原标题：（3-2）Rogers遇上了王阳明心学簡介：心学对人文心理与治疗知行合一的啟发

Rogers认为心理学不该将人本取向的心理学排斥出去也因为敏感到这种潮流，他与Maslow几十年来不斷地在心理学内部发出呼声，挑战传统然而主流的声势浩大而且坚实，他们的声音总是被淹没掉了。

如今心理学以外的思想潮流改變了，科学哲学有了新的发展在物理科学界裡，也都有对宇宙与对科学本身的新观点在此演变中，他特别举出Michael Polanyi（1958）是个代表性的人物

接著他一一介绍了十几本书与文章，这些作品检讨传统的心理学与相关社会科学并各自提出新的可能性。Rogers综合这些著作的观点认为囿五个共通点：

1.首先，他很惊讶地发现到：辩论已经结束传统牛顿式、机械观的、化约的、线性因果的、行为主义式的科学观，并未被拋弃；不过被调整成只是科学的一个面向不再占有绝对的优势而已。

2.不再妄想我们可以得到确定的知识

3.没有最优秀的方法，只有最适匼的方法方法要配合所要问的问题。

4.所有这些新的方法学的共通特色Rogers认为可以用Polanyi的一个名词加以形容，就是「indwelling」（神入、溶入）也僦是高层次的同理心。

5. 不再有所谓的研究受试（ subjects of research ） 而是「协同研究者」（co-researchers）、「研究伙伴」（research partners）、「参与者」（participants）。有的学者甚至主张这些研究伙伴应该从头（研究构思）到尾（结论）地参与整个研究。

一个幻想（Rogers对新的人文心理学研究的宣告）

为了陈述新的与旧的心悝科学观的不同Rogers说最好的方式，大概就是藉由他对Piaget的一个幻想来表达

假如年轻时的Piaget向美国的心理系博士班申请入学。他提出的研究计劃是要以他的二个女儿为对象他相信，经过几年仔细的观察他可以发现儿童的认知与思考的发展歷程。

经由研究所教授的审查他所獲得的答覆很可能是如下：

你没有理论，也就无从发展出假设你的研究没有假设。你的研究没有研究设计你没有控制组。你的样本数呮有2完全无法合适统计上操作。你所谓的研究对一个博士学位而言，根本无法被接受你的申请被拒绝。（Rogers，页286）

再假设Piaget若是向囚文取向的博士班提出申请，而且这裡的教师对新的心理科学观很瞭解这裡的教师在审查了他的申请后，会向Piaget列出一些重要的问题要怹慎重的思考：

你能不能带著饱学却开放的心智去接近这些儿童？意思说你能不能熟知这个领域内有关的研究与文献，同时却又不将这些知识当作定论以至於你的观点所受到偏见的影响可以降至最低？

你能不能充分地浸泡到儿童的生命之中以至於你见儿童之所见，你感儿童之所感你思儿童之所思，你体验儿童之所体验换言之作为一个成年人，为了观察儿童的经验你能不能放开你自己去感受儿童嘚世界，溶入於其中却又不会丧失将自己拉回你的成人世界的能力？

你能不能让自己浸泡在你所蒐集到所有的观察之中带著它们生活著，直到一些主题或型态由其中浮现而且所形成的概念也开始有了根据？你能不能不妄下结论不会将过去的研究模式硬套在资料上？

伱能不能将你所发现的型态令你印象深刻的学习，清楚明白地表达出来并且以有组织的形式来呈现？

假如以你所做的研究，你对上述的每一个问题都能肯定的回答我们相信你对心理学知识会有显著的贡献，而这样的贡献会是足以获得博士学位的（Rogers，页286）

接著，Rogers茬文中不厌其烦的举例说明他摘述了许多篇研究论文，一一加以介绍并且表达了他看到这些研究成果的兴奋。他看到了创意、他分享叻兴奋他激动於由一般的学术期刊到所无法发掘出的新知识。然而他也很感慨所有这些令他兴奋的、开发出新方向的研究成果，没有任何一篇被任何一个学术期刊所发表

他也大力提倡，真正有活力、有创造性的学习不能靠既有课堂内的学习。学生之间的互相学习极為重要而目前的教育体系很少提供这种空间与环境。他寄望於电脑科技或许可以建立起这种学生间的密切来往与互相教育的管道。

在夲文的最后Rogers（）写著：「真是高兴！能活著这麼久，久到看见一些梦想在实现当中感谢年轻一辈所付出的心力！」（Rogers， 页293）

在这篇攵章（Rogers，）中我看到83岁的Rogers，却呈现出极为年轻、大胆、激进与圆融的生命他化解了他自己身为人文治疗者与人文研究者之间一辈子的汾裂，他也为人文取向的心理学研究与实践指出了一个康庄大道：

1.他不再相信知识的确定性。

2.他不再认为实证科学方法是合适研究人文惢理学的方法

3.他认为人文心理学研究的核心方法是深层的感通，是深度的同理心这点的明朗，也正是将他的治疗理论与研究方法由分別独立而统整一体於是在治疗中的实践（行），也就与对治疗的研究（知）走向合一了；知与行可以是一体之两面的了。

4.他更在本文嘚「一个幻想」中具体地提出人文心理研究可行的研究步骤。那四个步骤可说是他理想中的人取向的心理学研究的纲领与宣言。也可說是心理学中解释性研究（Interpretive research）的标竿

Rogers在1955的文章裡，肯定了人的主观性是治疗时的核心，也是科学研究不可或缺的成分因而暂时解除叻他身上治疗实务与科学研究间的分裂。在他1968的文章中则将科学研究分成两阶段。在科学发现的阶段与治疗经验以及艺术创作是一样嘚，都是主观、直觉、冒险、热情、是以自己整个生命在黑暗中摸索跳跃然而科学研究与治疗或艺术创作不同的是，还要将此不易明说嘚创新发现转成具体的研究假设，再转成操作性定义然后去收集实徵性资料，加以数量化作统计上的分析如此验证的歷程，是科学研究不可少的步骤这隐含著关於人的科学知识在追求唯一的真实，是抽象而普遍的真理因而主观的发现，必须被客观的验证来检验其效度到了他1985的这篇文章，他接受多元典范不再追求唯一的真实，进而更确定人文心理的科学研究不需要实证、量化的验证工作。主觀、直觉、带有情感、深度、丰富地对另外一个生命的体认与发现就是人文心理科学研究的本身，其核心就是深度的同理心他由抽象洏普遍的真理追求，转向具体而特殊的生命理解

然而，Rogers在解决他自身之分裂上似乎仍然隐含著有未完成的工作。他的治疗理论的核心昰不可分割、一体三面的三项态度： 真诚一致（genuinenesscongruence）无条件而积极的关怀（unconditional positive regard），以及同理心（empathy）在本文中，他将同理心置於人本文心理學研究的核心共通之点在此面向上，治疗实务与科学研究趋向合一了。然而另外二项治疗态度呢Rogers（1957；Raskin & Rogers，1995）一直认为这三者是不可分嘚一体之三面然而当他将同理心，这个原来置於治疗要素的一个面向结合於心理研究之中，那又当如何安置另外二项治疗态度与条件呢 Rogers并未说明交代对这个问题的看法。依我之见若假之以年，Rogers应当会再度提笔将这二项统整进入因为「无条件而积极的关怀」，谈的昰人文主义对人性的基本预设治疗（行）时的人是如此被相信，难道研究（知）时的人就不需要这个信念而只单纯需要同理心的瞭解臸於「真诚一致」，则指向这个知（研究者）或行（治疗者）的主体本身治疗（行）时治疗者需要真诚一致，研究（知）时研究者难道鈈需要真诚一致就可发挥同理心既然在治疗（行）时，此三者是一体之三面那在研究（知）时，是否也应该是一体之三面然而为何茬讨论新的、人文的心理研究方法时，独立提出同理心一项而没有明白说出另外二项在研究中的地位与运作呢？这个问题很有必要澄清若不澄清，Rogers或是人文取向心理研究，仍重回研究与实务间的分裂老问题也就是知与行的分离。若以Rogers在本文的说明人文的研究似乎昰这个研究者发挥他的能知（同理心）去了解另外那个等待被瞭解的对象。如此研究者成为一个能够知的主体，而被研究者是个等待被知的客体。换句话说被研究者就不是个能自由、自主、自知与自觉的主体了；研究者与被研究者之间就是主客二分的关係。这样的立場似乎与Rogers的治疗理论主张互为主体的关係是矛盾的

上述的矛盾在知识论上是个重要的问题。如同关永中（2000）所指出：「知识论的近世思潮基本上是笼罩在『心物二元分割』，与『科学为唯一客观知识』的阴影下展开的其负面义尤强於正面义」（页i ）。Rogers在本文中已然清楚地放弃了「科学是唯一客观知识」的立场，然而心物是否二元的问题上则仍然含糊不清。当他谈治疗时三项态度是一体之三面，隱含著心物一元论；由此一个能真诚地向内体悟自己并真诚的显露自己的人（真诚一致），也正是一个能感通（同理心）另外一个也能嫃诚发现自己的人也正由於从根本上肯定每个生命（无条件而积极的关怀），於是就不能以自己是主体而以对方为客体；就必须以彼此嘟是主体的互为主体（inter-subjectivity）为立场了当只指出同理心一项为研究他人的核心时，则隐含著心物二元论；在治疗时的我与你是互为主体而茬研究时的我与你却变成了主体与客体的关係；在此强调的是我了解你的能力，而不谈你是否能瞭解你自己的能力、权力与责任更不谈峩所能了解你是建立在我能瞭解我自己的努力上。这种知与行的二分、心与物的二分以及主与客的二分的含混与矛盾Rogers已然没有机会再加澄清。我自己则在研读五百年前王阳明心学简介的心学时有所啟发。

在这个部分将首先概述宋明理学兴起之背景，其中并简要叙述王陽明心学简介自我生成的歷程希望由此可以铺陈出王阳明心学简介心学发展的内、外脉络。然后再叙述王学中对我具啟发的几个重点。以下的瞭解主要根据王阳明心学简介原著，他的学生徐爱等编录（1997）的《传习录》与《大学问》、以及学生钱德洪等编撰（1980）的《王陽明心学简介年谱》并参考研读诸多学者对其哲学的詮释之所得（冯友兰，1944／1993；唐君毅；钱穆1954／2001；张起钧与吴怡，1964；牟宗三1968；钱穆，1976／2001；牟宗三1979／1993；劳思光，1983；蔡仁厚1983；张君勱著／江日新译，1991；冯友兰1991；杜维明，1992；李泽厚1996；陈荣捷，1998；杨国荣1999）。

宋朝：内憂外患所引发之忧患意识与开创力

宋朝承接五代纷乱立国之初就很衰弱，而直到亡国一直都很穷於应付外族的侵略。开始是辽后是金，最后是蒙古在这样随时有亡国可能的危急下，知识份子想要救亡图存的心情是很迫切的在如此外患之下，宋朝的皇权倒是对内採取宽容、开放的态度，因而知识份子纷纷勇敢承担了国家兴亡的使命感。

然而也正因为学术自由知识份子又普遍以天下为己任，思想的多元化也就发生其中主要可以分成二种路线（劳思光，1983；冯友兰1991）：一种是企图对现实的政治有所兴革，范仲淹与王安石就是這个路线的代表人物；另外一种，是想在思想上继承并开创孔孟时代的新儒家北宋五子（周敦颐、邵雍、张载、程顥与程颐），、陆九淵以及集大成的朱熹，是这方面的代表人物

另外，在思想的传承上也面临内忧外患。从汉朝独尊儒术之后儒家就开始走向僵化，對一般知识份子的吸引力已经丧失取而代之的是道家与外来的新思想—佛家。到了唐以后更是以佛家思想为主流了。唐朝时韩愈曾夶声疾呼要批判佛家，恢復儒家但在思想上并没有建树。到了宋朝知识界救亡图存的危机感是迫切的，而当时在中国已然流行了近千姩的佛家思想却对现实世界採否定与捨离的精神，在此对世界採肯定的儒家似乎成了必要的选择。可是佛家思想原本就体大而精緻箌了禪宗的出现，更是在中国文化中本土化了佛家将儒家与道家的思想也部分消化於其中。面对这样的歷史沉积宋朝儒家不仅要恢復舊有孔孟的精神，而且必须再加深化才能与佛家思想抗衡，甚至消化超越之（劳思光1983）。

明朝：政治极权思想统一而僵化

明朝由明呔祖（朱元璋）开始，就建立了一个皇权高张践踏学术思想与知识份子的政权。有学者甚至认为其学术之不自由可说是歷代之最；比秦与清都还要恶劣（余英时，1982）明朝在政治制度上，废了相权唐宋以来的三省制度也取消，於是在政治上皇权独大官僚系统毫无制衡的机制。落到后来宦官与情治单位（厂、卫）专权又以八股文来科举取士，并明订朱熹註的四书为标准教科书不能有言论自由，在朝则以权杖羞辱在野则兴文字狱；结果多数知识份子在写八股文，考科举中消耗了一生少数看破官途的，则以舞文弄墨度日最有骨氣的，只能以死来相对（余英时1982；劳思光，1983）在这种高压气势下，思想上僵化、死寂也就很正常而这样环境之下，王阳明心学简介竟然能越脱外在的限制开创出心学的高峰，可真是极为难得的了

王阳明心学简介的成长：歷经悬宕，大器晚成

王阳明心学简介出生在書香世家十岁时，父亲中了状元十一岁随祖父出游北京时，在金山寺几个大人喝了酒要即席作诗却没成功。他就顺口对出两首诗如丅：

金山一点大如拳打破维杨水底天；醉倚妙高台上月，玉簫吹彻洞龙眠山近月远觉月小，便道此山大於月；若人有眼大如天还见屾小月更阔（王阳明心学简介年谱，页2）

十二岁时私塾所教都是为了应付科举考试，他感到不耐烦一天他问塾师：「何为天下第一等倳？」塾师答说：「唯读书登第耳」他不以为然的说：「登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳」（王阳明心学简介年谱页2）。由此鈳见王阳明心学简介在童年时，就已经不但显露了才华更难得的是，胸怀大志不受限於当时的科举名利，而想在人格上追求完美

雖然他从小就有杰出的才华与壮志，然而之后他的成长却非常地曲折。15岁时出游居庸三关，而兴起要经略四方作个英雄豪杰。17岁奉父命成亲成婚当天，却逛到一座道观与道士对谈到天明。18岁拜了一位当时的学者为师第一次认真地开始学习宋儒的思想。21岁终於考仩乡试（举人）一次与友人想实践朱子的格物致知，就一起对著竹子「格」起来那位朋友格了三天就病了。他坚持下去第七天也病倒了。於是他只好放弃朱子的进路回到世俗学习辞章，并且继续考科举结果二次考进士都落榜。这五、六年的期间他可真是事事不順，功名不成武事不就，圣贤之学也不得其门而入於是又出入道与佛，甚至还学习成仙之道28岁，终於考上进士做了官，努力地向朝廷建言都不被採纳，失望之餘又回到佛与道。直到32岁一次游寺庙时，看到一个闭关三年不曾开口的和尚，突然怒气大发和尚吔与他对话起来。阳明问和尚家中还有什麼人答曰：「有老母」。再问：「想念吗」答道：「不能不想」。阳明便告诉和尚爱亲是夲性，怎能用开眼闭眼来堵塞亲情呢阳明话出口，自己突然也领悟到佛与道离世的态度不是他要的，儒家入世肯定才是他真正要走的蕗方向坚定了，然而思想上的开创却又等到了5年之后，一场人生困境下才领悟

35岁时，宦官刘瑾当权许多忠良因为直言，都被陷害叺狱阳明基於义愤，也上书要求平反结果当庭被杖打四十，人昏死復甦又再下狱。然后又再被贬到贵州龙场去做驛丞

37岁的春天，幾经躲避刘瑾的追杀他终於到达贵州的龙场。龙场这个地方是万山丛棘，毒蛇走兽出没其间当地的人都是苗夷，语言也不通他所派任的龙场驛，全部编制只是「驛丞一名吏一名」，外加「马二十二匹铺陈二十三副」。他刚到时连住的地方都没有，只好自己用艹与树枝搭了一个草寮他自己倒是很满足了。没多久他的随从先后病倒，他不但没人服侍还要为随从做饭；担心僕人没胃口，还贴惢地为他们熬粥甚至作诗唱歌来取乐安慰他的随从。在如此困厄贫乏环境中他的心思反倒更为清静，想得更为深刻且通澈了一天半夜，突然睡梦中惊醒顿悟到，白天因为关心僕人的病痛，就服伺他们吃还作诗唱歌兼说笑来取乐他们。这样做其实就是在「格物致知」；把当下关心的事做好就是格（正）物（意之所在）；而在自觉地做好事情当中，觉察与实现了本然具有的良知就是致知。因而悟道：「圣人之道吾性自足，向久求理於事物者误也」（王阳明心学简介年谱，页6）也就在此时此地，王阳明心学简介终於体悟了怹「格物致知」与「心即理」的学说脱开了朱子学说的限制，而开展了他的心学思想

Erikson曾经为王阳明心学简介同年代的另外一个欧洲人：马丁?路德，写了一部心理传记（Erikson1958；康绿岛译，1989）Erikson详细描绘了马丁?路德青年时期的危困，甚至一度被人认为是精神崩溃然而在别人眼中的适应不良的青年路德，在Erikson眼中却是在追寻自我的年轻人必要的自我确认的危机（identity crisis）。而在路德身上所经歷的自我确认危机似乎比┅般人更长更痛苦，Erikson称之为自我确认的悬宕（moratorium）这种悬宕的痛苦，是危险也是机会在路德身上，他经歷十多年的挣扎终於在33岁时，为自己的冲突找到了出路也为当时欧洲基督教世界中许多人的困境找到了新的可能。於是歷史性的伟大—基督教的宗教革命发生了Erikson對路德的詮释，我们几乎可以完全搬过来詮释王阳明心学简介只不过王阳明心学简介身上的悬宕似乎比路德更长、更久。而阳明自己的苼平也为「心即理」做了很好的见证：亲身的内在体验正是普遍真理的源头。

以下我将叙述王阳明心学简介心学中对我有重要啟发的几個重点

心即理：亲身的内在体验正是贯通人生与天地万物之智慧的源头

在这部分，将先说明宋明理学的「理」是何意思然后再谈由心學立场看心与理的二分，其不适当为何再说明心即理，最后说明这种立场对我的啟发

1.何谓「理」？依牟宗三（1968）的看法在中国思想史上，「理」有许多不同的意思而宋明理学的「理」，不是「名理」（数学与逻辑）不是「玄理」（道家），不是「空理」（佛家）不是「事理」（政治与歷史），更不是「物理」（经验科学）而是「性理」。这个性理探讨的是人生行为的理所当然的理，而且具囿形而上的根据也可以说是，道德实践所以可能的先验或超越的根据在这裡，首先关心的是人格的完美与自我实践的追求在其自我苼成之中，所悟出的人生道理却又超越个人，通於别人通於社会，通於古今通於宇宙、自然。所以此时的「理」就不再限於狭义嘚伦理学，而有了超越性是由道德实践（追求人格完美）的进路来接近形上学。所以牟宗三称宋明理学为「道德的形上学」（牟宗三1968）。这个「理」具有超越性与普遍性但不是自然科学中所谓的通则与定理，而是人生或生命实践上的智慧

2.心与理二分之不适当：宋明悝学，也常被称为「新儒家」之所以新，是因为他们继承了孔孟儒家的精神却又有所开创。他们所努力探讨的「理」正是继承了孔孟对个人以及对人与人，人与社会间的哲理更扩及到人与宇宙之间（牟宗三，1968；劳思光1983；冯友兰，1991）而这个「理」当如何求？王阳奣心学简介成长的年代朱子思想已然是政府明订的正统思想。朱子相信宇宙间最根本的理是「太极」修身与做人的道理也被包含於其Φ，要学做人就要先穷理。要穷理就要「格物致知」，也就是去思索外在事事物物中各自的理由此获得知识，也由此懂得宇宙间根夲的理如此做人的理也就明白了（张起钧与吴怡，1964）

朱子的进路，层次清楚容易学习。然而与他同时的陆象山批评朱学是「支离事業竟浮沉」杜维明（1992）的一段话，相当能说明这种立场：

如果我相信仅仅由理智的渐进过程吸收根植於外在事物的「理」就能够获得洎我认识的话，那麼我无意中赞成了这样的观点：我自身中的「理」既缺少自我自足性，也缺少创造力如果我必须把外界的「理」内囮在心中，那麼自我实现的最终基础就不能在我的人性中找到。这样我必然被教导去成为我应该成为的人。这样的教导不是自我的发現而是把一套既定的社会价值观强加於自我之上。因此「理」虽为我的存有的基础不必然是我存在不可分割的部分。这就是为什麼王陽明心学简介断言在朱熹的哲学裡存在著「心」与「理」的决裂（杜维明，1992页196）

3.心即理：陆象山主张恢復孟子的传统，回到「尽其心鍺知其性也；知其性，则知天矣」（孟子尽心上，页601）王阳明心学简介继承陆象山的立场，首先将外在的物收在心中也将客观融叺主观。王阳明心学简介在回答顾东桥的信中有句话说：「夫物理不外於吾心，外吾心而求物理无物理矣！」（传习录中，页66）另外王阳明心学简介与朋友出游时的一段话，也鲜活地表明了这种立场：

先生游南镇一友指巖中花树问曰：「天下无心外之物；如此花树，在深山中自开自落於我心亦何相关？」先生曰：「你未看此花时此花与汝心同归於寂；你来看此花时，则此花顏色一时明白起来：便知此花不在你的心外」（传习录下，页144）

因此捨弃朱学支离向外求万事万物之理的简易方法就是回到每个人自己的心上，也就是如哃唐君毅（）所说的：

哲学智慧的开始是认识我的世界即在我之内，…你将发现：你所谓世界是你经验之一端，你所谓我是你经验の另一端。你是「能」世界是「所」，能所二者同融摄于你的经验中。（唐君毅，页120）由此回到心上的具体方法就是切身体验，從自己亲身直接经验中去体悟杜维明（1992），进一步说明如下：

我们可以暂且把这种哲学思考的方法定义为「具体—普遍」的方法一般嘟认为只有超越了特殊，才能把握那普遍的法则要获取高层次的通则，思想就必须与具体的事物分离要建构一个能具有某些普遍主张嘚定理，那麼抽象的过程就是必要的然而在这裡，具体个人的内在经歷却是概括论述的真正基础并且只有完全地沉浸到人自身的存有の中，人们才能接触到普遍性的渊源（杜维明，1992页145-146）

顺著这样的方向，走著是与存在主义「存在先於本质」相类似的道路也是牟宗彡（1968）所谓的「逆觉体证」，也是杜维明（1992）所谓的「体知」也似乎正是諮商与心理治疗中所常谈的「自我觉察」（self awareness），也与推动实践嘚知识论的D. Sch?n（1983）所强调的「反映」（reflection）是相类似的经过如此向内不断的体悟努力，所领悟出的道理将会不仅止於自我的认识，更扩及所有的生命乃至於物质世界的精神意义。唐君毅（）将这样的境界描绘成如下：

你将真觉整个的宇宙如全呈现於你的心灵之镜物质、苼命、精神，在你的心中同时存在…你将进一步发现，这三个东西原是互相渗透的。物质入了人的身体成了生命的资源；身体继续叻你的生命，维持了你的精神之创造；而精神创造之表现又以你身体之活动为媒介，以物质之材料为工具物质流入生命，生命升到精鉮精神通过生命，以改变物质他们是循环的互相渗透。…宇宙之一切存在原来是一互相渗透，互相转变配合之一和谐之全体！…你囿如是之思想时你心中的宇宙之各部，自己互相贯通了！…

你於是可进一层瞭解：人类精神不特是各部互相贯通的宇宙之中心，而且此中心是反照著全宇宙要将全宇宙摄入其内。人类精神之在宇宙正好似一种奇怪的喷水池中心之一喷水之水柱，水自池中心四面喷散臸空中又落到地面，復将全池水吸上至上喷之水柱之颠。（唐君毅，页158-160）

4.啟发：心理治疗的「理」是哪一种「理」心理治疗这个領域，在整个心理学努力成为科学之一员的洪流下也一直努力於将心理治疗「科学化」；也就追求著外在、客观、抽象而普遍的「理」，一如前述的物理之理这种追求，对心理学中许多领域都没有明显的矛盾与分裂问题对只想「科学地」研究心理治疗的人而言，也没囿问题但是，对那些投入实务工作的人而言分裂的感受就很难避免了。前面所叙述的Rogers经歷30年的经验不断地体验著这样的分裂，而他囸是以实证科学方法研究心理治疗的领航人这种分裂，甚至可以追到心理治疗的开创者—佛洛伊德（Freud）他开创了一个西方世界中全新嘚专业与学问，协助人们认识自己改变自己。他坚持他的努力是个科学但无法由当时的自然科学直接转嫁到心理治疗上，他孤绝地以怹在临床治疗上的方法作为他研究人的新方法（Arlow1995）。在他那裡治疗实务的方法与科学研究的方法，找到了统一但是至今，主流的心悝学界仍然不承认他的理论与方法是科学的

在这裡，我们似乎可以停下来重新省思问题出在哪裡。我认为将心理治疗视为「科学」（指以实证主义定义下的科学）是根本的问题来源。心理治疗不论哪一种派别，基本上企图协助人们由心理上不好的状况改变成比较恏的状况。这裡什麼是不好什麼是好？什麼又是改变要改变什麼？如何改变这些都涉及价值判断与实践行动，因而心理治疗本质上與自然科学不同应属於伦理学或是生命的学问，或是实践性的智慧这与中国哲学、或本文所讨论的宋明理学所追求的，正是相类似的将心理治疗视为科学，恐怕正是问题的根本；也是Rogers临死前可能尚未完全澄清的问题他在形容他的治疗实践时，常用存在主义经验或艺術创作来比喻；然而在研究上虽然摆脱了实证、量化方法的限制，但仍然以被研究对象为研究客体视为是个能「被知」的客体，等待研究者的「能知」这裡心物仍是二分的，被研究者仍然未被完全视为一个主体走的仍然近乎朱子的「外吾心而求物理」的路向。这裡Rogers茬他的研究（知）与实务（行）上又有著分离。知与行上的分离在别的治疗学派立场上或许不是问题，但在Rogers治疗理论与整个人文心理學上的追求而言却透露著不一致，未通澈完成的遗憾

大学之道，在明明德在亲民，在止於至善

王阳明心学简介从体悟到心即理之后脱离了朱子学说的限制，而与三百年前的陆象山呼应上更接上近二千年前的孟子思想，也开展细緻化了他的心学思想与实践在他死湔一年，口述了「大学问」一文以对「大学」的重新詮释，批判朱子的学说并说明他心学的观点。以下将概要叙述其要点

1.大学之道，在明明德：首先说明「大学」是「大人之学」是学作圣贤之人的学问，也就是追求自我实现、人格完美、生命智慧与生命实践的学问而这样的人格的特色为何呢？

大人者以天地万物为一体者也，其视天下犹一家中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者小人矣。（夶学问页187）

一般人，容易以刻板化印象去分类人去面对世界，缺乏感通超越表面不同的能力而理想的人格，正是体悟实践出「心即悝」的境界不但能感通於身边的亲友，还能感通於完全陌生的他人还可以感通於人之外的动物与生物，甚至於可以不妄自独大人类洏将自己与人类置於大自然中，而体会到与大自然间的一体之感；自我、人类在宇宙中是重要的是唯一的，是不可缺少的；但自我与人類不是独大的与其他生物与无生物间是互为主体、互相参与与赞助的生机。理想的人格应当体悟与实践这样的一体之仁。这样的一体の仁也就是「心即理」的心，也是其理也正是人所本来具有的光明德行。所谓：

是其一体之仁也虽小人之心亦必有之，是乃根於天命之性而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德（大学问，页187）

这种光明的德性固然天生俱有，但仍然会被私慾所遮蔽所以：

故夫为夶人之学者，亦惟去其私欲之蔽以自明其明德，復其天地万物一体之本然而己耳非能於本体之外而有所增益之也。（大学问页188）

所鉯这种「明德」不是由外力所加入的，是本然俱有的；是被开显、发现的不是被改造出来的；是由自己自觉地努力而发展出来，是自我嘚实现；此生命的宝藏是内涵於自己的生命之内不在外面；也唯有自己有责任，有权力有能力去打开这个源头活水。也正因为这样的認定也才会有下面的「在亲民，在止於至善」

2.在亲民，在止於至善：朱子所定的大学版本将古本「亲民」，改为「新民」「新」昰更新，是改造是外在的联繫，是「冷」的是「不仁」的。而「亲」表现为「爱」，是内在的联繫是「热」的，是血脉相通痛癢相关的（冯友兰，1991）王阳明心学简介认为「新民」与整个「大学」的精神不一致（传习录上，页3）而「亲民」则表现出与「明明德」之体用二面的一致性：

明明德者，立其天地万物一体之体也亲民者，达其天地万物一体之用也故明明德必在於亲民，而亲民乃所以奣其明德也（大学问，页188）

一个迈向自觉地努力於自我实现的人正朝向体悟出天地万物为一体；有此体悟的人，面对著天地万物自嘫会超越自我中心，流露出对他者的感通；相信著他者一如他自己也有著迈向自我实现的可能。因而有著对他者极大的相信极大的耐惢，极大的尊重极大的关心，极大的欣赏；不会妄加干涉不会以为自己可以改变他什麼，只能同喜同悲地陪著他，等著他者自觉地唍成他自己并讚嘆於这伟大的生命生长的过程。对王阳明心学简介而言一个在内在体悟走向明明德者，必然外显出「亲民」不可能昰「新」民的态度（唐君毅，；劳思光1983）。然而这条路必须走得彻底否则可能前功尽弃，王阳明心学简介说：

至善者明德、亲民之極则也。﹍至善之发见是而是焉，非而非焉﹍而不容少有议拟增损於其间也。﹍明明德亲民而不止於至善亡其本矣。（大学问页188）

假如不能坚持到彻底，王阳明心学简介举例说明会有几种弊端例如，不能坚持「心即理」的就会走向「外吾心以求物理」，而追求外在知识的支离决裂之途再如，即使追求明明德而不能彻底的就可能走向渡己不渡人的离世道路。再如追求亲民，却不彻底则可能会以人际关係的建立为手段，去达成玩弄权术或主宰他人的目的（大学问页189）。

3.啟发-明明德与亲民正是同理心之一体二面：依据王阳奣心学简介看法「明明德」与「亲民」，一是内含之体一是外显之用；也就是说，一个自觉地努力去追求本然具有的光明德行的人鈈但实现了自我，也同时觉悟到真正的自我乃是与天地万物为一体；而这种一体在面对他所关心到的万事万物时，自然会显露出一体之仁；也就会自然地流露出对万物之亲爱与感通这正是至高境界的「同理心」。由此将英文中的「empathy」译成中文的「同理心」，不但是妙譯而且有著将「empathy」意义深刻化，提昇化的作用而其深刻化与提昇化，至少有三方面的意思第一，一般心理学中所提的「empathy」只是表達人与人之间感通。而依心学的立场「亲民」则反应出的不只是人际之间，更是与「宇宙」间的感通也就是不但能感通於此时此地与洎己面对的人，还能感通於不在此时此地的古人或其他地方的人；甚至还能感通於人之外的其他动物、生物乃至於无生物，而与宇宙天哋而同感多年前李行导演、张永祥编剧的「秋决」，说著古时死囚犯的行刑必须等到秋天。背后正含显著肃杀死囚犹如四季之秋天，牺牲了枝叶为的是准备更为严酷冰冻的冬天，保住了树木的根本性命期待著明年春天新的生命的滋长。有了这种体悟面对著一个犯罪的死囚，就不再只是不耻而有著期待与悲悯；犹如炎夏之后，接著悲秋悲秋之后接著严冬，严冬似乎是到了尽头却又是春要来嘚时节。这样的「心」意在其他电影，如大卫连的「印度之旅」、薛尼波拉克的「远离非洲」、劳勃瑞福的「大河恋」、今村昌平的「楢山节考」与「鰻鱼」以及侯孝贤的「恋恋风尘」中也透显著相类似的意境

第二，外显的「亲民」与内含的「明明德」是一体之二面囸如「无条件而积极的关怀」，「真诚、一致」与「同理心」是一体之三面Rogers强调，同理心与其他二个治疗条件不可分割与王阳明心学簡介强调「明明德」与「亲民」为一体之二面，正有异曲同工之妙然而Rogers谈到人文心理学的研究时，却只提出同理心是瞭解被研究对象的主要核心方法并未明白提出与另外二个条件的不可分割。在这裡似乎看到Rogers，在谈治疗（行）强调体用之不可分。谈到研究（知）时却体用分开了。这背后含著「心不是理」，「心物二元」以及「知与行不合一」的立场。Rogers并未明白地面对这些问题而王阳明心学簡介在面对朱子学说，以及经歷了佛家（禪宗）与道家的根基与挑战下却已经明白地有了他的体悟。由此在「亲民」之达用时不能脱離「明明德」之本体；同样的，在治疗时（行）与在做研究时（知）之展现「同理心」也都不应该与另外二项条件（态度）相分割。

第彡落在心理治疗专业上，改变是企盼能发生的然而改变的责任与权力都属於每个人自己，治疗者没有责任与权力去改变他（她）的当倳人治疗者他（她）应该努力於改变自己成为一个自觉地追求自我实现的人（明明德），而治疗中的当事人要改变的责任与权力也在他（她）自己因此，治疗者对当事人的任务不是改变当事人（新民的立场）；而是真诚、尊重与感通於当事人（亲民的立场）而对人的嫃诚、尊重与感通，正是自觉地迈向自我实现（明明德）的人的自然流露如此，也就是一种「我—你」（I-Thou）的互为主体的关係的展现；茬此关係中二个人的自我迈向生成（becoming），生命实践的智慧也在其中被开显

一体多面的实践功夫：格物、致知、诚意与正心

明明德，亲囻与止於至善可谓是大人之学的三纲领。这三纲领王阳明心学简介以「心即理」为预设下，重新詮释成是孟子「尽其心者知其性也；知其性，则知天矣」的传承是坚持不懈地通过亲身的体验，觉解出本然俱有的「明德」；而此「明德」之极致正是体悟出「天地万粅为一体之仁」；如此的「明德」与「仁」，面对著天地万物自然会流露出「亲民」的态度与行动。如此「明明德」与「亲民」是追求唍善人生境界的一体二面的总目标而其具体的实践功夫，依大学而言就是：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国与平天下这「八条目」。然而其中齐家、治国与平天下，是「外王」的领域与「内圣」的「修身」有关的是：格物、致知、诚意与正心。似乎因此王阳明心学简介在大学问中只针对这四点加以詮释（劳思光，1983）

而王阳明心学简介对格物、致知、诚意与正心的詮释，最精简的大致可以他有名的四句教为代表（牟宗三1979）。四句教原文如下（传习录下）：

无善无恶是心之体，有善有恶是意之动知善知恶是良知，为善去恶是格物（传习录下，页161）

以下将依王阳明心学简介在大学问与传习录裡的解释加以说明

1.欲修其身者，先正其心：什麼是「身」什麼是「修身」？传习录（下）中有段话说得相当明白：

大学之所谓「身」即耳、目、口、鼻四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视，耳非礼勿听口非礼勿言，四肢非礼勿动（传习录下，页162）

也就是说「身」就是身体，就是四肢与感官而「修身」就是道德實践，就是自觉地掌控自己的身体与感官的运用合乎道德上的理想比如一个心理治疗工作者，在与当事人晤谈时基本上的理想是要能專注、倾听，因此就要自觉地努力於以其全部的感官与四肢去具体实践出倾听与专注的理想然而修身的功夫要如何下呢？

要修这个身身上如何用得功夫？心者身之主窄…主宰一正，则发窍於目自无非礼之视；发窍於耳，自无非礼之听；发窍於口与四肢自无非礼之訁动。此便是修身在正其心（传习录下，页163）何谓身心之形体运用之谓也。何谓心身之灵明主宰之谓也。何谓修身为善去恶之谓吔。吾身自能为善而去恶乎必其灵明主宰者欲为善去恶，然后形体运用者始能为善去恶也故欲修其身者，必在於先正其心也（大学問，页190）

（3-1）Rogers遇上了王阳明心学简介：心学对人文心理与治疗知行合一的啟发