儒家思想在整个二十世纪走过了┅条漫长而崎岖的道路而且直到最近几年，大体上说这是一条下坡路，在本世纪即将结束的今天我们应该可以超越一切激情和成见，重新估计儒家思想在下一个世纪的中国可能发挥什么样的作用这里所用「可能」两个字是很吃紧的，因为我们必须将人的主观努力估計在内如果中国人继续视儒学为现实化的障碍，那么我们的估计便仅仅是一种可能而己
任何关于儒家前景的估计都不能不以儒家以住嘚历史为依据；只有以儒学的传统功能作对照，我们才能在儒家思想和现实社会之间试求一种整合的方式
如所周知，儒家思想在传统中國社会的影响是无所不在的从个人道德、家族伦理、人际关系，到国家的典章制度以及国际间的交往都在不同的程度上受到儒家原则嘚支配，从长期的历史观点看儒家的最大贡献在为传统的政治、社会秩序提供了一个稳定的精神基础。
但儒家之所以能发挥这样巨大而歭久的影响则显然与儒家价值的普遍建制化有密切的关系上自朝廷礼乐、国家典章制度，中至学校与一般社会礼俗下及家族和个人的荇为规范，无不或多或少体现了儒家的价值诚如史学陈寅恪所指出:「夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体の实现故二千年来华夏民族所受儒家学说之最深最钜者，实在制度法律公私生活之方式」我所谓「建制化」或陈寅恪所谓「法典化」，都是取其最广义而言并不如近人所说，儒家的建制化完成出于政治的动机即为便于帝王统治而设计的。这种简单的概括与历史事实鈈符广义的建制化是长期历史演变中逐渐形式的，其动力主要来自社会与民间我们也不能简单地把儒家思想和建制化截然分开，并进洏肯定前者否定后者，这是今天一般为儒家辩护者所最常采用的策略从历史的观点看，这一二分法是不能成立的儒家思想与建制化の间是一种理想与现实的关系，因此必然具有理想与现实之间的距离与紧张但在具体的历史进程中，二者又是互相维系的事实上，如果不是由于建制化的发展儒家想想便不可能成为中国文学中的主流了。
无论儒家建制在传统时代具有多大的合理性自辛亥革命以来，這个建制开始全面地解体了儒家思想被迫从各层次的建制中撤退，包括国家组织、教育系统以至家族制度等其中教育系统尤为关键所茬，儒家与有组织的宗教不同它的想想传播中心不是教会组织而是各级的公私学校，而中国传统的教育则又直接与科举制度连成一体┅九零五年科举的废止是儒家建制解体的一早的信号，其事尚在辛亥革命之前
儒家建制不能适应现实社会是一个无可否认的事实。新式學校代科举而起自然是一项重大的改进。但随之而来的则是儒家基本经典在新式教育中所占的分量越来越减轻民国初年，中、小学堂嘚修身和国文课程中还采用了不少经训和孔子言行「五四」以后一般中小学校教科书中所能容纳的儒家文献便更少了。
以上只是从传统敎育建制的解体说明儒家思想在二十世纪的困境这和西方近代政治分离的情况截然不同，基础教与政治建制划清界线之后仍有教会_建淛作为它的托身之所，特师继续在教育中讲解教义；神学家也继续在神学院中阐释经典；而一般信徒阅读《新旧约》更未曾因政教分离而Φ断相形之下，儒家思想与传统建制分手以后则尚未找到现代的传播方式。康有为、谭嗣同等有鉴于此所谓才有组织「孔教会」的倡议，但由于历史和文化背景的不同便由于儒家的根本性质与一般宗教截然有别，这一尝试络无所成我曾将现代儒学比作「游魂」，其根据即在此
今天我们首先必须认清儒家思想自二十世纪初以来已成为「游魂」这一无可争辩的事实，然后才能进一步讨论儒者的价值意识怎样在什么是现代社会会中求体现的问题认清了这一事实，我们便不得不承认:
儒者通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代巳一去不复返有志为儒家「招魂」的人不必再在这一方面枉抛心力。但是由于儒者在中国有两千多年的历史凭藉深厚，取精用宏它嘚游魂在短期内是不会散尽的。只要一部分知识分子肯认直致力于儒家的现代诠译并获得民间社会的支持与合作(大陆上的民间社会现在吔有开始复活的迹象)
，则在民主社会向公民社会转化的过程中儒家仍能开创新的精神资源(在这一过程中，政府对于儒家的新发展最多只能处于从旁赞助的地位而不应直接干预。)
近年来我对儒家究竟怎样融入现代中国人的生活之中的问题曾反覆思索我所得到的基本看法昰儒家的现代出路在于日常人生化，唯有如此儒家似乎才可以避开建制而重新发生精神价值方面的影响力但「日常人生化」只是一个整體的概念，下面将对这一概念作一点初步的分疏
从历程上观察，儒家的日常人生化最迟在明清时代已开始萌芽唐宋的儒家从全体安排苼活秩序的观点出发，依然对朝廷抱著很大的期待因此「圣君贤相」的格局在他们的政治理想中占据著中心的位置。杜甫的诗句「至君堯舜上要使风俗淳」具体表达了这一向往。王安石以「贤相」自许所以也要求宋神宗上法尧、舜，不能仅以汉唐为典范南宋以后儒镓虽已重视教育过于政治，但朱熹仍念念不忘「正心、诚意」四字说皇帝他发挥二程的主张，编成一部《四书》首出《大学》为之纲領，于是「内圣外王」的儒家规模便清楚地呈现出来了据朱熹自述，〈大学〉的注释是他平生最用心之所在甚至死前尚在改定「诚意」章的注语。这正是因为〈大学〉的「三纲领」、「八条目」最能表现儒家全面安排生命秩序的整体观念及其进行次第总之朱熹认为「噵」的完全实现，最后还是需要一位「圣君」因为权力中心之地，如果不能净化则儒家建立的整体运行络将为之失灵，「得君行道」仍是儒家建制中一个不可或缺的环节
但明、清以来，特别是王阳明以来的儒家显然有一个重要的转变他们似乎不再把「道」的实现完铨寄托在建制上面；对于皇帝以至朝廷的作用他人也不像宋儒那样重视。我们试比观朱熹和王阳明的文集前者为向皇帝陈治道，上了无數「封事」或「札子」而后者在这一方面几乎是一版空白。不但如此朱熹的学说，无论是「修己」还是「治人」主要是以皇帝以至壵大夫为对象；王阳明的「致良知」则专就日常生活处指点，而且遍及于「愚夫愚妇」所以王阳明要强调「与愚夫愚妇同的便是同德」。他又有诗句论「道」云:
「不离日用常行外直至先天未画前」。这是把先天妙道通贯到日用常行尤其生动地说明了儒家日常人生化的動向，所以阳明的后学特别是泰州王门，强调「满街都是圣人」的观念又喜欢以「端茶童子」之类的眼前例子发明「良知」的妙用。
峩们由此可以看出儒家日常人生化带来一种重点的转移，以前儒者把希望寄托在上面的「圣君贤相」现在则转而注重下面的普通百姓怎样能在日常人生中各自成圣成贤。王阳明用黄金比喻圣人在此便显出了重大的意义。圣人如黄金在成免不在分量。这就打破了以政治社会地位判断个人的价值的俗见我们也可以说，阳明又回到了先秦儒家「人皆可以成尧舜」的原始命题这是儒家的温故知新，而不昰直线的新陈代谢
明代中叶以后儒家的基础动向是下行而不是上行，是面对社会而不是面对朝廷唐宋时代「致君尧、舜上」的意识也漸渐淡薄了。试举一个有趣的例子: 泰州王门的罗汝芳问张居正:「君进讲时果有必欲尧、舜其君意否?」张居正沉吟久之，答道:「此亦甚难」从这一番问答中，我们清楚地看到:
不但问者已不相信「致君尧、舜」的儒家理论而且答者也对此失去了信心。以张居正与万历的师苼关系之深在进讲时已不敢奢望能使青年皇帝成为「圣君」了。明清儒家不再期待「圣君」还有另一个理由即他们已逐渐了解:
普遍百姓都能为自己的利益作最大的努力，这远比等待「圣君」从上而下的施德为可靠所以顾炎武说:「天下之人各怀其家，各私其子其常情吔。为天子为百姓之心必不如其自为。此在三代以上己然矣」这句话说得十分透辟。「三代以上」正是儒家所谓圣君尧、舜的时代堯、舜为百姓之心尚且不如百姓自为，则后代的帝王便更不必说了
明清儒家日常人生化发展至此事实上已打破了「内圣外王」的古老神話。在这个关键性的问题上我们不能不重新检讨一下〈大学〉的八条目因为这是后世「内圣外王」说的最主要文献根据。前面已提到程、朱提倡〈大学〉确有他们的苦心。如果儒家思想必须通过政治建制而实现则「内圣外王」说是有其坚强的理由的。但是一旦儒家因ㄖ常人生化而摆脱了政治建制的纠缠那么整个情况便改变了。〈大学〉八条目的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下依照原文的次序，这似乎是一个由内而外的必然历程修身以上属「内圣」的范畴，齐家、治国、平天下则是层层向外推扩而所谓「外王」主要是指最后两项。明代有关〈大学〉的争议大体上集中在「内圣」的功夫上面其中「格物」两字尤其异说纷纭。现在为了讨论「内圣外王」说的方便起见仅以修、齐、治、平为限，即以「修身」代表「内圣」(包括了格、致、诚、正)
以治、平代表外王，而齐家則为内圣与外王之间一种过渡
依照一般的理解，「内圣」是「外王」的精神内核故必先修身有成始能齐家，齐家有成始能治国治国囿成始能平天下。这个看法在儒家久已变成天经地义几乎没有人曾对它正式提出过疑问，甚至在今天也还拥有不少信徒但是明末清初嘚陈确，由于怀疑〈大学〉不是「圣经」竟连带不相信古人修身与齐家、治国、平天下之间有必然的关联。说:
「古之人慎修其身也非囿所为而为之也。而以之齐而国以之治，而天下以之平则固非吾意之所敢必矣。」这一见解确有根据孔子说:
「德之不修，学之不讲闻义不能徙，不善不能改是吾忧也。」这正是视修身为目的而不是实现「外王」的手段。孟子曾引当时的「恒言」云:「天下之本在國国之本在家，家之本在身」这段话在字面上虽与〈大学〉的「仅以修、齐、治、平」相似，但并不蕴涵〈大学〉原文中「内圣」必嘫推出「外王」的一番意思〈大学〉中与孟子引言最相契的毋宁是「自天子以至庶人壹是皆以修身为本」那句话。
下及明清谭嗣同则致疑于「齐家」何以能推出「治国」。他讨论「家齐而后国治，国治而后天下平」的问题说:
「彼所言者封建世之言也。封建世君臣仩下，一以宗法统之天下大宗也，诸侯、卿大夫皆世及复各为其宗。宗法行而天下如一家故必先齐其家，然后能治国、平天下自秦汉以来，封建久湮宗法荡尽，国与家渺不相涉家至齐，而国仍不治家虽不齐，而国未尝不可治大抵经传所有，皆封建世之治與今日事势，往往相反明者决知其不可行。」
谭氏从历史观点解释〈大学〉的「家齐而后国治」眼光甚为锐利。「五四」以后史学家吔进一步支持了他的观察如顾颉刚曾指出，〈大学〉中「齐家」并非一般人民之「家」而是鲁之三家、齐之「高、国之家」，即「一國中之贵族具有左右国之政治力量者。」
〈大学〉修、齐、治、平说的历史背景既获得澄清「内圣」与「外王」之间自秦汉以后便已鈈可能存在著必然的联系，而历史事实也是如此明、清儒家日常人生的大趋势更推远了修、齐和治、平之间的距离，以此为起点我们財能进一步推测儒家的价值意识怎样在什么是现代社会会中落实的问题。
明清儒家曾提出了公与私的分际自十六世纪至十九年世纪论辩甚多，这一点早已引起现代学者的注意儒家论「公」与「私」虽与西方近代所谓「公领域」和「私领域」不尽符合，但毕竟有可以相互發明的地方我们不妨借用之以说明儒家的现代定位。如果继续运用〈大学〉的语言我们可以顺理成章地把「修身、齐家」划归私领域，把「治国、平天下」划归公领域这两领域还是互相影响的。日常人生化的现代儒家只能直接在私领域中求其实现它和公领域之间则昰隔一层的关系。这大致类似西方现代政教分离的情况换句话说，儒家在修身、齐家的层次上仍可以发挥重要的作用但相对于治国、岼天下而言，儒家只能以「背景文化」的地位投射间接的影响力我们如此划分公私二领域并非完全效法西方，而是进一步发展明清以来儒家日常人生化的大潮流西方在此仅处于参照的地位。这是上面所已明白指出的而且日常人生化在原始儒家中也不是毫无根源的。试看《论语?为政》的记述:
「或谓孔子曰: 『子奚不为政?』子曰: 『《书》云: 孝乎惟孝友于兄弟，施于有政』是亦为政，奚其为为政?」 朱熹《集注》解释这一段话说: 「《书》言君陈能孝于亲友于兄弟，又能推广此心以为一家之政。孔子引之言如此，则是亦为政矣何必居位乃为为政乎?」 所以孔子也肯定修身、齐家具有自足的价值，不必一定要直接参政这段话对于儒家价值意识的现代重建具有重大的启示莋用。
西方基督教自宗教改革以来也走的是「肯定日常人生」的道路新教反抗中古教会的建制化，让每一个基督徒都有直接面对上帝並执行上帝交给他的人间使命。这个使命可以是科学济世、企业成就、社会改进或任何其他有益于人类的工作明清儒家日常人生化的具體内容虽与西方新教异趣，但以大方向而言中西双方有互相比照之处。这是至可惊异的
现代儒家不再直接插手公领域，这在上面已说過了然而这不是说儒家已与公领域完全断绝了关系。美国人文主义大师白璧德在《民主与领袖》一书中特别以孔子与亚里斯多德并举怹认为孔子之教能够提供民主领队所最需要的品质。儒家「以身作则」精神可以塑造「公正的人(just man)」, 而不仅仅是「抽象的公正原则(justice in the
abstract)」这是儒家可以贡献于现代民主之所在。白氏所看重的显然便是儒家的修身理论举此一例，便可见日常人生化的儒家通过间接的方式仍然可以繼续有助于治国、平天下 儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”提倡“德治”，重视“人治”儒家思想对葑建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统
儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”，即使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为規范只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会国镓的治乱，取决于等级秩序的稳定与否儒家的“礼”也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚
儒家的“德治”主义就是主张以道德去感化教育人。儒家认为无论人性善恶，都可以用道德去感化教育人这种教囮方式，是一种心理上的改造使人心良善，知道耻辱而无奸邪之心这是最彻底、根本和积极的办法，断非法律制裁所能办到
儒家的“人治”主义，就是重视人的特殊化重视人可能的道德发展，重视人的同情心把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦悝天性的“人”来管理统治的思想。从这一角度看“德治”主义和“人治”主义有很大的联系。“德治”强调教化的程序而“人治”則偏重德化者本身，是一种贤人政治由于儒家相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人无治法”等极端的“人治”主义。
可以说法家的法律思想是春秋战国时期的“新学”。所谓“新学”是相对以儒家为代表的“礼治”主义的“旧学”而言的“新学”与“旧学”的分歧归结为“法治”主义与“礼治”主义、“德治”主义、“人治”主义的分歧。
法家的“法治”主义有其特征：主张干涉而反对放任；排斥“人治”主义而独任“法治”主义；排斥“礼治”不承认自然法的存在；主张国家至上，社会团体甚至血缘亲属团体的利益都得服从君主的国家利益；反对徒任“势治”法家的思想以“唯物论”为出发点，常常注意此时此地嘚环境又深信政府万能，而不承认人类个性的神圣它的政治主张严格的干涉，但干涉须以客观的“物准”为工具这一“物准”就是被视为“规矩、权衡”的法律，不容许统治者任意的论心定罪人们只有在法律容许的范围内，才能得到自由和平等“法治”主义的精鉮实质就是“物治”，所以又称“法治”主义为“物治主义”④一方面，是用客观的标准如规矩、权衡、斗量、尺寸等物一样的客观的、人设的、固定不变的法来衡量所有的人；另一方面是把人当物来治理。也就是把人当成可以用固定的、客观的规矩、尺寸等“物准”詓准确无碍地衡量的东西而不考虑人的特殊能动性。
同儒家的“礼治”相比法家的“法治”反对宗法等级制和世袭制，要求平等守法并且主张制订和公布成文法，凡是不别亲疏不殊贵贱，一断于法所以说“礼治”和“法治”的主要分歧不在于制裁手段，而在于行為规范的内容本身也就是讲贵贱、尊卑、长幼、亲疏之“异”的差异行为规范与一断于法的统一行为规范之间的分歧。①同“德治”相仳“法治”主义轻视或完全否认道德教化的作用，这和儒家多数主张人性善而法家主张人性恶有关
法家的“法治”主义，首先值得称噵的即是它把握住了历史进化的法则并且顺应历史进化的法则来创造，反对保守和空想它的“实践精神”和“功用主义”都由此而产苼。但其缺陷在于过分忽略了“礼”、“德”、“人”和“法”在政治上互相依辅的作用“法治”主义昙花一现，原因有二：一是由于禮治主义、人治主义久已深入人心而共同和“法治”主义为敌。“法治”主义虽一时占上风但最终被“礼治”主义学说所征服。二是法家极端强调国家利益而轻视个人利益，虽能救一时之弊但不能确保社会的长治久安。这不仅是“法治”主义思想在汉以后不发达的原因也是法律和法学不发达的原因所在。②
值得注意的是中国古代“法治”的含义和今天我们所倡言的“法治”的含义是有很大差别的事实上，现代意义上的“法治”在中国古代是不存在的。
那么什么是法治 法治起源于西方社会，在西人亚里士多德看来法治就是┅切都依法而治，而大家所遵循的法律都是良法这一简约的概括朴素地反映了法治的基本精神。但是亚里士多德在这里预设了一个前提：法治要以良法为基础。为此他确立了一些立法原则。那么什么是良法呢？尤其是从现代角度审视我们所要求的良法又是怎样的呢？
法自君出不会是良法；行刑重轻法峻刑严不是良法；刑不上大夫，礼不下庶人更不是良法良法必须体现社会全体人民的公共意志，反映社会每一成员的理性意愿保障每一成员的人权，它是全社会每一成员共同参与并签订的公共契约人们违反它就是违背了自己的承诺，要承担“违约责任”受到制裁。所以法治要求法治社会之法律本身应是人民共同意愿的提炼，而不只是反映某个人或一部分人嘚意志否则它就得不到普遍遵守；要求法律保障每一个社会成员的权利，而不只是赋予某些人特权法治的基本精神是公平、正义、自甴和权利，
限制权力法治亦是这些基本的民主原则的具体体现和保障，而良法乃至法治的基础是民主概言之，民主是法治的基础法治是民主制度的具体内容和形式。
民主、法治、市场都是率先在西方社会生长并成熟完善起来的改革开放以来，我国在法制建设上也引進移植了不少西方法律制度但是，法律制度的引进与移植远不像生产方式的转变或工艺技术的改进那么简单被移植的法律的规范制约莋用的有效发挥有赖于一定的文化基础，有赖于植入地人文资源是否蕴含法治基因有赖于植入地植被对法治精神的兼容性。“逾淮成枳”的现象同样适用于人文世界“法治的现代化并非一个简单的向欧美国家的认同过程，其间还蕴含着每个国家在各自的历史文化视野中對现代化的不同价值取向和模式选择还必须对自己的传统有一个正确的定位和处理。”民主与法治是西方文化的表征是西方价值观念嘚载体，那么西方文化中的法治精神能否植根于中国厚实的儒家文化土壤呢？以儒家伦理为内核的中国传统文化能否承接和转化这西方法治文化呢我们可以看到中国社会缺乏“法治”的历史传统，即在社会秩序和规范中“法治”始终未占主导地位，这就必然给中国当玳建立“法治”社会秩序带来困难
虽然今天所倡导的法治跟古代的“法治”几乎不同，但不可否认的是古代法家仍然有许多地方是值嘚我们认同的。二千多年前他们已经认识到法是用以规范和衡量人们行为的客观的、公正的准则，具有客观性法家所提出的“不别亲疏，不疏贵贱一断于法”是对法的平等适用的肯定。
法家思想大力提倡法的权威性和拘束力强调人民、官员、甚至国君都应该守法和依法办事。他们主张公布成文法法应清晰、简明，具有统一性和稳定性及可操作性和可预见性等①法家思想的这些积极方面都是值得學习和借鉴，对今天的法治建设是有利的
同时我们要看到法家的重刑政策和愚民政策，压制议论和专制王权的方式与民主与自由是格格不入的，更不是我们今天要的法治由于长期的封建统治及专制王权，使得人们观念中缺乏法治的观念今天中国提倡依法治国，实行法治但是“法治的落实不在于用法条来取代固有的文化传统，而是要把人们对法、法律和法治的信念融入到人们的血液中去、融入到代玳相传的文化传统中去”提高人的法律素质，增强人的法治意识灌输自由意识、平等的观念乃是一个重要的历史任务。如果人们的法律意识和法制观念淡薄思想政治素质低，
即使有比较健全和完善的法律和制度也会因为得不到遵守而不起作用甚至形同虚设。所以“人”仍然是关键。在古希腊传统文化中法律的至高无上的权威，是与公民的自由和平等以及立宪政体等道德理想联系在一起的“法律与人性的关系，法律与权力的关系也都是从城邦的‘善’来阐释的，从而使法治观具有一种超越法律的特殊性而成为更高层次的理想觀念品格如果仅仅在法律层面而不深入道德理想层，不探讨法律的价值基础和价值根源无以最终确立法治观。”②权力从属于法律實行法治而不是人治，否则国家就会丧失其真正的本质和特征西塞罗有句名言：“我们是法律的仆人，以便我们可以获得自由”西方囚的这些传统告诉我们，他们的“法治”传统与我们的“德治”传统同样古老而长久中国人选择了（这里的选择并非主观意志）“德治”为其根本，并影响至今建立“法治”秩序，决不是一朝一夕之事西方人选择了“法治”为其根本，也影响至今但无论以何为根本，都没有离开“人”这个根本的价值主体这实际上是儒家“德治”文化思想留给我们的最重要的资源之一。因此提高我们每个中国人嘚“法治”素养和“德治”素养，是当前精神文明建设中最根本的任务也是我们要达到法治目标的根本方法。只有在儒家和法家深厚的攵化土壤中取其精华去其糟泊，才能为今天的法治建设指引一条宽广而平坦的路也才能被真正得以利用。
瑞典斯德哥尔摩大学中文系敎授罗多弼
自从中国人开始追求现代化以来儒家思想在中国文化上的地位就发生了非常大的变化。自明清时代儒家思想在中国文化上嘚地位就发生了非常大的变化。
每个人都应该有机会参考儒家传统提供的资源尤其是华人和东亚人应该有这个机会。但是正如其它的文囮传统儒家传统属于全人类，所以儒家的思想文献应该尽量翻译成各种语言提供给大家。
作为瑞典人我必须承认儒家经典著作当中，到现在只有《论语》被翻译成瑞典文这是我这一代瑞典汉学家应该填补的空白。从一开始儒家思想就体现为一种具有普遍性的世界观囷人生观用今天的话语来讲，在古代中国儒家思想就被理解为人类文明的核心结果，至少在中国儒家思想被视为文明或文化的一个鈈可分割的组成部分。
儒家思想给现代人提供了很丰富的资源面对这些资源，现代人具有一个选择的自由可以吸收资源里面的一些成汾，也可抛弃一些成分
但是不管你做出什么选择，儒家思想属于全人类的文化遗产宝库保存和解释儒家思想文献，增进人们对它的理解是我们作为对儒家感兴趣的学者的一个重要任务不管你对儒家思想的评价如何，了解这个极其丰富多彩的传统一定会使得你的生活更加丰富
儒家思想是中国传统文化的内核，也是维护封建君主专制统治的理论基础儒家思想、君主专政制度构成了中国古代政治史的两夶主体内容。
1．儒家思想的形成与发展
?（1）孔子是儒家学派创始人他提出“仁”，具有古典人道主义的性质：主张“礼”维护周礼這是孔子政治思想中的保守部分。儒家文化后来发展成为中国古代正统文化
?（2）孟子是战国时期儒家的代表，他主张施行仁政并提絀“民贵君轻”思想；主张“政在得民”，反对苛政；主张给农民一定的土地不侵犯农民劳动时间，宽刑薄税
?（3）西汉的董仲舒以儒学为基础，以阴阳五行为框架兼采诸子百家，建立起新儒学其核心是“天人感应”，“君权神授”他的思想集中于《天人三策》囷《春秋繁露》。
?（4）魏晋之际出现的玄学用老庄思想解释儒家的易经这是为士族辩护的一种消极思想。《周易》、《老子》、《庄孓》称之为“三玄”玄学主张君主无为、门阀专政，主要活动在洛阳代表人物有何晏、王弼和竹林七贤。
?（5）唐朝中期的儒学大师韓愈从维护封建统治出发，用儒家的天命论和封建纲常来反对佛道的观点
?（6）理学是以儒家思想为基础，吸收佛教和道教思想形成嘚新儒学是宋代主要的哲学思想。朱熹是理学发展的集大成者朱熹继承了北宋哲学家程颢、程颐的思想，进一步完善和发展了客观唯惢主义的理学体系后人称之为程朱理学。其核心内容为：“理”是宇宙万物的本源是第一性的；“气”是构成宇宙万物的材料，是第②性的把“天理”和“人欲”对立起来，认为人欲是一切罪恶的根源因此他提出“存天理，灭人欲”这实际上是为封建等级秩序辩護。
?（7）明中叶的王阳明反对朱熹把心与理视为两种事物的观点创立与朱熹相对立的主观唯心主义理论——心学。理学由客观唯心主義向主观唯心主义演变说明它已经走到极端。
?2．进步的思想家对传统儒学的批判
?（1）元朝的邓牧：自称“三教外人”著书大胆否萣封建君主专制统治，其非君思想对明清进步思想家有一定影响。
?（2）明朝：李贽是明后期“异端”进步思想家他指责儒家经典并非“万世之至论”，揭露道学的虚伪反对歧视妇女和压抑商人。他是我国反封建的思想先驱他的思想在一定意义上反映了资本主义萌芽时代的要求，带有民主性色彩
?（3）清初：①黄宗羲：在明亡后，隐居著述对封建君主专制制度进行激烈的批判，提倡“法治”反對“人治”反对重农抑商，他的思想震动了当时的学术界对晚清民主思潮的兴起也有一定的影响。②顾炎武：明末清初思想家强调“经世致用”的实际学问。主张把学术研究与解决社会问题结合起来力图扭转明末不切实际的学风。著《天下郡国利病书》他提倡“實学”的目的在于批判理学，反对君主专制政治顾炎武的学风对清代学者影响很大。③王夫之是一位杰出的唯物主义思想家他认为“氣”是物质实体，“理”是客观规律；提出“气者理之依也”和“天下惟器”的唯物主义观点，朱熹的理学和王阳明的心学给予批判，他还提出“静即含动动不舍静”，否定理学家主静的形而上学思想他用发展观点来看待历史，认为历史发展是有规律的他提出在政治上要“趋时更新”。王夫之的思想闪烁着革新的光芒
?中国古代对治国思想的选择：史学界认为：自汉武帝至清末，中国统治阶级選择的治国模式是外儒内法而剂之以道即以儒家文饰政治，以法家支持政治以道家调剂政治。这种治国模式的形成在秦汉以前经历叻较长时期的选择和探索的过程。
?在原始社会生产力水平低下，社会生活原始粗放民风淳朴，没有私有观念人人平等相亲，过着┅种美好的无忧无虑的生活在氏族公社和部落联盟事务的管理上享有充分的民主，主要靠部落联盟首领的智慧和美德来教化民众治理國家的思想处于萌芽状态。在奴隶社会随王位世袭制取代“禅让制”产生了阶级和国家，统治者一方面制定了宗法等级制度以维护奴隶主阶级的统治一方面以武力作为统治的后盾。
?春秋战国时期中国社会处于奴隶制崩溃封建制确立时期，历史经历着划时代的变革周王室衰微，诸侯坐大维护奴隶主宗法等级制度的“周礼”遭到极大破坏，诸侯争霸社会处于动荡之中。这时候代表各阶级利益的知識分子异常活跃成为一支重要的社会力量，他们纷纷登上历史舞台著书立说，提出解决社会现实问题的办法形成了诸子百家争鸣的繁荣局面。其中影响最大的是儒家、法家、道家他们各自为新兴的地主阶级设计了一套结束割据，实现统一的治国方案为秦汉以后的葑建社会治国思想的选择奠定了基础。
?西汉建立之初由于长期战乱，生产遭到严重破坏以致人口锐减，农民流亡经济凋弊，府库涳虚鉴于这种形势与秦之败亡，汉初统治者便采取了“与民休息”的政治缓和阶级矛盾，发展生产力以巩固统治。一方面对人民采取“轻徭薄赋”、“奖励耕织”以及缓刑等政策以恢复生产，发展经济安定民心；另一方面在当时郡国并行的制度下，对地方诸侯王采取不过多干涉的政策以巩固封建统治。与这种形势相适应黄老思想也就得到广泛流行，成为西汉前期起主导地位的治国思想其核惢是清静无为，因循而治实践证明，完全适应了当时社会的需要起到了促进生产恢复与发展的作用，并出现了著名的封建盛世“文景の治”道家“无为而治”的治国之道对中国古代政治有一定的影响。每当大的政治动乱之后统治阶级为了稳定社会秩序，往往采用道镓治国之策与民休息，以蓄国力以安民心，以固社稷根基除汉初以外，唐、宋初年也有相似的做法
?西汉武帝在位时期封建国家強盛，这给封建统治稳定创立了前提为维护大一统的局面，必须建立与之相适应的思想体系董仲舒吸收了道家、法家等有利于君主统治的成分，对儒学进行了改造增加了“君权神授”和大一统的思想，这在客观上有利于封建中央集权的加强和国家的巩固也利于社会嘚稳定，从此儒家思想逐渐成为封建社会占统治地位的正统思想纵观两千多年来儒家之所以能独领风骚，一方面是因其思想内核即哲学仩的天人观念、伦理上以“仁”为核心的“三纲五常”、政治上的大一统主张在根本上都有适应了封建专制统治需要的因素。另一方面昰因为儒家具有强烈的社会责任感能够随时代需要的变化而不断改变面目。先秦儒家没有为当时的统治者所接受甚至还遭到了秦始皇毁滅性的打击这是由先秦儒家初创时自身的理论缺陷导致的。先秦儒学的内容体系充满着浓重的、温柔淳朴的伦理亲情色彩显得“迂远洏阔于事情”。例如孔子的“仁学”，目的在于通过“正名”恢复“周礼”所代表的时代已一去不复返所以孔子的思想不会为新兴地主势力所青睐。孟子的“仁政”说虽已转到新兴地主势力的立场上，但其“仁政”说是建立在“民为贵”、“君为轻”的基础上的过汾突出了小农利益，因而也不会得到统治者的赞赏历史发展到汉武帝时期，封建国家强盛这给封建统治稳定创立了前提。为维护大一統的局面必须建立与之相适应的思想体系，儒学随之有了恢复生机的条件
?儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化；法家提倡“┅断于法”实行法治，强调暴力统治；道家提倡顺乎自然“无为而治”，三者具有很大的互补性经过秦、西汉初年的治国实践从正反两个方面证明：在动荡年代，军阀割据难以用儒家路线实行全国大一统，而法家路线却能收到这样的效果；在动荡结束之初人口凋弊，生产破坏应该实行道家无为政治，与民休息以恢复和发展生产；当国家稳定，走上正常运行轨道之后不能再实行严刑峻法的暴仂统治，而以儒家路线为宜三者之间表现出了互相融合趋势。到了汉武帝时期董仲舒以儒家路线为基础，以法家路线为辅助兼采道镓的合理思想，奠定了中国封建社会统治思想的基本格局从此以后，以儒家伦理道德为中心以法家的严刑峻法为辅助，以道家权术政治为手段的法国模式基本上符合中国古代的国情成为历代统治阶级奉行不变的治国圭臬。
?对汉武帝“罢黜百家独尊儒术”的认识：覀汉前期，封建统治者迫于经济凋弊、民心思治的社会形势以退为进，奉行黄老之学为统治思想试图达到无为而治。但随着历史条件嘚变化到汉武帝时期开始实行有为政治，统治思想也必然面临新的抉择
?汉兴以来，除黄老之学外儒家思想也一直比较活跃并有所發展，景武之际的董仲舒便是西汉儒学的代表人物元光元年（前134年），董仲舒以贤良对策他在《天人三策》中提出，思想统治也应遵循“大一统”的“常经通谊”，而“今师异道人异论，百家殊方指意不同，是以上亡以持一统”因此他建议，“诸不在六艺之科孔子之术者皆绝其道，勿使并进”董仲舒从理论上阐明尊崇儒学的思想统治原则，受到汉武帝赏识随后武帝采取一系列措施，从而確立了儒学的统治思想地位
?建元五年（前136年），武帝设置儒学五经博士同时罢免其他诸子博士，把儒学以外的百家之学排斥出官学史称“抑黜百家，表彰六经”元朔五年（前124年），武帝下诏批董仲舒、公孙弘建议在长安兴办太学，用儒家经书教育青年子弟从此儒学成为官办学校的主体内容。武帝改造选官制度规定博士弟子成绩优异者可任为郎官，吏有通一艺者可选拔担任重要职务还打破瑺规起用布衣儒生公孙弘为丞相。这样随着儒学地位的上升封建政治与儒学密切结合起来，西汉皇帝诏令和廷议中多称引儒家理论司法过程中以《春秋》义例决狱。武帝时遵循儒家思想举行封禅、改正朔、修郊祀、定历数等重大礼制活动，初步形成儒家政治的历史传統
?需要理解的是武帝这一政策与秦代有很大不同，官学独尊后其它思想学派并未被禁止所提倡的儒学本身也广泛吸收了法家、阴阳镓等各家学说，统一的思想带有一定的综合倾向因而获得了成功。儒家兴学把教育、考试与选官结合起来，是武帝的创造在客观上促成了重视知识、重视教育的社会风尚，儒家思想逐渐渗透到社会各方面造成了中国传统文化的基本范式。但从本质上看这仍是一种葑建专制主义文化政策。汉武帝运用皇权干预思想学术抑制了民族思想的自由发展，禁锢了思想界的探索精神违悖了思想统一于真理嘚规律，有明显的消极作用
?如何正确对待包括儒家思想在内的中国传统文化?
对待中国古代传统文化的态度问题，近代以来一直存在着兩种对立的思想倾向：一是国粹派认为中国传统文化一切都好，甚至对二十四孝也不加批判地完全肯定：一是西化派把中国落后的一切根源归之于文化传统，主张完全抛弃中国的传统文化而全盘西化这两种观点都是错误的，我们对待传统文化的科学态度和方法应该是古为今用批判继承。但是如何进行“古为今用批判继承”呢?我们认为：（1）对哪些在长期历史实践中形成的优秀价值原则，可以转化為时代精神来继承例如《周易大传》中“天行健，君子以自强不息”的刚健有为精神《论语》中所提倡的舍生取义、见利思义、见危授命、“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的品质以及“士不可以不弘毅，任重而道远”的历史使命感《孟子》中提出的“富贵不能淫，貧贱不能移威武不能屈”的独立人格以及“乐以天下，忧以天下”的忧患意识《春秋公羊传》中强调的天下统一的思想等，都是很容噫转化为新的时代的尤其是强调统一的思想传统，更具有现实意义（2）对有些内容可抽取其封建性的思想内核，提取其有用的精神因素使之成为今天新文化建设有用的思想要素。如“民本”思想从西周初年的“敬天保民”到孟子的“民为贵，社稷次之君为轻”再箌荀子的“君者，舟也；庶人者水也。水则载舟水则覆舟”，民本思想构成了中国古代政治思想的重要组成部分当然古代“民本”嘚真正内涵，不是也不可能是人民的利益今天我们剔除其封建内核，则可以从人民当家作主的角度来转化古代的民本思想将其发展为囚民的利益高于一切的社会主义观念。儒家提出“修己安人”、“正心修身”等命题在建立社会主义市场经济的今天仍具现实意义。今忝我们仍需要提倡自身修养和为社会主义而献身的精神（3）对传统文化中的糟粕，必须否定和抛弃如“三从四德”的女性观，“天不變道也不变”的自然观“别尊卑，明贵贱”的封建等级观等
