实之间，存着诸多障碍。带着这些疑点，我宁愿将这四字视为解释中国古代制度的重要角度之一，而不愿把它绝对化。但是，另外的解释角度从何而来呢？或者说，能否用同样清晰有力的语句来阐明其他角度呢？应该说，经过制度史学者的多年努力，更多的史实已经得到梳理和积淀，但从积淀到自觉认识之间，还需要有奋力一跃的过程。凝练的、贴切的综合表达，则是这个过程中最重要的一环。
&&&&从施政目标看儒法分野
&&&&所谓“外儒内法”，主要是指秦以后的两千年制度，表面上意识形态以儒家为主，内里却是行的法家的一套。这个提法虽没有否定儒的地位，但汉语中所谓的“外内”关系，带有外在与内在，现象与本质，表里与骨子、末与本等涵义，总之是后者重于前者。顺着这个思路，就有轻视儒在制度建设上的作用的倾向，甚至认为秦以后的儒者对制度几无影响。已说过，这个观点不能说全无道理，而且有相当的合理处。也有很多史实支撑这个观点，比如，儒家讲“仁政”，而法家讲法、势、术的结合。前者是谓王道，后者是霸道。人们都知道，汉宣帝教训太子：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”这就是把霸道放到与王道相提并论，甚至高于王道的地步。其实，在我看来，儒、法最大之分野，不在于二者采用何种执政方式，而在于他们的目标。执政方式不过是服务于某种政治目标的手段，都是工具。法家的狠辣手段，全是围绕着富国强兵。目标切近，功利性强。为了这样切近的目标，于是有了把君主神圣化的必要，以便在短时期里集中权力和调动国力。实际上，纯从法家的理论家的著述看，并不提倡对民采取特别严酷的手段。但一旦设定富国强兵的目标，在现实中运作起来，大臣和人民均被工具化了。所谓“刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。”（《商君书•赏刑》）这样的观点，今天有人说是在讲“法律面前人人平等”的法治原则。其实，这之间可谓失之毫厘，差之千里。法家讲的“刑无等级”，是说君主有操纵刑的终极权力，其他人在君主面前没有等级，这哪里是“法律面前人人平等”，而是“君主之下的人人平等”。打个不是很恰当的比喻，奴隶之间的地位相差不多，大致算是平等的，但不会说有着平等地位的奴隶在享受法治文明。
&&&&如果和法家相比，那么，孔孟所讲的“仁政”则是非功利性的。施行仁政以惠民为本，这虽说符合统治者的长远利益，但却不能带来多少切近的好处，甚至往往要统治者抛弃当下可见的利益。但这还不够，孔孟的彻底之处，还在于他们根本不谈利益问题，而是用“义利之辩”来表达自己的政治主张。也就是说，“仁政”是义，施行仁政本身就是目的，不需要问是否有利益才去施行。儒者这样的言说，自然是让很多当时关心利益所在的愚蠢的统治者听不懂了，所以就认为儒者很迂腐。不过，要是儒者把“仁政”作为一种工具来看待，他们就不是儒者，而是黄老或商韩了。
&&&&关于“仁”或“仁政”的议论，在《论语》和《孟子》中有很多，这是众所周知的。这些年上中国法律思想史课，讲到孔子“仁”学时，总是希望尽可能全面地向学生介绍。但今年学校调整课程设置，压缩课时，我不得不考虑在最短的时间内向同学们讲清孔子的政治观点。想来想去，发现如果只能选择一句话来说明孔子政治学说的精华，那不得不选择：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。这句话的重点，在于“有耻且格”。“有耻且格”的重点，又落在“格”字上。“格”，训为“升”。就是商周时祭祀用语中常出现的“格于上帝”、“格于祖考”之“格”。如果意译成今天的话，“格”字可以译成“上进心”、“自我激励”或“自我完善”。孔子主张的，是一种能使人不但有羞耻感，而且能自我激励、自我完善的良好政治或良性政治。这种政治以服务于社会中的一切人为目的。“仁政”学说的核心所在，就是要让政治和法律服务于人，并使一切人的善性和积极性都能被激发出来，从而推动社会进步。
&&&&但是，有些教科书忽视了这一点。教科书所重视的，是孔子在这句话中把政治制度（广义的）分成了德、礼、刑、政四个层次。这样说固然也有道理，但顺着这个思路下去，往往是把这话作为孔子讲“人治”、“德治”或“礼治”的注脚。这样，虽不算是把儒家讲歪了，但至少阻塞了古典思想启发今人的可能性。
&&&&良好的政治，就是为一切人的自我完善提供条件，这是一个相当了不起的观点。这个观点意味着，政治不是为了实现一家之利益或某些群体的利益；政治也不是为了维持统治现状，或者仅仅维持貌似“盛世”的局面，更不是为了富国强兵。这个观点甚至超越了政治是为了人民安居乐业这个流行说法。同时，这个观点又是开放的，它没有要求政治理想能够一蹴而就，因为人的自我完善本身就是过程性的。良好政治的达成，需要随着人的认识水平不断提高，为适应新的需求而不断改进。这就为现实中的制度改革预留了空间。
&&&&作为“规则之治”的礼治
&&&&显然，孔子在他所处的时代，无法预测身后的两千多年里的政治体制。秦并六国后所开创的中央集权制，实际是重构了中国的“法统”。若以一言蔽之，新“法统”可以归纳为“法自君出”。但这在先秦儒家那里是无法预想的。孔子的时代，礼虽然正在崩坏，但仍然是唯一的法统。有人说，孔子强调礼治就是“人治”。其实，孔子只是强调人在制度中能够发挥作用，这种作用既可以是好的，也可以是坏的。但他从来不认为，任何人可以有权力超越礼而行为。否则，他就不会说“克己复礼”了。
&&&&这里，需要简单地阐述一下三代之礼的性质。礼是从远古以来代代相传的惯例（不成文法）和典诰（成文法），由于长时间的积淀，到西周时期，礼已成为无所不包的、庞大的行为规范体系，它适用于当时社会一切重要和次要的行为。因此，就社会需要什么样的制度而言，孔子的看法很简单，即只需要重申礼的内容就行了。至多是根据时代变化，在旧礼的基础上进行适当的调整。孔子的贡献，是把“隐藏”在古礼中的核心思想“仁”发掘了出来，对于执政者而言，仁就是“爱人”、惠民等等统治原则。仁和礼是不分的，比如，时代变化了，礼要因应变化而做出调整，其调整的依据就是“仁”。执政者自身的行为如何规范呢？这在孔子看来也很清楚，那就是，执政者必须按照礼来约束自己。这一点，对于任何阶层的执政者，上至天子，下至诸侯、卿大夫、士，皆无例外。按《左传》的句例，按照礼来做事，就以“礼也”二字加以肯定；不按礼来做事，就是“非礼也”。如果翻译成今天的法，“礼也”就是合法的，“非礼也”就是违法的。比如，《左传》桓公十五年载：“十五年春，天王使家父来求车，非礼也。诸侯不贡车服，天子不私求财。”这可以理解为，天子派家臣来鲁国求车的行为，是违法的。像这样的史实或案例，在《左传》中比比皆是。如果把《左传》中直接出现了“礼也”或“非礼也”的案例摘抄出来，就会发现，这些案例不但数量众多，而且适用关系涉及自天子以至于诸侯、卿大夫等各种执政者阶层；从规范的行为种类来看，则大到各种政治、外交、军事、贡赋等领域（所谓吉、凶、宾、军、嘉等“五礼”），小到服饰、车器、仪容、建筑、乐舞等等，可谓琳琅大观。需知，这些礼的史料，仅是因为牵涉到重大的历史事件而遗留下来。与周礼之全貌相比，这些流传下来的礼不过是沧海一粟。
&&&&可以说，夏商周三代所形成的礼制，是一个由成文和不成文规范构成的综合体系，不同阶层适用不同的礼，但任何阶层都不能脱离这一制度的约束。这一体系的具体内容对于当时的人来说，是确定而可知的，甚至就是他们日常生活的一部分。即使在春秋时期，大多数统治者即使不是礼的专家，也或多或少地知道政治和日常生活中所必须知道的礼。他们做出“非礼”的行为，大多不是不知道，而是利欲熏心，明知故犯。对于这样一个同样存在了数千年的“法统”，现在还讲得太少，人们知道的也太少。而不知道这个“法统”，仅凭《论语》中的只言片语或抽象论述，很难了解孔子所说的“礼治”的精髓。但如果了解到上古的礼制是什么，就不会说出“礼治”是“人治”这种话。在孔子所处的时期，强调“礼治”正是要将正在失范的行为纳入旧有的“法统”之中，从广义的说，孔子强调礼治，正是要强调一切人都必须服从固有制度，而这些固有制度（礼）的合理性或正当性，在孔子看来是已经经过历史或社会经验加以证成的。最重要的，礼是时间的产物，它的合法性来源于历代人的选择与承认，你可以说它的里面有“祖宗之法”或有维护统治者利益的内容，但却不得不承认，任何现实的执政者都得服从“礼”，这在性质上完全异于秦以后的“法自君出”的法统。从这一点来说，秉承孔子礼治说的先秦儒家与法家的争论，可以理解旧法统和新法统之争。
&&&&把孔子说成是“人治论”的倡导者，则是把一种复杂的思想体系简单化了，这种说法是将一种特定历史中的思想理论从制度和社会中生生地抽割出来。依我看，孔子提倡的“礼治”，不但不是人治，恰恰是一种严格意义上的“规则之治”（rule of rule）。如果说这种“规则之治”与今天的“法治”有何不同，那么，它们的区别主要反映在规则的内容上，三代之礼的内容，是主张不同阶层的人适用不同的礼，按照礼的规定，不同阶层所能获得的权力和财富资源是不同的，也就是说，礼是一种支持资源分配不平等的规范体系，对于这一点，现代法治是不认同的。
&&&&然而，礼仅靠自身是不能运行的，礼的有效性得以保障，在于春秋以前的政治体制为封建制。今天各种教科书和日常语言中，经常有“封建专制主义”这个词。这个概念给人一种滑稽的感觉。稍有法政学常识的人都知道，封建是一种以中央与地方之间分权为主要内容的政治体制，它的基本含义是某个政治体内的上层统治者将地方的（分级的）土地领有权、财税权、人事权、军权等，一并授予给下级统治者，同时下级统治者承诺履行各项政治、军事和经济等义务。这种政治体制在上古中国、中世纪欧洲都存在过，虽然内容有异，但性质是相通的。这一政治体制的基本意义是中央与地方分权，但可以不涉及中央权力的自我分立，但它仍然是一种典型的分权体制。而分权体制和集权体制是相对立的，打个不恰当的比喻，二者就像一根绳的两端一样。至于“专制主义”，则是集权体制的极端形式。以分权为实质的封建体制发展到极致，在欧洲中世纪表现为小邦林立，各自为政，它是法兰西、德意志等欧洲国家在统一道路上的最大障碍；在中国的春秋时期，则表现为“诸侯坐大”、“陪臣执国命”。其共同点都是中央对地方失控，国内呈现一盘散沙的局面。这时名义上的最高统治者，别说要对地方实行专制统治，诸侯势力不取代他已经谢天谢地了。显然，既然是封建，就绝难有专制。说“封建专制主义”，就像说东周小朝廷可以对秦晋诸侯为所欲为一样可笑。但是，在西周时期，当天子还能维持正常的天下格局，诸侯尚未坐大到可以无视天子权威和军事实力时，正是封建制保证了礼的有效性。礼是封建格局下经过各方势力反复协调而产生的利益平衡机制，礼虽然确定了各个阶层享受不平等的利益，但在这个规定下，又要求各个阶层的人各得其所，不能越礼行为，即使天子也不例外。也就是说，在封建制健全的时候，礼制就有保障。“礼崩乐坏”正是封建制衰颓的伴生现象。
&&&&从“忠君”看道统与法统
&&&&后人屡说孔孟之迂腐，其实这种迂腐只是因为他们不可能预见到一种新“法统”将在中国得势。当中央集权制诞生之后，封建制下的政治势力相互制约的平衡格局消失了。秦以后的政治史，基本上可以从中央权力不断加强，地方势力相对削弱的这一线索上去理解。在这一新“法统”下，唯一可以与皇权相抗衡的，只剩下两种力量，一是农民在无法生存时揭竿而起的反抗能力；二是以信奉儒家思想的儒生为主体的官僚阶层。前者在平时不过是散沙一盘，只有在生存都不能得到保障的时候，他们才可能联合起来，并因联合而产生惊人的破坏力。
&&&&而在集权制这一新法统下，儒生的处境极为尴尬。他们委质为臣，就应该按照儒家的理论，践行忠恕之道。曾子说：“为人谋而不忠乎？”儒家的“忠”虽不是绝对的，但一般来说，为人谋而不尽心尽力，则不可谓忠。或者说，在不能判断君主为“独夫”之前，就不能不竭诚尽忠。不过，这与法家提倡的绝对忠君，毕竟还有差别。我们看《孟子》，说汤武诛桀纣是诛一“独夫”，“未闻弑君”。无论孔、孟、荀，对于汤武革命，从来是抱着肯定态度的。而《韩非子?忠孝篇》却说：
&&&&“尧舜汤武，或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”
&&&&又说：
&&&&“臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。’则人主虽不肖，臣不敢侵也。”
&&&&这些话，都是说君主是绝对的正确，容不得半点怀疑。所以，提倡绝对忠君的正是法家，而不是儒家。两家的区别，其实在《史记?太史公自序》中已经说得很明白了。“太史公”在评价儒家的特点时指出：
&&&&“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”
&&&&而评价法家是：
&&&&“若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”
&&&&这两句话粗看差不多，但只要知道什么是儒家所说的“礼”，就知道差别很大。在儒家看来，君臣都有各自需要遵守的礼，非礼之臣不是臣，非礼之君也不是君。所谓“君君、臣臣、父父、子子”，是说君要像君的样子，臣要像臣的样子，以此类推。而且，这是一种客气的说法，不客气的说法应该反过来理解，那就是，如果君不像个君的样子，“汤武革命”就在情理之中了。但法家却不同，法家的“尊主卑臣”是一种僵化的政治关系，不允许对这种关系再评价。按韩非的比喻，君主是冠帽，再破烂也要戴在头上；臣是鞋履，再新也只能穿在脚上，不能戴到头上去了。是所谓“人主虽不肖，臣不敢侵也”。并且认为非如此，天下就要大乱。这就把君主关系绝对化了。从法家的这套僵化的名分理论，我们可以看到他们深受黄老“刑名”哲学的影响，可以说，先秦的儒、法、黄老等家均重视“名分”，而且对“名分”的讨论都构成了各自学说的理论基础的，但由于“名分”学说的不同，却在实践中产生了极为不同的分野。这些暂不能延伸了。无论如何，正是法家在秦国得势之后，中国的“颂圣”之声开始了。在儒家建构的君臣关系中，历代君主与大臣之间都是亦师亦友的关系，如皋陶、伊尹等。上古官职中，三公之位特尊，也是因为他们是天子之师保。但我们看秦朝的文书遗式，如《李斯碑》（《泰山刻石》）中，动辄“臣昧死言”，“臣昧死请”，全然是奴才对主子的诚惶诚恐。秦的这种宫廷文书格式一直沿袭至西汉，到新莽时才把“昧死”改为“稽首”，但这时，“皇上圣明”，“臣罪该诛”的逻辑已渐被君主们视为当然，在臣下也已渐成为无奈而需接受的事实了。
&&&&把中国“颂圣”的传统记在儒家头上，这不得不说是找错了方向。但如果从这一角度出发，回过头来看“外儒内法”的观点，也是我们需要承认其合理之处。“外儒内法”在这里可以理解为，以曲解后的儒家忠道做幌子，为骨子里法家的绝对忠君遮羞。
&&&&但是，在哪些方面，先秦儒家所建立的“道统”仍然一直保留下来，并且相对独立于“法自君出”的新“法统”呢？资中筠先生其实已经指出来了，一是家国情怀，也就是“先天下之忧而忧”的国家主人翁精神；二是重名节，讲骨气，也就是“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的君子风骨。在制度的价值判断方面，则树立了“仁政”作为标杆。孔子所阐发的“仁”，可以区分为两个基本的方面，一是作为个人在日常生活中伦理实践的准则；二是作为执政者从政的准则。前者基本上可用忠恕之道来概括，后者则体现为“仁政”。二者又有相通之处，不可截然地分解，但我们可以把这两个基本面，看成是一个儒生在野和在朝时，其言行有不同的侧重。比如，孔子说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《述而》）这种话更像是在谈日常伦理。而在回答樊迟问仁时，说“举直错诸枉，能使枉者直。”（《颜渊》）就明显是在评价一个为政者的行为了。
&&&&以这样一个基本区分去观察，可以发现，孔子为执政者所设置的行为准则或政治理想，大多是清晰而具体，不容曲解的。这些准则或理想大致包括这些内容：1、统治者必须讲信用（“民无信不立” 《颜渊》）；2、为政者有义务使人民生活富裕和受到良好的教育（“富之”、“教之”《子路》）；3、为政者必须在道德上自律（“不能正其身，如正人何？”《子路》）4、举贤人，远谄佞（“先有司，赦小过，举贤才。”《子路》）5、保护人民的正当利益（“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？” 《尧曰》）6、为政者有维持社会公正的义务（“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”《为政》）等等。
&&&&可以说 ，这些为政者的行为准则或政治理想，是历代统治者都不得不承认，也无法曲解的。统治者可以做不到，或者反其道而行之，但却不能说自己是对的。这就像法律一旦制定出来，人们可以不遵守或违法，但只要法律条文是明白易知的，对违法或不守法行为的评价就是确定的。
&&&&对于儒家所确立的这些政治准则和理想，法家也不能曲解。事实上，法家不但在这些问题上与儒家没有根本的分歧，反而有着共通之处。比如，韩非对民的态度是倾向于宽容的，他说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立而治道具矣。”（《韩非子?八经》）又如，韩非也重视为政必须去私立公，他说：“故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。”（《有度》）这和孔子说“举直错诸枉”，异曲同工。不过，孔子是以民为本来考虑公私关系，而韩非则是从国治兵强的角度。
&&&&实际上，作为统治术的法家理论，真正可说有特色的观点只有两条，一是以“刑赏”治国，又特别强调重刑而轻赏。二是君主以治官为首要任务，治官又必须以法、势、术相结合为手段。其中，重刑的政策，在秦以后基本上被抛弃了。回到了儒家提倡的“刑罚世轻世重”的轨道上去。刑法体系上，儒家提倡的符合“中庸”之道的刑罚政策，基本上成为后世刑律的立法准则。唐律即因宽平而受到后世的好评，“重刑”基本上成了贬义词。但法、势、术相结合的治官要领，则作为历代君主的枕中秘，成为实现专制的有力工具。而这一点，又是法家的前提是维护君主绝对地位的逻辑延伸，这里不再详述。
&&&&就此看来，无论从制度的评价标准，还是从刑法制度的构造特点来说，“外儒内法”都是不够贴切的。秦以后新“法统”的确立，在具体制度方面，固然深受法家理论的影响，但法家却没能在意识形态和立法原则上占据上风。“道统”和“法统”之间存在着相当的张力。“法自君出”的“法统”虽已建立，但自君所出之法，却始终受到道统的影响、约束和评价。
&&&&先秦的儒法之争，以及秦以后的道统与法统之分异与融合，是个极为宏大的问题。以这样区区数千言，自然不能将其中的细节分梳明白。我所以愿意重提这样一个毫无新意的题目，主要还是因为受到了启发，认为从资中筠先生所提供的观点，可以在原有的认识角度之外，加上另一种解释角度，并且认为从这一角度去解释中国制度史是完全可能的。本文的观点，并不是说原有的“外儒内法”的观点是完全错误的，只是说，如果细加分析，可以发现它是单向度的，解释力还不够充分。加上一种解释角度，会让我们对中国制度史的认识更加丰满。但或许，在这两种角度之外，仍有第三、第四种或更多的解释角度。这就有待贤达了。
&&&&最后，还需要说明的是，本文似乎为儒家做了过多的辩护。但实在的，虽然我对法家的观点从不“感冒”，但并不是一个儒家意识形态的支持者。特别是，我不认为先秦儒家在具体的政治制度设计上为今天的中国留下了多少可资利用的资源，更不认为只要阅读儒家经典就能开出现代民主之花。我只是不赞成把先秦儒家说成是一种附和统治者的学说。我的感受和资中筠先生极为接近，儒家所提倡的独立人格和君子风骨，与西方文明中的公民人格虽然不同，但仍有相通之处。而儒家所提出来的关于良好政治的理想，其高度和光亮度至今还没有得到充分的理解。遗憾的是，在我们还远没有接受西方政治文明的今天，这种传统又已离我们远去。我们都同意启蒙是为了照亮自我以摆脱蒙昧状态，我们也记得，启蒙运动在欧洲能够兴起，是因为他们从古希腊和古罗马那里接过了思想的火种。我相信，一个民族，只有在对自身传统有了相对真实的认识和深刻的反思，并将这种认识和反思与新知识进行有机地衔接或融合之后，才可能产生全民族的启蒙运动。启蒙不是被动或灌输的过程，它只有建立在人从内心中发出的强烈渴求之上，才是可靠而持久的。对于没有内心渴求的人而言，启蒙是多么遥远而无所谓的事情啊。遗憾的是，在我们这个时代，无论是对传统还是新知，都充斥着太多的谎言或有意的曲解，以至于人们对于凡是严肃的话题，都已经不再相信他们所看到或听到的。那么，不如让我们致力于呈现真实，无论呈现的是传统还是新知，我相信，呈现本身是有用的，因为它会使人惊愕，而惊愕可以赶走麻木。
（2011年元旦夜于瑜伽山下慕弘斋）
文章录入：何娅&&&&责任编辑：何娅&
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