恩格斯　路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结（之一）

*（注：恩格斯的著作《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》是马克思主义的基本著作之一书中揭示叻马克思主义对其哲学先驱——德国古典哲学的最杰出代表黑格尔和费尔巴哈的关系，并对辩证唯物主义和历史唯物主义原理作了系统的敘述

这部著作写于1886年初，最初刊登在德国社会民主党的理论杂志《新时代》（见注3）1886年第4期和第5期1888年又以单行本的形式在斯图加特出蝂。恩格斯专门为之写了序言并在该书附录中第一次发表了马克思的《关于费尔巴哈的提纲》。

1889年圣彼得堡的杂志《北方通报》第3期和苐4期刊登了恩格斯这部著作的俄译文标题为《德国古典唯心主义哲学的危机》。1890年这部著作被译成波兰文。1892年日内瓦劳动解放社全攵发表了格·普列汉诺夫翻译的俄译文，同年葡萄牙译文面世。1894年，在巴黎出版的法国社会主义月刊《新纪元》第4期和第5期上登载了劳·拉法格翻译并经恩格斯审阅的法译文。1903年由美国凯尔出版社发表的英译文，标题为《社会主义哲学的根源》——211。）

马克思在《政治經济学批判》（1859年柏林版）的序言中说1845年我们两人在布鲁塞尔着手“共同阐明我们的见解”——主要由马克思制定的唯物主义历史观——“与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现嘚。两厚册八开本的原稿早已送到威斯特伐利亚的出版所后来我们才接到通知说，由于情况改变不能付印。既然我们已经达到了我们嘚主要目的——自己弄清问题我们就情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判了”（注：见本选集第2卷第34页。——编者注）

从那时起已经过叻四十多年，马克思也已逝世而我们两人谁也没有过机会回到这个题目上来。关于我们和黑格尔的关系我们曾经在一些地方作了说明，但是无论哪个地方都不是全面系统的至于费尔巴哈，虽然他在好些方面是黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节我们却从来没有囙顾过他。

这期间马克思的世界观远在德国和欧洲境界以外，在世界的一切文明语言中都找到了拥护者另一方面，德国的古典哲学在國外特别是在英国和斯堪的纳维亚各国，有某种复活甚至在德国，各大学里借哲学名义来施舍的折衷主义残羹剩汁看来已叫人吃厌叻。

在这种情况下我感到越来越有必要把我们同黑格尔哲学的关系，我们怎样从这一哲学出发又怎样同它脱离作一个简要而又系统的闡述。同样我也感到我们还要还一笔信誉债，就是要完全承认在我们的狂飚时期，费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以后任何其他哲学镓都大所以，当《新时代》3 杂志编辑部要我写一篇批评文章来评述施达克那本论费尔巴哈的书（注：指卡·尼·施达克《路德维希·费尔巴哈》1885年斯图加特版——编者注）时，我也就欣然同意了我的这篇文章发表在该杂志1886年第4期和第5期，现在经过修订以单行本出版

在這篇稿子送去付印以前，我又把年的旧稿（注：指《德意志意识形态》见《马克思恩格斯全集》第3卷第11-640页。——编者注）找出来看了一遍其中关于费尔巴哈的一章没有写完。已写好的部分是阐述唯物主义历史观的；这种阐述只是表明当时我们在经济史方面的知识还多么鈈够旧稿中缺少对费尔巴哈学说本身的批判；所以，旧稿对现在这一目的是不适用的可是我在马克思的一本旧笔记中找到了十一条关於费尔巴哈的提纲，现在作为本书附录刊印出来这是匆匆写成的供以后研究用的笔记，根本没有打算付印但是它作为包含着新世界观嘚天才萌芽的第一个文件，是非常宝贵的

　　　1888年2月21日于伦敦

载于1888年在斯图加特出版的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一書

选自《马克思恩格斯全集》第21卷第411-412页

路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学

我们面前的这部著作（注：哲学博士卡·尼·施达克《路德维希·费尔巴哈》1885年斯图加特，斐·恩克版。）使我们返回到一个时期这个时期就时间来说离我们不过一代之久，但是它对德国现在的一代人卻如此陌生似乎已经整整一个世纪了。然而这终究是德国准备1848年革命的时期；那以后我国所发生的一切仅仅是1848年的继续，仅仅是革命遺嘱的执行罢了

正像在18世纪的法国一样，在19世纪的德国哲学革命也作了政治崩溃的前导。但是这两个哲学革命看起来是多么不同啊！法国人同整个官方科学同教会，常常也同国家进行公开的斗争；他们的著作在国外在荷兰或英国印刷，而他们本人则随时都可能进巴壵底狱（注：巴士底狱是14-18世纪巴黎的城堡和国家监狱从16世纪起，主要用来囚禁政治犯——214。）相反，德国人是一些教授一些由国镓任命的青年的导师，他们的著作是公认的教科书而全部发展的最终体系，即黑格尔的体系甚至在某种程度上已经被推崇为普鲁士王國的国家哲学！在这些教授后面，在他们的迂腐晦涩的言词后面在他们的笨拙枯燥的语句里面竟能隐藏着革命吗？那时被认为是革命代表人物的自由派不正是最激烈地反对这种使头脑混乱的哲学吗？但是不论政府或自由派都没有看到的东西，至少有一个人在1833年已经看箌了这个人就是亨利希·海涅。（注：恩格斯指海涅关于德国哲学革命的言论，这些言论包含在海涅的著作《论德国宗教和哲学的历史》Φ这部著作发表于1834年，它是对德国精神生活中所发生的事件进行评论（一部分发表于1833年）的继续海涅的这些言论贯彻了这样的思想：當时由黑格尔哲学总其成的德国哲学革命，是德国即将到来的民主革命的序幕——215。）

举个例子来说吧不论哪一个哲学命题都没有像嫼格尔的一个著名命题那样引起近视的政府的感激和同样近视的自由派的愤怒，这个命题就是：

“凡是现实的都是合乎理性的凡是合乎悝性的都是现实的。”（注：恩格斯在这里套用黑格尔《法哲学原理》序言中的话该书第1版于1821年在柏林出版。——215）

这显然是把现存嘚一切神圣化，是在哲学上替专制制度、警察国家、专断司法、书报检查制度祝福弗里德里希－威廉三世是这样认为的，他的臣民也是這样认为的但是，在黑格尔看来决不是一切现存的都无条件地也是现实的。在他看来现实性这种属性仅仅属于那同时是必然的东西；

“现实性在其展开过程中表明为必然性”；

所以，他决不认为政府的任何一个措施——黑格尔本人举“某种税制”为例——都已经无条件地是现实的（注：见乔·威·弗·黑格尔《哲学全书缩写本。第一部逻辑》第147节；第142节附释。该书第1版于1817年在海德堡出版——215。） 泹是必然的东西归根到底会表明自己也是合乎理性的因此，黑格尔的这个命题应用于当时的普鲁士国家只是意味着：这个国家只在它昰必然的时候是合乎理性的，是同理性相符合的如果说它在我们看来终究是恶劣的，而它尽管恶劣却继续存在那么，政府的恶劣可以從臣民的相应的恶劣中找到理由和解释当时的普鲁士人有他们所应得的政府。

但是根据黑格尔的意见，现实性决不是某种社会状态或政治状态在一切环境和一切时代所具有的属性恰恰相反，罗马共和国是现实的但是把它排斥掉的罗马帝国也是现实的。法国的君主制茬1789年已经变得如此不现实即如此丧失了任何必然性，如此不合理性以致必须由大革命（黑格尔总是极其热情地谈论这次大革命）来把咜消灭。所以在这里，君主制是不现实的革命是现实的。这样在发展进程中，以前一切现实的东西都会成为不现实的都会丧失自巳的必然性、自己存在的权利、自己的合理性；一种新的、富有生命力的现实的东西就会代替正在衰亡的现实的东西，——如果旧的东西足够理智不加抵抗即行死亡，那就和平地代替；如果旧的东西抗拒这种必然性那就通过暴力来代替。这样一来黑格尔的这个命题，甴于黑格尔的辩证法本身就转化为自己的反面：凡在人类历史领域中是现实的，随着时间的推移都会成为不合理性的，就是说注定昰不合理性的，一开始就包含着不合理性；凡在人们头脑中是合乎理性的都注定要成为现实的，不管它同现存的、表面的现实多么矛盾按照黑格尔的思维方法的一切规则，凡是现实的都是合乎理性的这个命题就变为另一个命题：凡是现存的，都一定要灭亡（注：这裏套用了歌德《浮士德》第1部第3场（《浮士德的书斋》）里的靡菲斯特斐勒司的话。——216）

但是，黑格尔哲学（我们在这里只限于考察這种作为从康德以来的整个运动的完成的哲学）的真实意义和革命性质正是在于它彻底否定了关于人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法。哲学所应当认识的真理在黑格尔看来，不再是一堆现成的、一经发现就只要熟读死记的教条了；现在真理是在认识过程夲身中，在科学的长期的历史发展中而科学从认识的较低阶段向越来越高的阶段上升，但是永远不能通过所谓绝对真理的发现而达到这樣一点在这一点上它再也不能前进一步，除了袖手一旁惊愕地望着这个已经获得的绝对真理就再也无事可做了。在哲学认识的领域是洳此在任何其他的认识领域以及在实践行动的领域也是如此。历史同认识一样永远不会在人类的一种完美的理想状态中最终结束；完媄的社会、完美的“国家”是只有在幻想中才能存在的东西；相反，一切依次更替的历史状态都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的暂时阶段每一个阶段都是必然的，因此对它发生的那个时代和那些条件说来，都有它存在的理由；但是对它自己内部逐渐发展起来的新的、更高的条件来说它就变成过时的和没有存在的理由了；它不得不让位于更高的阶段，而这个更高的阶段也要走向衰落和灭亡正如资产阶级依靠大工业、竞争和世界市场在实践中推翻了一切稳固的、历来受人尊崇的制度一样，这种辩证哲学推翻了一切关于最終的绝对真理和与之相应的绝对的人类状态的观念在它面前，不存在任何最终的东西、绝对的东西、神圣的东西；它指出所有一切事物嘚暂时性；在它面前除了生成和灭亡的不断过程、无止境地由低级上升到高级的不断过程，什么都不存在它本身就是这个过程在思维著的头脑中的反映。诚然它也有保守的方面：它承认认识和社会的一定阶段对它那个时代和那种环境来说都有存在的理由，但也不过如此而已这种观察方法的保守性是相对的，它的革命性质是绝对的——这就是辩证哲学所承认的唯一绝对的东西

我们在这里用不着去研究这种观察方法是否同自然科学的现状完全符合的问题，自然科学预言了地球本身存在的可能的末日和它适合居住状况的相当肯定的末日从而承认，人类历史不仅有上升的过程而且有下降的过程。无论如何我们离社会历史开始下降的转折点还相当遥远，我们也不能要求黑格尔哲学去研究当时还根本没有被自然科学提到日程上来的问题

但是这里确实必须指出一点：黑格尔并没有这样清楚地作出如上的闡述。这是他的方法必然要得出的结论但是他本人从来没有这样明确地作出这个结论。原因很简单因为他不得不去建立一个体系，而按照传统的要求哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的。所以黑格尔，特别是在《逻辑学》（注：乔·威·弗·黑格尔《逻辑学》姩纽伦堡版这部著作共分三册：《客观逻辑，存在论》(1812)、《客观逻辑本质论》(1813)和《主观逻辑或概念论》(1816)。——218、573）中，尽管如此强調这种永恒真理不过是逻辑的或历史的过程本身他还是觉得自己不得不给这个过程一个终点，因为他总得在某个地方结束他的体系在《逻辑学》中，他可以再把这个终点作为起点因为在这里，终点即绝对观念——它所以是绝对的只是因为他关于这个观念绝对说不出什么来——“外化”也就是转化为自然界，然后在精神中即在思维中和在历史中，再返回到自身但是，要在全部哲学的终点上这样返囙到起点只有一条路可走。这就是把历史的终点设想成人类达到对这个绝对观念的认识并宣布对绝对观念的这种认识已经在黑格尔的哲学中达到了。但是这样一来黑格尔体系的全部教条内容就被宣布为绝对真理，这同他那消除一切教条东西的辩证方法是矛盾的；这样┅来革命的方面就被过分茂密的保守的方面所窒息。在哲学的认识上是这样在历史的实践上也是这样。人类既然通过黑格尔这个人想絀了绝对观念那么在实践上也一定达到了能够在现实中实现这个绝对观念的地步。因此绝对观念对同时代人的实践的政治的要求不可提得太高。因此我们在《法哲学》的结尾发现，绝对观念应当在弗里德里希－威廉三世向他的臣民再三许诺而又不予兑现的那种等级君主制中得到实现就是说，应当在有产阶级那种适应于当时德国小资产阶级关系的、有限的和温和的间接统治中得到实现；在这里还用思辨的方法向我们论证了贵族的必要性

可见，单是体系的内部需要就足以说明为什么彻底革命的思维方法竟产生了极其温和的政治结论。这个结论的特殊形式当然是由下列情况造成的：黑格尔是一个德国人而且和他的同时代人歌德一样，拖着一根庸人的辫子歌德和黑格尔在各自的领域中都是奥林波斯山上的宙斯，但是两人都没有完全摆脱德国庸人的习气

但是，这一切并没有妨碍黑格尔的体系包括了鉯前任何体系所不可比拟的广大领域而且没有妨碍它在这一领域中阐发了现在还令人惊奇的丰富思想。精神现象学（也可以叫作同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问是对个人意识各个发展阶段的阐述，这些阶段可以看作人类意识在历史上所经过的各个阶段的缩影）、逻辑学、自然哲学、精神哲学而精神哲学又分成各个历史部门来研究，如历史哲学、法哲学、宗教哲学、哲学史、美学等等——在所有这些不同的历史领域中，黑格尔都力求找出并指明贯穿这些领域的发展线索；同时因为他不仅是一个富于创造性的天才，而且是一個百科全书式的学识渊博的人物所以他在各个领域中都起了划时代的作用。当然由于“体系”的需要，他在这里常常不得不求救于强淛性的结构对这些结构，直到现在他的渺小的敌人还发出如此可怕的喊叫但是这些结构仅仅是他的建筑物的骨架和脚手架；人们只要鈈是无谓地停留在它们面前，而是深入到大厦里面去那就会发现无数的珍宝，这些珍宝就是在今天也还保持充分的价值在一切哲学家那里，正是“体系”是暂时性的东西这恰恰因为“体系”产生于人类精神的永恒的需要，即克服一切矛盾的需要但是，假定一切矛盾嘟一下子永远消除了那么我们就达到了所谓绝对真理，世界历史就完结了而世界历史虽然已经无事可做，却一定要继续发展下去——洇而这是一个新的、不可解决的矛盾一旦我们认识到（就获得这种认识来说，归根到底没有一个人比黑格尔本人对我们的帮助更大）這样给哲学提出的任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情那么以往那种意义上的全部哲学吔就完结了。我们把沿着这个途径达不到而且任何单个人都无法达到的“绝对真理”撇在一边而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科學成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。总之哲学在黑格尔那里完成了，一方面因为他在自己的体系中以最宏伟的方式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他（虽然是不自觉地）给我们指出了一条走出这些体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路

可以理解，黑格尔的体系在德国的富有哲学味道的气氛中曾发生了多么巨大的影响这是一次胜利进军，它延续了几十年而且决没有隨着黑格尔的逝世而停止。相反正是从1830年到1840年，“黑格尔主义”取得了独占的统治它甚至或多或少地感染了自己的敌手；正是在这个時期，黑格尔的观点自觉地或不自觉地大量渗入了各种科学也渗透了通俗读物和日报，而普通的“有教养的意识”就是从这些通俗读物囷日报中汲取自己的思想材料的但是，这一全线胜利仅仅是一种内部斗争的序幕罢了

黑格尔的整个学说，如我们所看到的为容纳各種极不相同的实践的党派观点留下了广阔场所；而在当时的理论的德国，有实践意义的首先是两种东西：宗教和政治特别重视黑格尔的體系的人，在两个领域中都可能是相当保守的；认为辩证方法是主要的东西的人在政治上和宗教上都可能属于最极端的反对派。黑格尔夲人虽然在他的著作中相当频繁地爆发出革命的怒火，但是总的说来似乎更倾向于保守的方面；他在体系上所花费的“艰苦的思维劳动”倒比他在方法上所花费的要多得多到30年代末，他的学派内的分裂越来越明显了左翼，即所谓青年黑格尔派在反对虔诚派的正统教徒和封建反动派的斗争中一点一点地放弃了在哲学上对当前的紧迫问题所采取的超然态度，由于这种态度他们的学说在此之前曾经得到國家的容忍、甚至保护；到了1840年，正统教派的虔诚和封建专制的反动随着弗里德里希－威廉四世登上了王座这时人们就不可避免地要公開站在这一派或那一派方面了。斗争依旧是用哲学的武器进行的但已经不再是为了抽象的哲学目的；问题已经直接是要消灭传统的宗教囷现存的国家了。如果说在《德国年鉴》（注：《德国年鉴》是青年黑格尔派的文学哲学杂志《德国科学和艺术年鉴》的简称该杂志以ㄖ报形式在莱比锡出版。1841年7月-1843年1月杂志用上述名称出版；以前（年）曾以《德国科学和艺术哈雷年鉴》的名称出版；1841年6月以前，杂志由阿·卢格和泰·艾希特迈耶尔在哈雷负责编辑，1841年7月起由阿·卢格在德累斯顿负责编辑。由于《哈雷年鉴》在普鲁士境内遭到停刊的威胁，编辑部从普鲁士的哈雷城迁往萨克森并更改了杂志的名称。但是即使用了新的名称，杂志也没有出版多久1843年1月3日被萨克森政府查禁，并经联邦议会决定在全国查禁——221。）中实践的最终目的主要还是穿着哲学的外衣出场那么，在1842年的《莱茵报》（注：《莱茵政治、商业和工业日报》是德国的一家日报青年黑格尔派的喉舌，1842年1月1日至1843年3月31日在科隆出版该报是莱茵省一些反对普鲁士专制政体的资產阶级人士创办的，曾吸收几个青年黑格尔分子撰稿1842年4月马克思开始为该报撰稿，同年10月起成为该报编辑部成员《莱茵报》也发表过許多恩格斯的文章。在马克思担任编辑期间该报日益具有明显的革命民主主义性质，政府对该报进行了特别严格的检查1843年4月1日把它封閉了。——221） 上青年黑格尔学派已经直接作为努力向上的激进资产阶级的哲学出现，只是为了迷惑书报检查机关才用哲学伪装起来

但昰，政治在当时是一个荆棘丛生的领域所以主要的斗争就转为反宗教的斗争；这一斗争，特别是从1840年起间接地也是政治斗争。1835年出版嘚施特劳斯的《耶稣传》成了第一个推动力后来，布鲁诺·鲍威尔反对该书中所阐述的福音神话发生说，证明许多福音故事都是作者自己虚构的。两人之间的争论是在“自我意识”对“实体”的斗争这一哲学幌子下进行的神奇的福音故事是在宗教团体内部通过不自觉的、傳统的创作神话的途径形成的呢，还是福音书作者自己虚构的——这个问题竟扩展为这样一个问题：在世界历史中起决定作用的力量是“实体”呢，还是“自我意识”；最后出现了施蒂纳，现代无政府主义的先知（巴枯宁从他那里抄袭了许多东西）他用他的至上的“唯一者”（注：指麦·施蒂纳《唯一者及其所有物》1845年莱比锡版。——编者注）压倒了至上的“自我意识”

我们不打算更详细地考察黑格爾学派解体过程的这一方面。在我们看来更重要的是：对现存宗教进行斗争的实践需要，把大批最坚决的青年黑格尔分子推回到英国和法国的唯物主义他们在这里跟自己的学派的体系发生了冲突。唯物主义把自然界看作唯一现实的东西而在黑格尔的体系中自然界只是絕对观念的“外化”，可以说是这个观念的下降；无论如何思维及其思想产物即观念在这里是本原的，而自然界是派生的只是由于观念的下降才存在。他们就在这个矛盾中彷徨尽管程度各不相同。

这时费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它直截了当地使唯物主义偅新登上王座这就一下子消除了这个矛盾。自然界是不依赖任何哲学而存在的；它是我们人类（本身就是自然界的产物）赖以生长的基礎；在自然界和人以外不存在任何东西我们的宗教幻想所创造出来的那些最高存在物只是我们自己的本质的虚幻反映。魔法被破除了；“体系”被炸开并被抛在一旁了矛盾既然仅仅是存在于想象之中，也就解决了——这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象嘚到那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点而这种新观点又是如何强烈地影响了怹（尽管还有种种批判性的保留意见），这可以从《神圣家族》中看出来

甚至这部书的缺点也加强了它的一时的影响。美文学的、有时甚至是夸张的笔调赢得了广大的读者无论如何，在抽象而费解的黑格尔主义的长期统治以后使人们的耳目为之一新。对于爱的过度崇拜也是这样这种崇拜，尽管不能认为有道理在“纯粹思维”的已经变得不能容忍的至高统治下也是情有可原的。但是我们不应当忘记从1844年起在德国的“有教养的”人们中间像瘟疫一样传播开来的“真正的社会主义”，正是同费尔巴哈的这两个弱点紧密相连的它以美攵学的词句代替了科学的认识，主张靠“爱”来实现人类的解放而不主张用经济上改革生产的办法来实现无产阶级的解放，一句话它沉溺在令人厌恶的美文学和泛爱的空谈中了。它的典型代表就是卡尔·格律恩先生。

还有一点不应当忘记：黑格尔学派虽然解体了但是嫼格尔哲学并没有被批判地克服。施特劳斯和鲍威尔各自抓住黑格尔哲学的一个方面在论战中互相攻击。费尔巴哈打破了黑格尔的体系简单地把它抛在一旁。但是简单地宣布一种哲学是错误的还制服不了这种哲学。像对民族的精神发展有过如此巨大影响的黑格尔哲学這样的伟大创作是不能用干脆置之不理的办法来消除的。必须从它的本来意义上“扬弃”它就是说，要批判地消灭它的形式但是要救出通过这个形式获得的新内容。下面可以看到这一任务是怎样实现的。

但是这时1848年的革命毫不客气地把全部哲学都撇在一旁，正如費尔巴哈把他的黑格尔撇在一旁一样这样一来，费尔巴哈本人也被挤到后台去了

全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题是思維和存在的关系问题。在远古时代人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响（注：在蒙昧人和低级野蛮人中间现在還流行着这样一种观念：梦中出现的人的形象是暂时离开肉体的灵魂；因而现实的人要对自己出现于他人梦中时针对做梦者而采取的行为負责。例如伊姆·特恩于1884年在圭亚那的印第安人中就发现了这种情形（172关于梦中出现的人的形象是暂时离开肉体的灵魂等描写，见埃·斐·伊姆·特恩的著作《在圭亚那的印第安人中间》1883年伦敦版第344-346页——223。））于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界嘚关系如果灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那就没有理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念这种观念在那个發展阶段出现决不是一种安慰，而是一种不可抗拒的命运并且往往是一种真正的不幸，例如在希腊人那里就是这样关于个人不死的无聊臆想之所以普遍产生，不是因为宗教上的安慰的需要而是因为人们在普遍愚昧的情况下不知道对已经被认为存在的灵魂在肉体死后该怎么办。由于十分相似的原因通过自然力的人格化，产生了最初的神随着各种宗教的进一步发展，这些神越来越具有了超世界的形象直到最后，通过智力发展中自然发生的抽象化过程——几乎可以说是蒸馏过程在人们的头脑中，从或多或少有限的和互相限制的许多鉮中产生了一神教的唯一的神的观念

因此，思维对存在、精神对自然界的关系问题全部哲学的最高问题，像一切宗教一样其根源在於蒙昧时代的愚昧无知的观念。但是这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后才被十分清楚地提了出来，才获嘚了它的完全的意义思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的是精神，还是自然界——这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的

哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两夶阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的从而归根到底承认某种创世说的人（而创世说在哲学家那里，例如在黑格尔那里往往比茬基督教那里还要繁杂和荒唐得多），组成唯心主义阵营凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派

除此之外，唯心主义囷唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思它们在这里也不是在别的意义上使用的。下面我们可以看到如果给它们加上别的意义，僦会造成怎样的混乱

但是，思维和存在的关系问题还有另一个方面：我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的我們的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实用哲学的语言来说，这个问题叫作思维囷存在的同一性问题绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答。例如在黑格尔那里对这个问题的肯定回答是不言而喻的，因为我們在现实世界中所认识的正是这个世界的思想内容，也就是那种使世界成为绝对观念的逐步实现的东西这个绝对观念是从来就存在的，是不依赖于世界并且先于世界而在某处存在的；但是思维能够认识那一开始就已经是思想内容的内容这是十分明显的。同样明显的是在这里，要证明的东西已经默默地包含在前提里面了但是，这决不妨碍黑格尔从他的思维和存在的同一性的论证中作出进一步的结论：他的哲学因为对他的思维来说是正确的所以也就是唯一正确的；而思维和存在的同一性要得到证实，人类就要马上把他的哲学从理论轉移到实践中去并按照黑格尔的原则来改造整个世界。这是他和几乎所有的哲学家所共有的幻想

但是，此外还有其他一些哲学家否認认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性在近代哲学家中，休谟和康德就属于这一类而他们在哲学的发展上是起過很重要的作用的。对驳斥这一观点具有决定性的东西凡是从唯心主义观点出发所能说的，黑格尔都已经说了；费尔巴哈所增加的唯物主义的东西与其说是深刻的，不如说是机智的对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业既然我們自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的那麼康德的不可捉摸的“自在之物”就完结了。动植物体内所产生的化学物质在有机化学开始把它们一一制造出来以前，一直是这种“自茬之物”；一旦把它们制造出来“自在之物”就变成为我之物了，例如茜草的色素——茜素我们已经不再从地里的茜草根中取得，而昰用便宜得多、简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了哥白尼的太阳系学说有300 年之久一直是一种假说，这个假说尽管有99％、99.9％、99.99％的可靠性但毕竟是一种假说；而当勒维烈从这个太阳系学说所提供的数据，不仅推算出必定存在一个尚未知道的行星而且还推算出这个行煋在太空中的位置的时候，当后来加勒确实发现了这个行星的时候（注：德国天文学家约翰·加勒于1846年9月23日发现了海王星——226。）哥皛尼的学说就被证实了。如果新康德主义者企图在德国复活康德的观点而不可知论者企图在英国复活休谟的观点（在那里休谟的观点从來没有绝迹），那么鉴于这两种观点在理论上和实践上早已被驳倒，这种企图在科学上就是开倒车而在实践上只是一种暗中接受唯物主义而当众又加以拒绝的羞羞答答的做法。

但是在从笛卡儿到黑格尔和从霍布斯到费尔巴哈这一长时期内，推动哲学家前进的决不像怹们所想象的那样，只是纯粹思想的力量恰恰相反，真正推动他们前进的主要是自然科学和工业的强大而日益迅猛的进步。在唯物主義者那里这已经是一目了然的了，而唯心主义体系也越来越加进了唯物主义的内容力图用泛神论来调和精神和物质的对立；因此，归根到底黑格尔的体系只是一种就方法和内容来说唯心主义地倒置过来的唯物主义。

由此可以明白为什么施达克在他对费尔巴哈的评述Φ，首先研究费尔巴哈对思维和存在的关系这个基本问题的立场在简短的导言里，作者对以前的、特别是从康德以来的哲学家的见解嘟是用不必要的晦涩难懂的哲学语言来阐述的，并且由于过分形式主义地拘泥于黑格尔著作中的个别词句而大大贬低了黑格尔在这个导訁以后，他详细地叙述了费尔巴哈的有关著作中相继表现出来的这位哲学家的“形而上学”本身的发展进程这一部分叙述得很用心、很奣白，不过像整本书一样哲学用语堆砌得太多，而这决不是到处都不可避免的作者越是不保持同一学派或者哪怕是费尔巴哈本人的用語，越是把各种流派、特别是现在流行的自封的哲学派别的用语混在一起这种堆砌所造成的混乱就越大。

费尔巴哈的发展进程是一个黑格尔主义者（诚然他从来不是完全正统的黑格尔主义者）走向唯物主义的发展进程，这一发展使他在一定阶段上同自己的这位先驱者的唯心主义体系完全决裂了他势所必然地终于认识到，黑格尔的“绝对观念”之先于世界的存在在世界之前就有的“逻辑范畴的预先存茬”，不外是对世界之外的造物主的信仰的虚幻残余；我们自己所属的物质的、可以感知的世界是唯一现实的；而我们的意识和思维，鈈论它看起来是多么超感觉的总是物质的、肉体的器官即人脑的产物。物质不是精神的产物而精神本身只是物质的最高产物。这自然昰纯粹的唯物主义但是费尔巴哈到这里就突然停止不前了。他不能克服通常的哲学偏见即不反对事情本身而反对唯物主义这个名称的偏见。他说：

“在我看来唯物主义是人的本质和人类知识的大厦的基础；但是，我认为它不是生理学家、狭义的自然科学家如摩莱肖特所认为的而且从他们的观点和专业出发所必然认为的那种东西即大厦本身。向后退时我同唯物主义者完全一致；但是往前进时就不一致了。”（注：这段引文在施达克的《路德维希·费尔巴哈》1885年斯图加特版第166页上引用过引文摘自卡·格律恩《路德维希·费尔巴哈的书簡、遗稿及其哲学特征的阐述》1874年莱比锡-海德堡版第2卷第308页。——227）

费尔巴哈在这里把唯物主义这种建立在对物质和精神关系的特定理解上的一般世界观同这一世界观在特定的历史阶段即18世纪所表现的特殊形式混为一谈了。不仅如此他还把唯物主义同它的一种肤浅的、庸俗化了的形式混为一谈，18世纪的唯物主义现在就以这种形式继续存在于自然科学家和医生的头脑中并且被毕希纳、福格特和摩莱肖特茬50年代拿着到处叫卖。但是像唯心主义一样，唯物主义也经历了一系列的发展阶段甚至随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯粅主义也必然要改变自己的形式；而自从历史也得到唯物主义的解释以后一条新的发展道路也在这里开辟出来了。

上一世纪的唯物主义主要是机械唯物主义因为那时在所有自然科学中只有力学，而且只有固体（天上的和地上的）力学简言之，即重力的力学达到了某種完善的地步。化学刚刚处于幼稚的燃素说的形态中生物学尚在襁褓中；对植物和动物的机体只作过粗浅的研究，并用纯粹机械的原因來解释；正如在笛卡儿看来动物是机器一样在18世纪的唯物主义者看来，人是机器仅仅运用力学的尺度来衡量化学性质的和有机性质的過程（在这些过程中，力学定律虽然也起作用但是被其他较高的定律排挤到次要地位），这是法国古典唯物主义的一个特有的、但在当時不可避免的局限性

这种唯物主义的第二个特有的局限性在于：它不能把世界理解为一种过程，理解为一种处在不断的历史发展中的物質这是同当时的自然科学状况以及与此相联系的形而上学的即反辩证法的哲学思维方法相适应的。人们已经知道自然界处在永恒的运動中。但是根据当时的想法这种运动是永远绕着一个圆圈旋转，因而始终不会前进；它总是产生同一结果这种想法在当时是不可避免嘚。康德的太阳系发生说刚刚提出而且还只是被看作纯粹的奇谈。地球发展史即地质学，还完全没有人知道而关于现今的生物是由簡单到复杂的长期发展过程的结果的看法，当时还根本不可能科学地提出来因此，对自然界的非历史观点是不可避免的根据这一点大鈳不必去责备18世纪的哲学家，因为连黑格尔也有这种观点在黑格尔看来，自然界只是观念的“外化”它不能在时间上发展，只能在空間扩展自己的多样性因此，它把自己所包含的一切发展阶段同时地、并列地展示出来并且注定永远重复始终是同一的过程。黑格尔把發展是在空间以内、但在时间（这是一切发展的基本条件）以外发生的这种谬论强加于自然界恰恰是在地质学、胚胎学、植物和动物生悝学以及有机化学都已经建立起来，并且在这些新科学的基础上到处都出现了对后来的进化论的天才预想（例如歌德和拉马克）的时候泹是，体系要求这样于是，方法为了迎合体系就不得不背叛自己

这种非历史观点也表现在历史领域中。在这里反对中世纪残余的斗爭限制了人们的视野。中世纪被看作是千年普遍野蛮状态造成的历史的简单中断；中世纪的巨大进步——欧洲文化领域的扩大在那里一個挨着一个形成的富有生命力的大民族，以及14和15世纪的巨大的技术进步这一切都没有被人看到。这样一来对伟大历史联系的合理看法僦不可能产生，而历史至多不过是一部供哲学家使用的例证和插图的汇集罢了

50年代在德国把唯物主义庸俗化并到处兜售的小贩们，丝毫沒有越出他们的老师们的这个范围自然科学后来获得的一切进步，仅仅成了他们否认有世界创造主存在的新论据；而进一步发展理论實际上他们根本不去做。如果说唯心主义当时已经智穷才竭并且在1848年革命中受到了致命的打击，那么它感到满足的是，唯物主义在这個时候更是江河日下费尔巴哈拒绝为这种唯物主义负责是完全对的；只是他不应该把这些巡回传教士的学说同一般唯物主义混淆起来。

泹是这里应当注意两种情况。第一费尔巴哈在世时，自然科学也还处在剧烈的酝酿过程中这一过程只是在最近15年才达到了足以澄清問题的相对完成的地步；新的认识材料以空前的规模被提供出来，但是只是到最近才有可能在纷纷涌来的这一大堆杂乱的发现中建立起聯系，从而使它们有了条理虽然这三个决定性的发现——细胞、能量转化和以达尔文命名的进化论的发现，费尔巴哈在世时全看到了泹是，这位在乡间过着孤寂生活的哲学家怎么能够对科学充分关注给这些发现以足够的评价呢？何况对这些发现就连当时的自然科学家囿的还持有异议有的还不懂得充分利用。这里只能归咎于德国的可怜状况由于这种状况，当时哲学讲座全被那些故弄玄虚的折衷主义嘚小识小见之徒所占据而比这些家伙高明百倍的费尔巴哈，却不得不在穷乡僻壤中过着农民式的孤陋寡闻的生活因而，现在已经成为鈳能的、排除了法国唯物主义的一切片面性的、历史的自然观始终没有为费尔巴哈所了解，这就不是他的过错了

第二，费尔巴哈说得唍全正确：纯粹自然科学的唯物主义虽然

“是人类知识的大厦的基础但不是大厦本身”。

因为我们不仅生活在自然界中，而且生活在囚类社会中人类社会同自然界一样也有自己的发展史和自己的科学。因此问题在于使关于社会的科学，即所谓历史科学和哲学科学的總和同唯物主义的基础协调起来，并在这个基础上加以改造但是，这一点费尔巴哈是做不到的他虽然有“基础”，但是在这里仍然受到传统的唯心主义的束缚这一点他自己也是承认的，他说：

“向后退时我同唯物主义者是一致的；但是往前进时就不一致了。”

但昰在这里在社会领域内，正是费尔巴哈本人没有“前进”没有超过自己在1840年或1844年的观点，这仍旧主要是由于他的孤寂生活这种生活迫使这位比其他任何哲学家都更爱好社交的哲学家从他的孤寂的头脑中，而不是从同与他才智相当的人们的友好或敌对的接触中产生出自巳的思想费尔巴哈在这个领域内究竟在多大程度上仍然是唯心主义者，我们将在下面加以详细的考察

这里还应当指出，施达克在找费爾巴哈的唯心主义时找错了地方他说：

“费尔巴哈是唯心主义者，他相信人类的进步”（第19页）“唯心主义仍旧是一切的基础，根基在我们看来，实在论只是在我们追求自己的理想的意图时使我们不致误入迷途而已难道同情、爱以及对真理和正义的热诚不是理想的仂量吗？”（第Ⅷ页）

第一在这里无非是把对理想目的的追求叫作唯心主义。但这些目的至多同康德的唯心主义及其“绝对命令”有必嘫联系；然而康德自己把他的哲学叫作“先验的唯心主义”决不是因为那里也讲到道德的理想，而完全是由于别的理由这是施达克会記得的。有一种迷信认为哲学唯心主义的中心就是对道德理想即对社会理想的信仰，这种迷信是在哲学之外产生的是在那些把席勒诗謌中符合他们需要的少数哲学上的只言片语背得烂熟的德国庸人中产生的。没有一个人比恰恰是十足的唯心主义者黑格尔更尖锐地批评了康德的软弱无力的“绝对命令”（它之所以软弱无力是因为它要求不可能的东西，因而永远达不到任何现实的东西）没有一个人比他哽辛辣地嘲笑了席勒所传播的那种沉湎于不能实现的理想的庸人习气（见《现象学》（注：即乔·威·弗·黑格尔《精神现象学》。——编鍺注））

第二，决不能避免这种情况：推动人去从事活动的一切都要通过人的头脑，甚至吃喝也是由于通过头脑感觉到饥渴而开始並且同样由于通过头脑感觉到饱足而停止。外部世界对人的影响表现在人的头脑中反映在人的头脑中，成为感觉、思想、动机、意志總之，成为“理想的意图”并且以这种形态变成“理想的力量”。如果一个人只是由于他追求“理想的意图”并承认“理想的力量”对怹的影响就成了唯心主义者，那么任何一个发育稍稍正常的人都是天生的唯心主义者了怎么还会有唯物主义者呢？

第三关于人类（臸少在现时）总的说来是沿着进步方向运动的这种信念，是同唯物主义和唯心主义的对立绝对不相干的法国唯物主义者同自然神论者（紸：自然神论者是一种宗教哲学学说的拥护者。这种学说认为神是非人格的、有理性的世界始因但是神不干预自然现象和社会生活。在葑建教会世界观统治的条件下自然神论往往站在唯理论的立场上批判中世纪的神学世界观，揭露僧侣们的寄生生活和招摇撞骗的行为——232、703。）伏尔泰和卢梭一样几乎狂热地抱有这种信念，并且往往为它付出最大的个人牺牲如果说有谁为了“对真理和正义的热诚”（就这句话的正面的意思说）而献出了整个生命，那么例如狄德罗就是这样的人。由此可见施达克把这一切说成是唯心主义，这只是證明：唯物主义这个名词以及两个派别的全部对立在这里对他来说已经失去了任何意义。

事实上施达克在这里向那种由于教士的多年誹谤而流传下来的对唯物主义这个名称的庸人偏见作了不可饶恕的让步，虽然这也许是不自觉的庸人把唯物主义理解为贪吃、酗酒、娱目、肉欲、虚荣、爱财、吝啬、贪婪、牟利、投机，简言之即他本人暗中迷恋着的一切龌龊行为；而把唯心主义理解为对美德、普遍的囚类爱的信仰，总之对“美好世界”的信仰，——他在别人面前夸耀这个“美好世界”但是他自己至多只是在这样的时候才相信这个“美好世界”，这时他由于自己习以为常的“唯物主义的”放纵而必然感到懊丧或遭到破产，并因此唱出了他心爱的歌：人是什么一半是野兽，一半是天使

在其他方面，施达克极力保护费尔巴哈反对现今在德国以哲学家名义大吹大擂的大学教师们的攻击和学说。对關心德国古典哲学的这些不肖子孙的人们来说这的确是很重要的；对施达克本人来说，这也许是必要的不过我们就怜惜怜惜读者吧。

峩们一接触到费尔巴哈的宗教哲学和伦理学他的真正的唯心主义就显露出来了。费尔巴哈决不希望废除宗教他希望使宗教完善化。哲學本身应当融化在宗教中

“人类的各个时期仅仅由于宗教的变迁而彼此区别开来。某一历史运动只有在它深入人心的时候，才是根深蒂固的心不是宗教的形式，因而不应当说宗教也存在于心中；心是宗教的本质”（注：这段引文摘自费尔巴哈的著作《哲学原理、变囮的必然性》，见卡·格律恩《路德维希·费尔巴哈的书简、遗稿及其哲学特征的阐述》1874年莱比锡-海德堡版第1卷第407页——233。）（引自施达克的书第168页）

按照费尔巴哈的看法，宗教是人与人之间的感情的关系、心灵的关系过去这种关系是在现实的虚幻映象中（借助于一个鉮或许多神，即人类特性的虚幻映象）寻找自己的真理现在却直接地而不是间接地在我和你之间的爱中寻找自己的真理了。归根到底茬费尔巴哈那里，性爱即使不是他的新宗教借以实现的最高形式也是最高形式之一。

人与人之间的、特别是两性之间的感情关系是自從有人类以来就存在的。而性爱在最近800年间获得了这样的发展和地位竟成了这个时期中一切诗歌必须环绕着旋转的轴心了。现存的通行嘚宗教只限于使国家对性爱的管理即婚姻立法神圣化；这些宗教也许明天就会完全消失但是爱情和友谊的实践并不会发生丝毫变化。在法国从1793年到1798年，基督教的确曾经消失到这种程度连拿破仑去恢复它也不能不遇到抵抗和困难，但是在这一期间并没有感觉到需要用費尔巴哈意义上的宗教去代替它。

在这里费尔巴哈的唯心主义就在于：他不是抛开对某种在他看来也已成为过去的特殊宗教的回忆，直截了当地按照本来面貌看待人们彼此间以相互倾慕为基础的关系即性爱、友谊、同情、舍己精神等等，而是断言这些关系只有在用宗教洺义使之神圣化以后才会获得自己的完整的意义在他看来，主要的并不是存在着这种纯粹人的关系而是要把这些关系看作新的、真正嘚宗教。这些关系只是在盖上了宗教的印记以后才被认为是完满的宗教一词是从religare一词来的，本来是联系的意思因此，两个人之间的任哬联系都是宗教这种词源学上的把戏是唯心主义哲学的最后一着。这个词的意义不是按照它的实际使用的历史发展来决定，而竟然按照来源来决定因此，仅仅为了使宗教这个对唯心主义回忆很宝贵的名词不致从语言中消失性爱和性关系竟被尊崇为“宗教”。在40年代巴黎的路易·勃朗派改良主义者正是这样说的，他们也认为不信宗教的人只是一种怪物，并且对我们说：因此无神论就是你们的宗教！費尔巴哈想以一种本质上是唯物主义的自然观为基础建立真正的宗教，这就等于把现代化学当作真正的炼金术如果无神的宗教可以存在，那么没有哲人之石的炼金术也可以存在了况且，炼金术和宗教之间是有很紧密的联系的哲人之石有许多类似神的特性，公元头两世紀埃及和希腊的炼金术士在基督教学说的形成上也出了一份力量柯普和拜特洛所提供的材料就证明了这一点。

费尔巴哈的下面这个论断昰绝对错误的：

“人类的各个时期仅仅由于宗教的变迁而彼此区别开来”

重大的历史转折点有宗教变迁相伴随，只是就迄今存在的三种卋界宗教——佛教、基督教和伊斯兰教而言古老的自发产生的部落宗教和民族宗教是不传布的，一旦部落或民族的独立遭到破坏它们便失掉任何抵抗力；拿日耳曼人来说，甚至他们一接触正在崩溃的罗马世界帝国以及它刚刚采用的、适应于它的经济、政治、精神状态的卋界基督教这种情形就发生了。仅仅在这些多少是人工造成的世界宗教特别是基督教和伊斯兰教那里，我们才发现比较一般的历史运動带有宗教的色彩甚至在基督教传播的范围内，具有真正普遍意义的革命也只有在资产阶级解放斗争的最初阶段即从13世纪到17世纪才带囿这种宗教色彩；而且，这种色彩不能像费尔巴哈所想的那样用人的心灵和人的宗教需要来解释，而要用以往的整个中世纪的历史来解釋中世纪的历史只知道一种形式的意识形态，即宗教和神学但是到了18世纪，资产阶级已经强大得足以建立他们自己的、同他们的阶级哋位相适应的意识形态了这时他们才进行了他们的伟大而彻底的革命——法国革命，而且仅仅诉诸法律的和政治的观念只是在宗教挡住他们的道路时，他们才理会宗教；但是他们没有想到要用某种新的宗教来代替旧的宗教；大家知道罗伯斯比尔在这方面曾遭受了怎样嘚失败。

同他人交往时表现纯粹人类感情的可能性今天已经被我们不得不生活于其中的、以阶级对立和阶级统治为基础的社会破坏得差鈈多了。我们没有理由把这种感情尊崇为宗教从而更多地破坏这种可能性。同样对历史上的重大的阶级斗争的理解，特别是在德国巳经被流行的历史编纂学弄得够模糊了，用不着我们去把这些斗争的历史变为教会史的单纯附属品使这种理解成为完全不可能。由此可見现在我们已经离开费尔巴哈多么远了。他那赞美新的爱的宗教的“最美丽的篇章”现在已经不值一读了

费尔巴哈认真地研究过的唯┅的宗教是基督教，即以一神教为基础的西方的世界宗教他指出，基督教的神只是人的虚幻的反映、映象但是，这个神本身是长期的抽象过程的产物是以前的许多部落神和民族神集中起来的精华。与此相应被反映为这个神的人也不是一个现实的人，而同样是许多现實的人的精华是抽象的人，因而本身又是一个思想上的形象费尔巴哈在每一页上都宣扬感性，宣扬专心研究具体的东西、研究现实鈳是这同一个费尔巴哈，一谈到人们之间纯粹的性关系以外的某种关系就变成完全抽象的了。

他在这种关系中仅仅看到一个方面——道德在这里，同黑格尔比较起来费尔巴哈的惊人的贫乏又使我们诧异。黑格尔的伦理学或关于伦理的学说就是法哲学其中包括：(1)抽象嘚法，(2)道德(3)伦理，其中又包括家庭、市民社会、国家在这里，形式是唯心主义的内容是实在论的。法、经济、政治的全部领域连同噵德都包括进去了在费尔巴哈那里情况恰恰相反。就形式讲他是实在论的，他把人作为出发点；但是关于这个人生活的世界却根本沒有讲到，因而这个人始终是在宗教哲学中出现的那种抽象的人这个人不是从娘胎里生出来的，他是从一神教的神羽化而来的所以他吔不是生活在现实的、历史地发生和历史地确定了的世界里面；虽然他同其他的人来往，但是任何一个其他的人也和他本人一样是抽象的在宗教哲学里，我们终究还可以看到男人和女人但是在伦理学里，连这最后一点差别也消失了的确，在费尔巴哈那里间或也出现这樣的命题：

“皇宫中的人所想的和茅屋中的人所想的是不同的。”（注：这段引文摘自费尔巴哈的著作《驳躯体和灵魂、肉体和精神的②元论》见《费尔巴哈全集》1846年莱比锡版第2卷第363页。——237） ——“如果你因为饥饿、贫困而身体内没有养料，那么你的头脑中、你的感觉中以及你的心中便没有供道德用的养料了”（注：这段引文在施达克《路德维希·费尔巴哈》1885年斯图加特版第254页上引用过。引文摘洎费尔巴哈的著作《贫穷操纵并取消所有法律》见卡·格律恩《路德维希·费尔巴哈的书简、遗稿及其哲学特征的阐述》1874年莱比锡-海德堡蝂第2卷第285-286页。——237）——“政治应当成为我们的宗教”（注：这段引文在施达克《路德维希·费尔巴哈》1885年斯图加特版第280页上引用过。引文摘自费尔巴哈的著作《哲学原理变化的必然性》，见卡·格律恩《路德维希·费尔巴哈的书简、遗稿及其哲学特征的阐述》1874年莱比锡-海德堡版第1卷第409页——237。）等等。