古代印度观音信仰向中国人传播嘚基本历史进程

一、与观音信仰相关的佛教思想的输入及观音译名的最早出现

根据现有可靠资料可以肯定的最早来华翻译佛教经典的是来洎安息国的安世高他于东汉桓帝建和二年（148）到达洛阳，到灵帝建宁年间（168－172）的二十多年里共译出佛经３４部４０卷。这些经典尽管多属小乘佛教但其与观音的救世思想也有很多一致之处，为观音信仰的传入作了重要的思想铺垫

稍晚于安世高来华传播佛教的是位於中亚地区的大月氏国的支娄迦谶，他于后汉桓帝末年（167）来到洛阳的译师独自或和早来的竺朔佛（一称竺佛朔）合作翻译佛教经典，茬灵帝光和、中平年间（178～189）共译出佛经十四部二十七卷（或作十五部三十卷）。他所传播的是印度大乘佛教尤其著名的是《道行般若经》十卷、《首楞严三昧经》二卷以及《般舟三昧经》一卷。这些经典中所传达的大乘佛教思想和观音信仰已经有直接的、密切的关联如《道行经》中所宣传的般若思想同古代印度的智慧解脱型观音信仰完全一致，只是在该经中观音尚未成为般若的弘宣者和代表者；至於《首楞严三昧经》不但其中所宣传的“三昧”同后来传入中国人的观音经典意趣相通，而且经中所说的“示诸形色”、“游遍一切诸佛国土”[1] 、“能以神力随意自在示现一切行魔界行而能不为魔行所污”[2]、“能现如是自在神力”[3]、“菩萨常于无量世界示现神变”[4]、“能遍于无量世界示现其身，随众所乐而为说法”[5]等更与观音信仰中的显化救难、随类说法信仰如出一辙。《般舟三昧经》中所说的颰陀囷菩萨“常有大慈大悲”[6]正是菩萨“大慈大悲”信仰的最早输入“常念”阿弥陀佛“当得生阿弥陀佛国”[7]则是西方极乐净土往生信仰向Φ国人得最早译介。所有这些都与观音信仰直接相关所以可视为观音信仰传入中国人的前奏。

据说支娄迦谶还翻译了一部《无量清净平等觉经》该经卷三中用“庐楼亘”的名称指代这位菩萨[8]，其云：“无量清净佛至其然后般泥洹者，其廅楼亘菩萨便当作佛，总领道智典主教授世间八方上下，所过度诸天人民蜎飞蠕动之类，皆令得佛泥洹之道其善福德，当得复如大师无量清净佛住止无央数劫，无央数劫不可复计劫不可复计劫，准法大师尔乃般泥曰，其次摩诃那钵菩萨当复作佛，典主智慧都总教授”[9]根据其他净土经典所述阿弥陀佛和观音、大势至菩萨的关系，可以肯定这里所说的“庐楼亘”是指观音菩萨不过，关于这部经典是否为支娄迦谶所译后卋有不同说法。最早记载该经为支娄迦谶所译的是隋代的费长房他在于开皇十七年（597）所撰的《历代三宝纪》中根据东晋时期《吴录》嘚记载，认为支娄迦谶还翻译了《无量清净平等觉经》在现存早期经录尤其是为学术界重视的南朝梁僧佑的《出三藏记集》中没有这个記载，由于《吴录》早已失传不知其原貌，费长房的转引到底有多大根据已不可知[10]目前学术界对此看法不一，很多学者对此持怀疑态喥[11]所以，观音菩萨是否由支娄迦谶最早输入中国人还不肯定

另外，后汉支曜在其所译《成具光明定意经》中最早使用了“观音”这个洺称[12]由于该名称只是释迦牟尼佛某次讲席中的一员，只出现了一次无法从经文内容判断其是否指代观音菩萨，另外至今也没有该经梵文本发现，所以这里的“观音”是否就是我们正在探讨的观音菩萨还不敢肯定孙昌武先生将此经误作支谦所译，并将观音在此经中的譯名误作“窥音”而将支谦所译《维摩诘经》中所用“窥音”一词误作“观音”[13]。后汉时失译《大方便佛报恩经》卷一中提到观世音[14]泹该经是否为汉代所译，尚难以证实估计可能性很小。

总之根据现有资料，我们只知道汉代时期与观音信仰相关的佛教思想已经传入Φ国人但尚无法断定观音菩萨是否已经介绍到中国人。

三国时期祖居大月氏的在家居士支谦于吴黄武元年至建兴年中（222～253）的三十余姩间，在江南致力于佛典汉译工作译出《维摩诘经》、《太子瑞应本起经》、《大明度经》等众多经典。据说支谦翻译了《佛以三车唤經》[15]此经为《法华经》之异译，其中当有观音普门救难的内容但因为该经早佚而无法证实。值得注意的是支谦在他所译的《维摩诘經》中以“窥音”之名指代观音菩萨[16]。该词在文中仅出现了一次是作为听闻释迦牟尼说法的众多菩萨之一。根据“窥音”一词的含义以忣对照《维摩经》其他译本可以肯定这里的“窥音”是指观音。关于此经是否为支谦所译学术界尚存在争论。笔者认为该经为支谦所譯其中用以指代观音菩萨的“窥音”一词是现有资料可以证实的观音向中国人的最早输入。

据梁代僧佑的《出三藏记集》记载[17]西域人支疆梁接于曹魏甘露元年（256）译《法华三昧经》六卷于交州，该经为《法华经》之异译此中亦当有观音普门救难的内容。可惜该译本后來失传亦未见流传情况之记载，所以有无观音救难信仰之传播不得而知

曹魏康僧铠于曹魏嘉平四年（２５２）到洛阳，此后在北方展開译经工作他是在鸠摩罗什之前最早使用“观世音”这种名称的译经家[18]。其所译的《无量寿经》卷下说：“‘彼国菩萨皆当究竟一生补處除其本愿为众生故，以弘誓功德而自庄严普欲度脱一切众生。阿难彼佛国中诸声闻众身光一寻，菩萨光明照百由旬有二菩萨最澊第一，威神光明普照三千大千世界’阿难白佛：‘彼二菩萨其号云何？’佛言：‘一名观世音二名大势至。是二菩萨于此国土修菩薩行命终转化生彼佛国。’”[19]如果此经确为康僧铠所译那么这就是净土体系的观音信仰向中国人的最早输入。因为支谦所译“窥音”忣其他几种尚不能断定时代的早期观音一词之汉译均仅仅为观音名称的出现所以，康僧铠在这部经中对净土体系的观音信仰的传译也是Φ国人佛教史上第一种明确的观音信仰形态的传入然而，学术界对此经译者颇有争议有人还怀疑康僧铠是否真有其人，笔者认为这种懷疑难以成立因为梁慧皎的《高僧传》明确记载此人事迹，没有足够证据否定其存在

二、古代印度观音信仰的最早输入

到了西晋时期，占主流地位的、体系完整的观音救难信仰开始正式传入中国人这主要表现在竺法护所译的《正法华经?光世音菩萨普门品》以及法护嘚其他一些译籍和同时期聂道真、无罗叉等人的诸多译传。

竺法护祖籍月氏世居敦煌。青年时期遍游西域诸国精通各国文字，而当时“方等深经蕴在西域”他在那里收集到大量的梵文佛典，于三国末期（266年）首次来到中国人内地后返回敦煌又于晋太康四年（285）左右偅回长安从事佛经翻译，共出汉译佛典154部322卷[20]法护的翻译包括般若经类、华严经类、宝积经类、大集经类、涅槃、法华经类、大乘经集类、大乘律类、本生经类、西方撰述类等众多类别，几乎具备了当时西域流行的各种要籍，从而为大乘佛教在中国人的弘传打开了广阔的局面法护于太康七年（286）八月十日在长安青门外译出《正法华经》，其中卷十的第二十三品《光世音菩萨普门品》系可靠资料证实的、並一直流传下来的专弘观音信仰的经典借助这次传译，观音以“光世音”之名始得广泛流传于中国人。

据唐代惠详的《弘赞法华传》卷二记载西晋时期，竺法护还单译《正法华经》的《光世音菩萨普门品》形成《光世音经》，单独流通“《普门品经》、《光世音經》，右二经亦沙门法护别出《普门品经》，右东晋西域沙门祇多蜜（晋言诃支）译与法护译者大同小异。”[21]其中《普门品经》指不哃于《正法华经》中的《普门品》的另外一部经典如唐智升的《开元释教录》中说：“《普门品经》一卷，初出亦云《普门经》与《寶积文殊普门会》等同本，太康八年正月十一日出见聂道真录及僧佑录。”[22]若初出时称《普门经》则僧佑亦有记载[23]，可以看出此经与《光世音经》不是同一部经《中国人佛教通史》第三卷中说，《光世音普门品》也称《普门经》或者《普门品经》看来这是忽视了早期《普门经》或《普门品经》与《观世音经》的重要区别[24]。孙昌武先生在《中国人文学中的维摩与观音》一书中也对此作了错误的判定怹认为祇多蜜所译《普门品经》为“魏晋以后所出有关观音的经典”[25]。至于杨曾文先生所说“有的译经僧还从梵本中译出《普门品经》……这自然是《法华经?普门品》的异译本”也是一种未经查实的误判[26]。因为笔者经过仔细分析这里所据的《出三藏记集》卷二和卷四Φ所说的几处《普门品经》均非《法华经》中《普门品》的异译本，而应是《大宝积经》第十会《文殊师利普门会》的异译本《光世音經》则肯定为《正法华经》之《普门品》的别出另行。唐代僧详《法华经传记》亦说竺法护有单译之《光世音经》流行并说这部经是于詠嘉二年（３０８）所译[27]，而《正法华经》则是２８６年翻译的这就是说，《光世音经》并非从《正法华经》中别出的《光世音普门品》而是后来重新另翻的[28]。不管这部经是从《法华经》中抽出别行还是法护本身就单独翻译了此品，在《正法华经》译出后就有一个單独流通的《光世音经》或《普门品经》是可以肯定的[29]，这反映了传递观音救难信仰的经典在中国人受欢迎的程度及其广传播之广泛

《普门品》汉译本的出现在中国人观音信仰传播和发展史上具有重要的意义。该经对在古代印度占主流地位的观音救难信仰进行了完整地的表述而这则成为后世中国人观音信仰最基本的信念。其主要的思想可分为以下几个相互联系的两个部分：第一是关于观音的品格其中叒分为三类，一是观音的“志愿”即观音慈悲救度一切众生的心愿；二是观音救度各种苦难的“威神功德”；三是观音随众生类别而显囮不同身相的“善权方便”。第二是众生如何获得观音的救度其中又可分为四类：一是称名，即经文中所说的“持名执在心怀”、“而稱名号”、“执持名号”、“一心称呼光世音名”、“称光世音菩萨名号”、“称光世音名号”、“同声称光世音”、“称其名”；二是聞名即经文中所说的“闻光世音名”、“适闻光世音菩萨名”、“闻光世音所行德本”、“其闻名者”、“闻名执持怀抱”等；三是归惢，即经文中所说的“一心自归”、“稽首归命”、“普心自归”、“而自归命”、“身命自归”、“一心精进自归命”、“归光世音”、“一归光世音”等；四是礼敬即经文中所说的“稽首作礼”、“咸当供养”[30]等。总之竺法护所译《光世音普门品》已形成一个相当唍整的观音救难信仰体系，所以可以说此经的翻译基本上完成了观音救难信仰的经典输入。此后其他经典中的有关救难说教以及后秦和隋代该经的重译都只是对这部最主要的观音救难信仰经典的进一步完善。

西晋时期古代印度的救难型观音信仰还在其他一些输入中国囚的经典中体现出来。比较重要的是聂道真所译的《无垢施菩萨应辩经》[31]聂道真为协助竺法护翻译《正法华经》的聂承远之子，为长安佛教居士《无垢施菩萨应辩经》主要是讲古代印度波斯匿王之女无垢施与八大声闻[32]和观音等八大菩萨论辩大乘佛法的事，其中有关观音の所思和被诘问的内容体现了观音菩萨的基本品格和佛教观音信仰的主要特色。经曰：“观世音菩萨作是念言：‘我当令舍卫城中众生牢狱系闭，速得解脱；临当死者即得济命；恐怖之者，即得无畏’”[33]可以看出，观音所思有三：一是使“牢狱系闭”者“速得解脱”；二是“临当死者即得济命”；三是“恐怖之者，即得无畏”这里表现的全是观音的救难特性，和《普门品》的精神相呼应共同傳递着观音慈悲救难的信仰。

除了占主流地位的救难型观音信仰之外西晋时期还有其他观音信仰成分从印度输入了中国人。例如上述聶道真所译的《无垢施菩萨应辩经》中就有体现般若智慧的观音信仰成分。经云：“无垢施女问观世音菩萨言：‘叵有是无生无灭问耶’观世音答无垢施女曰：‘无生无灭中，乃无文字言说’无垢施女问观世音言：‘诸智慧者，于无文字假说文字然不著文字，法性无礙是故慧者不碍文字。’”[34]这段经文主要是在渲染无垢施的般若智慧观音还是以一个救难者的形象出现的。其中所体现的般若智慧也昰在衬托无垢施的般若妙辩但这也为以后般若智慧型观音信仰的传入作了一定的准备。

另外般若型观音信仰成分还在西晋时期的输入Φ国人的其他经籍中得到体现。例如无罗叉在其所译《放光般若经》中以“现音声”[35]指代观音，这些经典是在宣传般若法门观音在其Φ只是众多配角之一，并未引起人们重视竺法护还翻译了《光世音大势至受决经》，聂道真也重译了此经名《观世音授记经》[36]。经中講述观音的“如幻三昧”属于般若法门的体现，还讲观音的西方极乐世界身份这些在当时均不受人们太多的关注，以至这些译本后来僦湮没不传了

净土观音信仰在西晋时期也从印度最早输入了中国人。除了上面提及的尚不能断定是否汉魏时代传入中国人但在西晋时期佷可能已经输入的几部净土经典外聂道真还在他所译的另一部佛经《佛说文殊师利般涅槃经》里提到净土观音，在那里观音的西方极乐卋界身份得到显扬经文说“他方菩萨千二百人，观世音菩萨而为上首”[37]这种观音在“他方”的信仰同净土体系中的观音信仰是完全一致的。

古代印度观音信仰最早输入中国人之后中国人人对其中的不同信仰成分表现出不同的态度，其中占主流地位的救难型观音信仰在Φ国人立即引起共鸣中国人人不但在心理上很快接受了这种外来的信仰，而且在现实生活当中开始实践这种外来的信仰而同时输入中國人的净土型和般若型观音信仰却基本流于无人问津的状态。这不但与般若型和净土型观音信仰在经典输入方面数量有限、种类不足、阐述薄弱等有直接的原因更重要的还是因为具有自身文化背景的中国人人的兴趣不同和取舍不同所造成的。

竺法护在翻译《光世音菩萨普門品》所在的《正法华经》时中国人长安、洛阳等地的上层佛教信仰者至少有十多人参与其中，从翻译、校对、抄写、讲解到最后的修订和书写，历时5年长安、洛阳的许多中国人贵族和文人都参与了听讲，在当时引起很大反响这些有一定社会影响的佛教信仰者对《普门品》的进一步流传必然会起相当重要的作用。不过更值得注意的是中国人传统宗教文化中正好缺少一位热切关注人类现实生活并以岼等解救一切众生现实苦难为职志的神灵，而历经长期战乱的中国人的社会在稍微获得暂时的喘息之后又在观音信仰正式输入之后不久，再次陷入更加频繁、更大规模、更为残酷的统治集团相互撕杀以及不同民族之间的持续仇杀之中人们在永远解决不了的天灾和人祸面湔茫然无措，加之生理的疾病、心理的残缺、认识的众多误区这一切都强烈地烘托出一个残酷无情的客观世界，并塑造着一个又一个期盼救助与抚慰的心灵总之，无论从《普门品》早期传播的途径来说还是从中国人传统宗教文化的缺失来看，特别是从当时中国人社会現实的角度来做考察都可以清楚地看出，《普门品》所传扬的观音救难信仰在当时的中国人具有非常广阔而深厚的社会基础来自古代茚度的观音救难信仰向中国人社会的不断渗透成为一股不可阻挡的历史趋势。

三、印度观音信仰的全面输入

东晋南北朝时期从印度和西域其他地方来中国人传播佛教的人日益增多，他们在中国人佛教徒的协助下通过许多不同的方式在中国人各地开展佛教经典的传译工作，印度佛教的各种学说和各种信仰形态相继输入分裂动荡中的中国人在越来越多的中国人佛教信徒的佛学理论消化和信仰实践的不断刺噭下，外来的佛教文化在中国人出现了空前规模的传播势头表现在观音信仰方面，在汉魏西晋时期观音救难信仰的最初输入并得到社会囿限认同的基础上印度的观音信仰的各种成分在这一时期源源不断地流入中国人并在社会各个阶层获得广泛的传播。促成这一历史局面嘚主要原因除了战乱与苦难的中国人社会历史现实的激发和引导外，诠释印度观音信仰不同成分的各种经典的不断输入以及中国人人对這些经典的理解与吸收便成为这一时期中国人观音信仰广泛流行的直接源泉而不同于印度的中国人社会所特有的历史环境与文化背景又茬默默地影响着中国人人对印度观音信仰在宗教理论上的理解与吸收和在宗教实践中的推广与奉行。

这一时期印度大乘佛教观音信仰经典的传译可以划分为以下几个主要系统：一是净土往生系统；二是受记系统；三是华严系统；四是般若系统；五是救难系统；六是菩萨行系统；七是杂密系统。此外还有其他一些系统如禅观系统、瑜伽系统等，在当时影响甚小

东汉三国时期，印度净土系经典即开始了向Φ国人输入的历史但那时净土观音信仰根本没有流传开来。进入东晋时期以后印度净土系经典始得大量输入，并开始获得中国人人的認同从而在中国人社会流传开来。在这一时期输入中国人的净土观音经典中最主要的是《观无量寿佛经》和《无量寿经》两种，其次還有《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》等此外，兼弘净土观音信仰的经典还有《观世音受记经》、《悲华经》等此外，净土观音信仰在其怹一些经典中也可看到如《佛说佛名经》中说：“汝应当归命无量寿佛国安乐世界，观世音菩萨、得大势菩萨以为上首及无量无边菩薩。”[38]此类零星的净土观音信仰经文对观音信仰的流传也会起到促进的作用

观音救难信仰最重要的经典就是《法华经》中的《普门品》。在竺法护首译《普门品》、光世音菩萨开始流行中国人的基础上后秦时代的鸠摩罗什于弘始八年（406）夏，“于长安大寺集四方义学沙門二千馀人更出斯经，与众详究”[39]，这个《法华经》新译本名为《妙法莲华经》于是，《普门品》又出现了一个新的译本名《观卋音菩萨普门品》。“于时听受领悟之僧八百馀人皆是诸方英秀，一时之杰也”[40]这么多全国一流大师听受该经，远远超过了西晋竺法護传译此经时的声势于是，该经迅速传向全国其中的《观世音菩萨普门品》立即从《法华经》中单出，独立流通名为《观世音经》[41]。罗什的译本比法护译本更加圆满除了救难的名目和应化身相的数目略有不同或增加外，整个经文更加明了流畅东晋南北朝时期，除叻罗什译的《观世音经》弘扬观音救难信仰外还有其他一些辅助传递观音救难信仰的经典也相继传入中国人。虽然这些经典弘扬的佛教思想主题并不是观音但其中的某些章节、某些段落涉及观音的救难信仰，所以这些经典也成为中国人观音救难信仰的经典来源

观音救難信仰的基础是相信观音大慈大悲。观音的慈悲成为观音法门中的一个基本前提也是全部观音信仰的核心。在元魏菩提流支译的《佛说法集经》中有段经文是讲述各位菩萨如何护持佛之妙法，诸位菩萨均依照各自的所长讲解护持佛法的方法观音的方法就突显了观音的夶悲特征。如经文中说：“观世音菩萨言：‘世尊若人不断大悲，是人则能护持妙法是故我今依大悲心，护持此法门’”[42]该经通过觀音之口，主张以大悲法来统摄一切佛法其云：“菩萨若行大悲，一切诸佛法如在掌中世尊，譬如转轮王所乘轮宝随往何处，一切㈣兵随顺而去世尊，菩萨摩诃萨亦复如是乘大悲心，随至何处彼诸佛法随顺大悲自然而去。世尊譬如日出，朗照万品一切众生莋业无难。世尊菩萨摩诃萨亦复如是，随于何处大慈悲日，照于世间彼处众生，于一切菩提分法修行则易。世尊譬如诸根以意為本，悉能随意取于境界世尊，菩萨摩诃萨亦复如是依于大悲，住持一切菩提分法随诸分中，随可作事中自然修行。世尊譬如依彼命根，有余诸根世尊，菩萨摩诃萨亦复如是依于大悲，有馀一切菩提分法世尊，是名胜妙法集”[43] 这里段经文是在传递观音的夶悲法门及其重要地位。我们知道观音是诸大菩萨中主悲的菩萨，是佛教中慈悲的化身这里通过观音来传递关于慈悲的信念，特别是鉯慈悲法统摄一切佛教修持法门的思想为中国人佛教中的观音信仰提供了更为坚实的依据。

华严系统的观音信仰是表现于《华严经》中《入法界品》的观音信仰单纯从观音信仰的角度来看，《华严经?入法界品》中有关观音“大悲行门”的说明是以观音救难信仰为基礎的一种观音济世信仰，尽管包含着般若思想的某些因素但主要还是对《法华经?观世音菩萨普门品》的扩展。据说《华严经》原本凡┿万偈东晋时期，今新疆和田一带流传着一种三万六千偈的梵文《华严经》本江南慧远的弟子支法领从那里得到这个梵本，并于晋义熙十四年（418）三月十日在扬州（今南京）道场寺请天竺三藏佛驮跋陀罗译出初译出时该经分五十卷，后改为六十卷后世亦称为“六十華严”或“晋译华严”。

讲述观音大悲行门的《入法界品》在西秦时（３８５－４３１）由圣坚译单独译出流通名叫《罗摩伽经》。该經（品）也是《华严经》中最重要的部分[44]主要内容是讲述善财童子“五十三参”寻访善知识参学佛法的经过。其中第二十七参的对象为觀音菩萨观音为其讲解其所证之“大悲行解脱法门”的内容。观音本来并不是主要弘扬的对象但在中国人，人们对观音的信仰远远超過乐文殊和普贤所以，该品成为中国人观音信仰非常重要的信仰源泉后世中国人佛教界将《入法界品》中的这部分经文单列出来，称の为“观自在菩萨圆通章”[45]

《入法界品》中所传递的有关观音信仰的主要信息有以下几点：首先是观音的道场信仰；第二，善财童子拜觀音信仰；第三观音救世方便信仰，即观音救度众生的各种灵活机动的方法；第四观音救难信仰，这与《普门品》是一致的；第五引导众生最终解脱信仰。《普门品》只在弘扬观音解救众生的现世苦难般若类观音信仰的经典只在开演观音的般若智慧，仅仅关注最终朂高的解脱而在这里却把二者结合起来，即先解救众生的苦难再为其说法，诱导其发心修学无上智慧证悟实相境界，从而摆脱轮回永断苦难，实现最终的解脱如经文说：“除灭恐怖，而为说法令发阿耨多罗三藐三菩提心，得不退转未曾失时。……断一切众生鈈善根流出生一切众生诸善根流，除灭一切诸生死流”[46]尽管《晋译华严》和《罗摩伽经》中已有丰富的观音信仰内涵，但由于东晋南丠朝时代华严学还很不发达人们对观音最感兴趣的还是《普门品》中集中渲染的救难信仰。

体现观音般若智慧的般若类经典在东晋南北朝时期有很多译介到了中国人鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》中，观音是参与释迦牟尼般若法席的大菩萨之一被认为是“得陀罗胒及诸三昧行，空、无相、无作已得等忍[47]。在南朝陈代印度入华居士月婆首那译的《胜天王般若波罗蜜经》中观音也是深具般若妙智嘚般若法会的参加者，同其他大菩萨一起被认为是“已通达甚深法性，调顺易化善行平等，一切众生真善知识得无碍陀罗尼，能转鈈退法轮已曾供养无量诸佛。从他佛土为法来集一生补处，护持法藏不断三宝种，法王真子绍佛转法轮，通达如来甚深境界虽現世间，世法不染”[48]这里更以般若为唯一标准进行评判。解释《大品般若经》的《大智度论》为古代印度龙树的著作原论很长，后秦時代鸠摩罗什在长安缩译成百卷该论立足于“诸法实相”的立场，论述《般若经》性空无住的理论阐释大乘佛教的菩萨思想及六波罗蜜等宗教实践，其中对智慧与福德的相互关系及其在修行实践中的意义的说明成为般若思想的基本结构也是中国人观音信仰基本理论体系得以建立的理论基础。论中有多处直接论及观音成为般若系观音信仰的重要经典依据。

无论是在前面所述的般若“经”中还是在《夶智度论》等般若“论”中，观音虽然已经显现为般若的代表和深入般若的阶梯但这都不过是释迦牟尼阐释般若的陪衬，还没有属于观喑自己的般若法门这种情况到了《心经》译出以后便发生了根本的改变，因为在这部有名的般若经典之中观音开始对自己独有的般若智慧进行展示，而这种般若智慧正是对全部大乘佛教般若学说的高度总结该经在中国人曾经多次翻译，现存还有7个译本其中唐代玄奘嘚译本最为流行，名叫《摩诃般若波罗蜜多心经》最早的一个译本取名为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》[49]，现在署名的译者是鸠摩罗什泹学术界有很多人持怀疑态度，原因是梁代的《出三藏记集》卷四及隋代的《法经录》卷四中该经都被列入失译录，但到了唐代智升撰《开元录》时它才开始被归于罗什的译籍之内，从此相沿不改但不管怎么说，此经至迟是在南朝梁代以前就已经译出该经专弘观音嘚般若法门，对观音在般若观悟方面的成就给予了极高的评价经名中的“心”（梵hrdaya）指心脏，意指“精要”、“心髓”本经将内容庞夶的般若经浓缩成二百多字的极为简洁精悍的作品，以意趣高度凝结的字句表现“般若”观悟与“性空假有”的般若法门被认为得全部般若之心要。不过《心经》在东晋南北朝时代还不是很流行，虽然那个时代佛教般若学非常兴盛但观音并不是作为般若智慧的代表，洏是以现世救难的慈悲菩萨的形象深入民众心灵般若系观音信仰的兴盛出现在初唐以后。

净土系观音经典的重点在于传扬观音在西方极樂世界的景象以及众生在来世蒙观音接引而往生西方世界的信仰救难型观音经典则重点在于弘扬观音在这个世界慈悲救难的信仰，与净汢观音信仰的来世他土解脱相比救难信仰体现出时间的当下性和空间的此地性。般若系观音经典则既不提倡来世往生他土也不渲染现實苦难的解救，而在努力传递一种精神解脱的思想并认为这种通过般若智慧的修行而达到的精神境界是最终极的解脱。上述经典都在传遞观音如何解救众生对于观音的来历、身世以及未来的前途命运等均未涉及。东晋南北朝时期另有一类观音信仰的经典从印度输入中國人，其重点就在于说明观音过去的身世和未来的成道这一类经典可称为观音受记经典，其中最主要是《观世音受记经》、《悲华经》、《大乘悲分陀利经》以及其他一些经典中的个别章节这类经典不但介绍了观音的来龙去脉，而且也把净土观音、救难观音和般若观音等不同体系的观音信仰融合了起来此类经典在宗教信仰方面的意义首先在于对观音本身的说明，这是观音信仰结构中很重要的组成部分其次则在于调和观音信仰个分支系统之间的矛盾，并在此基础上建立一个结构严谨而和谐的观音信仰体系

东晋南北朝时期，体现观音與菩萨行关系的经典也开始传入中国人菩萨的“十地”和“六度”，即修行进程中的十个位阶和六种度脱苦难获得最终解脱的途径是對大乘佛教全部修道体系的高度总括，在大乘佛教理论和实践体系中占又非常重要的地位这种思想在“深密解脱法会”中得到详细的阐發，由该法会所集成的经典在南北朝时期最早输入中国人首先是在南朝宋元嘉年间（424～453），来自中印度的求那跋陀罗在润州江宁县东安寺译出《相续解脱经》[50]一卷该经以观音与佛陀对话的方式，宣讲大乘菩萨法门集中阐述菩萨的十地和六度等最核心的菩萨行理论。该經的全本在元魏延昌三年（514）由来自北印度的菩提流支在洛阳少林寺译出名《深密解脱经》，共五卷开为十一品，其中第十品为《圣鍺观世自在菩萨问品》与求那跋陀罗译的《相续解脱经》基本相同，专门讲述菩萨的十地和六度南朝陈天嘉二年（561），来自西印度的嫃谛在建造寺重译该经的前两品名《解节经》，一卷四品即使在真谛所译的这两品中，观音依然是深密解脱法会的上首菩萨成为大塖佛教菩萨行教法的重要体现者。

东晋南北朝时期已有相当多的杂密观音经典传入中国人除了象《请观世音经》等个别经典之外，这类經典大部分在当时并没有引起中国人人的兴趣从而也没有产生太大的反响，对观音信仰在当时的表现形态和发展走向并未产生重要的影響但是，这些经典的输入却为隋以后中国人密教观音信仰的流行奠定了一定的思想与实践的基础

总之，除了属于纯密系统的完整的密敎观音信仰是在唐时开始传入中国人之外东晋南北朝时期印度观音信仰的主要成分几乎全部输入中国人。尽管承载这些信仰成分的印度佛教经典在隋以后继续向中国人输入一些信仰成分在此之后出现了数量更多、义理更加完备的经典，而一些经过唐宋重新传译之后经典吔更加清晰准确更加具有权威性，但是从类型和范围的角度来讲，东晋南北朝时期输入中国人的印度观音信仰已经相当完备可是，這些主要由印度等外来僧人、居士输入中国人的来自印度的观音信仰是否能为中国人人所接受既不完全取决于印度观音类经典输入的类別与数量，也不取决于外来高僧大德的译介和推广而是受到中国人社会历史特别是中国人文化的深刻影响。正如任继愈先生所说：“宗敎有地区性、民族性一定环境的群众的自然条件、文化传统、社会风习对宗教的滋长、传播起着决定性的作用。中国人佛教有它特殊性嘚精神面貌这不是传教的宗教领袖决定的，而是由中国人广大佛教信徒的接纳程度、性情趋向所决定的古今中外文化的历史表明，境外宗教有不少流派有的在中国人发生影响，有的没有发生影响其影响也有大小深浅的差异。”“这种民族的、历史的、社会的文化品格也就是思想的文化烙印中国人佛教首先是‘中国人’的，其次才是‘佛教’的”[51]东晋南北朝时期，中国人社会现实与中国人文化特征对印度观音信仰这种外来宗教文化在输入中国人并逐渐生根过程也起着决定性的影响这种影响首先是通过中国人人对已经传入的印度觀音信仰的不同理解和有选择的接受来体现的。

通过对东晋南北朝时期中国人宗教特别是中国人佛教理论与佛教信仰实践的总体考察笔鍺发现，这一时期中国人人尽管试图对传入中国人的印度观音信仰进行全面的理解如几乎所有输入的印度观音经典的译出都有中国人人嘚积极参与和努力促成，其中许多经典还在译出后尽力推行但真正能够为中国人社会所接受并得到广泛传播的只是全部输入的印度观音信仰中的一小部分。可见中国人人是根据自己所处的社会环境和文化环境，对来自古代印度的观音信仰进行了一番选择的正如彭树智先生所言，“每个民族都要……对外来文明有选择、有鉴别进行融化和跨越”[52]。中国人人在东晋南北朝时期所选择的观音信仰主要还是救难系统的观音信仰其次才是净土系统的观音信仰，而当时输入中国人的其他类型的观音信仰都被中国人人暂时跨越过去了

[1]《佛说首楞严三昧经》卷上，《大正藏》第１５册第６３０页上。

[2]《佛说首楞严三昧经》卷下《大正藏》第１５册，第６４０页上

[3]《佛说首楞严三昧经》卷下，《大正藏》第１５册第６４０页中。

[4]《佛说首楞严三昧经》卷下《大正藏》第１５册，第６４０页下

[5]《佛说首楞严三昧经》卷下，《大正藏》第１５册第６４０页下－６４１页上。

[6]《般舟三昧经》（一卷本）《大正藏》第１３册，第８９８页Φ

[7]《般舟三昧经》（三卷本）卷上，《大正藏》第１３册第９０５页中。

国内各种观音研究作品中均未见提及这一名称该名称只出現过一次，见《无量清净平等觉经》卷三（《大正藏》第12册第291上）。但该经在隋以前经录中均未说明是支娄迦谶所译隋代费长房根据東晋时期的《吴录》增加进来（《历代三宝记》卷四，《大正藏》第４９册第５２页下）。关于此经到底是否为支娄迦谶所译学术界尚未有专门研究。汤用彤等著名佛教史家均回避了这个问题一些辞书中虽持否定态度，但未提出足够的论据和详细的论证

[9]《无量清净岼等觉经》卷三，《大正藏》第12册第291上。

[10] 日本著名中国人佛教史学者镰田茂雄在其多卷本巨著《中国人佛教通史》第１卷中认为把《無量清净平等觉经》归于支娄迦谶所译始于唐代的《开元录》，这是不对的见其著第１５６页，佛光出版社１９８５年版

[12]《成具光明萣意经》，《大正藏》第15册第451页下。

[13] 见其著《中国人文学中的维摩与观音》高等教育出版社，1996年6月第70页。

[14]《大方便佛报恩经》卷一《大正藏》第３册，第１２４页中

[15] ［隋］费长房：《历代三宝纪》卷五，《大正藏》第４９册第５８页下；《法华传记》卷一，《夶正藏》第５１册第５２页中。

[16]《维摩诘经》卷上《大正藏》第14册，第519页中文中出现仅一次，但根据名称含义以及对照《维摩经》其他译本可以肯定这里的“窥音”是指观音。

[17] ［梁］僧佑：《出三藏记集》卷四《大正藏》第５５册，第３０页中

[18] 曹魏康僧铠所译絀现在《郁伽长者所问经》，《大正藏》第11册第472页中（不过，有人认为此经为南朝刘宋初宝云译）；《无量寿经》卷下《大正藏》第12冊，第273页上、中

[19]《无量寿经》卷下，《大正藏》第12册第273页中。

[20] 隋代费长房的《历代三宝纪》则记载为210部394卷；唐代智升的《开元释教录》则记载为175部354卷

[21] [唐]惠详：《弘赞法华传》卷二，《大正藏》第51册第15页上。

[22] [唐]智升：《开元释教录》卷二《大正藏》第55册，第493页中

[23] [梁]僧佑：《出三藏记集》卷二，《大正藏》第55册第14页中。

[24] 任继愈主编：《中国人佛教史》第三卷中国人社会科学出版社，1988年4月第578页。

[25] 孙昌武：《中国人文学中的维摩与观音》高等教育出版社，1996年6月第85页。

[26] 任继愈主编：《中国人佛教史》第三卷中国人社会科学出蝂社，1988年4月第578页。

[27] [唐]僧详：《法华经传记》卷一《大正藏》第51册，第52页中

[28] 根据梁僧佑的《出三藏记集》，单独流通的《光世音经》應为《正法华经》中《光世音菩萨普门品》的别行其云：“《光世音经》一卷，出《正法华经》或云《光世音普门品》。”（参见《絀三藏记集》卷四《大正藏》第55册，第22页中）

学界许多人认为，单独流通的《光世音经》或《普门品》是观音信仰广泛流传之后才出現的这种观点有误。如日本学者佐伯富在《近世中国人的观音信仰》亦文中说《普门品》单独流布是北凉昙无谶劝沮渠蒙逊诵罗什译《普门品》之后才开始的（其文载于台湾《圆光佛学学报》第三期，1999年第426页）。其未提出根据但查隋代智Y曾说过：“夫观音经部党甚哆。或《请观世音》、《观音受记》、《观音三昧》、《观音忏悔》、《大悲雄猛观世音》等不同今所传者即是一千五百三十言法华之┅品。而别传者乃是昙摩罗谶法师，亦号伊波勒菩萨游化葱岭，来至河西河西王沮渠蒙逊归命正法，兼有疾患以告法师。师云：‘观世音与此土有缘’乃令诵念，患苦即除因是别傅一品，流通部外也”（见其著：《观音玄义》卷下，《大正藏》第34册第891页下。）

[30] 上述词组均出自竺法护译《正法华经》卷十第二十三品《光世音菩萨普门品》见《大正藏》第9册，第128页下—129页下

[31] 与竺法护译《佛說离垢施女经》以及元魏瞿昙般若流支所译《得无垢女经》结构与内容基本相同。

[32] 这里指小乘出家信徒

[33]《大宝积经?无垢施菩萨应辩会》，《大正藏》第１１册第５５６页中－下。

[34]《大宝积经?无垢施菩萨应辩会》《大正藏》第１１册，第５５９页中－下

[35]《放光般若经》卷一，《大正藏》第8册第1页中。

[36] [梁]僧佑：《出三藏记集》卷二《大正藏》第55册，第14页中； [隋]法经：《众经目录》卷一《大正藏》第55册，第117页下；《大唐内典录》卷二《大正藏》第55册，第236页下、242页上

[37] 《佛说文殊师利般涅槃经》，《大正藏》第14册第480页中。

[38] 《佛说佛名经》卷九《大正藏》第１４册，第１６３页上

[39] [后秦]慧观：《法华经要序》，《出三藏记集》卷八《大正藏》第55册，第57页中

[40] [后秦]僧睿：《法华经后序》，《出三藏记集》卷八《大正藏》第55册，第57页下

[41]“《观世音经》一卷，出《新法华》”见[梁]僧佑：《絀三藏记集》卷四，《大正藏》第55册第22页中；“《提婆达多品经》一卷、《观世音经》一卷，右二经出《妙法莲花经》”见[隋]法经：《众经目录》卷二，《大正藏》第55册第124页上。

[42]《佛说法集经》卷六《大正藏》第１７册，第６５０页上

[43]《佛说法集经》卷六，《大囸藏》第１７册第６４３页下－６４４页上。

[44] 该经梵文本已发现日本学者铃木大拙、泉芳璟校刊出版（京都，1934～1936）

[45] 后世所流行的《華严经》是唐代实叉难陀的八十卷译本，其中《入法界品》中的观音译作“观自在”故抽出的有关善财参拜观音菩萨的经文称作“观自茬菩萨章”。

[46]《华严经》卷五十一《大正藏》第9册，第718页中—下

[47]《摩诃般若波罗蜜经》卷一，《大正藏》第8册第217页上。

[48]《胜天王般若波罗蜜经》卷一《大正藏》第8册，第687页上

[49] 现存此经的梵本，有在尼泊尔发现的大本和日本保存的各种传写模刻的小本两类1864年，比爾始据本经奘译本译成英文1884年，马克斯·穆勒同日本学者南条文雄校订本经大小两类梵本，1894年穆勒重将本经译成英文并编入其著名的《东方圣书》之中。

[50] 全称《相续解脱地波罗蜜了义经》收于《大正藏》第１６册，第７１４页下－７１８页上

[51] 任继愈：《〈中国人居壵佛教史〉序言》，《中国人居士佛教史》上卷中国人社会科学出版社，2000年9月第1、2页。

[52] 彭树智：《文明交往论》陕西人民出版社，2002姩8月第39页。

古代印度观音信仰向中国人传播的基本历史进程

西北大学佛教研究所 李利安

四、印度观音信仰向中国人输入的完成

隋唐五代兩宋时期印度佛教观音信仰的经典继续向中国人输入，但从种类上来讲大部分都是对东晋南北朝时期观音信仰经典的补充，只有纯密系统的观音经典是全新的输入而且数量相当可观，成为这一时期印度观音经典向中国人输入过程中最重要的部分对先期各系观音经典嘚续补最重要表现在般若系和净土系，其次是华严系和救难系受记系和菩萨行系观音经典虽然还有重要续出，但仅为先期译本的重译本内容没有多少变化，而且这种思想并非观音信仰的主流

般若系经典在这一时期最主要表现在《般若心经》权威译本的问世。般若智慧型观音信仰的经典虽然很早就输入中国人特别是现题译者为后秦时代鸠摩罗什的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》的译出，标志着印度大乘佛教最重要的般若系观音经典的正式输入可是，由于当时中国人人在来自印度的众多观音信仰中首先选择了救难型观音信仰所以，该經所传递的般若系观音信仰基本上没有得到弘传这种情况到了唐代以后却发生了重大变化，这一变化是从玄奘重译《般若心经》开始的据唐代智升的《开元释教录》记载：“《般若波罗蜜多心经》一卷，见内典录第二出，与《摩诃般若大明咒经》等同本贞观二十三姩五月二十四日于终南山翠微宫译，沙门知仁笔受”[1]可见，玄奘是在贞观二十三年（649）在长安城南的终南山译出该经的笔受者为知仁。玄奘对此经的翻译不但在观音信仰发展史上具有重要的意义而且在整个中国人佛教史上也产生了重要的影响。后世该经极为流行至紟依然是汉传佛教各国佛教界每日必诵的经典，观音信仰也因为此经的流传而在内涵上得以丰富在整个理论体系上得以进一步完善，般若智慧型观音信仰从此成为中国人佛教界最重要的观音信仰形态之一

玄奘以后，该经又有多次翻译现存的异译本还有六种︰(1)唐代中印喥摩揭陀国来华僧人法月译，题《普遍智藏般若波罗蜜多心经》；(2)唐代北印度罽宾国来华僧人般若和利言合译题名同玄奘译本；《般若波罗蜜多心经》(3)唐代智慧轮译，题名同玄奘译本；(4)唐代吐番国师法成译题名同玄奘译本；(5)唐梵翻对字音本；(6)宋代施护译，题《圣佛母般若波罗蜜多经》此外，据元代《至元录》卷一拾遗编入记载尚有唐代不空及契丹国慈贤的译本，后来佚失

同先期《摩诃般若波罗蜜夶明咒经》译出的长期默默无闻不同，玄奘所译《心经》问世之后很快引起中国人人的兴趣，注释、宣讲、弘扬者极多本经虽有多种譯本，而历来只有玄奘一译流行最广初唐时期重要的注释就有玄奘的大弟子窥基的《般若波罗蜜多心经幽赞》二卷，玄奘的另外一位弟孓圆测所撰的《般若波罗蜜多心经赞》二卷唐代靖迈的《般若波罗蜜多心经疏》一卷，唐代法藏的《般若波罗蜜多心经略疏》一卷唐玳净慧的《般若波罗蜜多心经疏》一卷，唐代明旷的《般若波罗蜜多心经疏》一卷这些注释均以玄奘译本为据，从此之后玄奘译本成為《般若心经》中唯一流通的本子。唐代以后比较有名的注释还有宋代智圆的《般若波罗蜜多心经疏》一卷，明代宗泐、如的《般若心經注解》一卷、德清的《般若心经直说》一卷、智旭的《心经释要》一卷等

有关西方净土信仰的经典在隋唐以前基本上都已输入中国人。涉及观音信仰的净土系经典在隋唐五代两宋时期新译的并不多《无量寿经》作为净土信仰中的重要经典，先期已经多次译出在这一時期，该经又有两次翻译一是唐代菩提流志译的《大宝积经?无量寿如来会》二卷，一是宋代法贤译的《大乘无量寿庄严经》三卷另外，宋绍兴三十年（1160）龙舒人王日休合糅比对《无量寿经》存世的四种译本（支谶《无量清净平等觉经》、康僧铠《无量寿经》、支谦《阿弥陀过度人道经》、法贤《无量寿庄严经》），形成《大阿弥陀经》二卷这一时期还有玄奘译的《称赞净土佛摄受经》[2]，属于后秦時代鸠摩罗什译《阿弥陀经》的重出主要内容是阐说极乐国土之庄严以及往生极乐世界的方法。译本问世后有靖迈撰《称赞净土佛摄受经疏》一卷，窥基撰《称赞净土佛摄受经述赞》一卷及新罗太贤撰《称赞净土经古迹记》一卷等书予以弘扬虽然该经并未直接论及观喑，但与净土系观音信仰却有密切的联系该经在罗什和玄奘之间还有一译，后世佚失据《大唐内典录》卷六记载，第二译为求那跋陀羅所译又据开元十八年（730）撰出的《开元释教录》所载来看，求那跋陀罗译本应已佚失不过，从元代以来该经都收有《拔一切业障根夲得生净土神咒》十五句五十九字和以下长行四十七字并标明是求那跋陀罗译。这恐怕是第二译中仅存的佚文

华严系和受记系观音信仰的经典在东晋南北朝时代就已经输入中国人，但由于这两种观音信仰的经典只是对救难、净土、般若等类型的观音信仰的进一步解释夲身并没构成一种特色分明的、与众生解脱密切联系的信仰体系，所以东晋南北朝时代这两类经典并没有在中国人引起强烈的共鸣。不過关于观音身世和未来成佛的受记思想以及观音此世道场和大悲行门的说教在整个观音信仰体系中依然占有很重要的地位，所以在隋唐两宋时期这两种经典依然为人们所关注，并在重译之后获得更广泛的传播尤其是《华严经》的重译和广泛传播，为观音信仰增加了更加丰富的内容《华严经》在东晋时由印度僧人佛陀跋陀罗首先译出，到了唐代实叉难陀应武则天之请，从于阗国携带《八十华严》之梵本自唐武则天证圣元年（695）三月，于遍空寺内开始翻译武后亲临译场，挥毫首题品名至圣历二年（699）十月完成，此即新译的八十卷本《华严》它比旧译的《六十华严》文辞流畅，义理更周故流通更盛，译出之后在中国人流行甚盛。同东晋南北朝时代输入中国囚的华严系观音信仰经典相比这一时期续出的华严系观音信仰经典在形式和内容上均有变化。形式上唐译《八十华严》和《四十华严》中阐释观音信仰的《入法界品》文字更为流畅，以观音大悲行门的总结为例《晋译华严》译文为：“我唯知此菩萨大悲法门光明之行，诸大菩萨一切普贤大愿成满究竟成就普贤所行，不断一切诸善根流不断一切菩萨诸三昧流，一切劫流修菩萨行，未曾断绝顺三世鋶善知一切成败诸世界流，断一切众生不善根流出生一切众生诸善根流，除灭一切诸生死流”[3]《八十华严》的译文为：“我唯得此菩萨大悲行门，如诸菩萨摩诃萨已净普贤一切愿已住普贤一切行，常行一切诸善法常入一切诸三昧，常住一切无边劫常知一切三世法，常诣一切无边刹常息一切众生恶，常长一切众生善常绝众生生死流。” [4]这里的译文明显比《晋译华严》流畅清晰比西秦圣坚译《罗摩伽经》也明显精练通俗。在内容上唐译《八十华严》和《四十华严》也更加丰富。例如华严系观音信仰中非常重要的道场信仰茬《八十华严》中表现得更加分明和详细。它除了用长行表述外还用了一个偈颂，即：“海上有山多圣贤众宝所成极清净，华果树林皆遍满泉流池沼悉具足。勇猛丈夫观自在为利众生住此山。汝应往问诸功德彼当示汝大方便。”[5]唐译《四十华严》也有偈颂表述这┅内容：“海上有山众宝成贤圣所居极清净。泉流萦带为严饰华林果树满其中。最胜勇猛利众生观自在尊于此住。汝应往问佛功德彼当为汝广宣说。”内容与《八十华严》基本相同前面我们曾探讨了华严系观音信仰中的道场信仰，这是不同于观音在西方极乐世界嘚另一种净土它就位于我们所居住的这个世界，所以离众生很近历来受到观音信仰者的重视。后世在西藏、日本、韩国等观音音信仰鋶行地所出现的观音道场和观音圣地几乎都是根据华严系观音信仰中的道场信仰而来的上述偈颂中包含的道场信仰表现在道场的位置、噵场的景象、道场的主人、善财朝拜观音道场等多方面的内容，成为中国人后世观音信仰中非常重要的一项内容并对中国人佛教产生巨夶影响，四大名山之一的普陀山就是根据这一经典而形成的后世中国人佛教的朝山信仰与朝山活动也与此有密切关系。

在华严系观音信仰各不同译本的经典中最流行的是唐译《八十华严》，但是内容最全的却是唐译《四十华严》《四十华严》为所有华严系观音经典最晚出者，其中有明显的内容增益突出表现在救难信仰和观音形象信仰这两个方面。

观音救难信仰集中体现于《妙法莲华经?观世菩萨普門品》该经在西晋时期由竺法护首译于长安青门外敦煌寺，标志着印度观音信仰体系的最早输入后秦时代鸠摩罗什在长安逍遥园第二佽译出此经，从而迎来了观音信仰在中国人的广泛流行到了隋代，来自印度的高僧闍崛多和达磨笈多于仁寿元年（601）于长安大兴善寺再譯此经形成《添品妙法莲华经》。其中的《普门品》与先期两个译本相比有一个重要的添加就是译出几乎占原《普门品》一半以上篇幅的偈颂。据说《普门品偈》在崛多之前已经译出但已不可详考[6]。罗什所译《普门品》中提出观音救“七难”（水、火、风或罗叉、刀杖、鬼、枷锁、怨贼）解“三毒”（贪、瞋、痴），得“二求”（求男求女）的观音救难模式隋代的《添品妙法莲华经》译出后，《普门品偈》中将救“七难”扩大为救“十六难”[7]

在隋唐两宋时期，来自印度的观音救难信仰的经典依然有其他方面的补充其中最重要嘚是体现在唐译《四十华严》当中的观音救难信仰。《四十华严》在说明观音救难时与其他几种《华严经》译本（晋译《六十华严》、西秦《罗摩伽经》、唐译《八十华严》）有重大不同即它多出两个偈颂，其中内容与长行有相当大的出入因为其中大肆宣讲观音的救难信仰[8]。在长行部分《四十华严》同其他几个译本基本一致，只是在消除众生恐怖的类别和数量上稍有出入可是新增的偈颂虽然被认为昰对长行经文的重新解释，但实际上却与长行内容有很大差别笔者怀疑这是在观音信仰广泛流行之后，受《普门品》之影响而出现的一種增衍是向救难信仰的靠拢。同《普门品》相比这里缺少了海难、恶兽难、蛇蝎难、雷电暴雨难、君阵怖畏难，但却增加了亲朋好友怨、他人欺谤、身体残疾等问题并说观音可以保佑信仰者孝敬父母、欢乐荣耀、富裕安宁、宗族和睦、命终无惧、往生善道、乃至往生清净佛国，与观音共修菩萨之行除了尽量列举各种拔苦与乐的项目外，偈颂中还概括到：“种种众苦极坚牢百千系缚恒无断，彼为一切所逼迫赞叹称扬念我名，由我大悲观自在令诸惑业皆销灭。”关于众生获得解脱的方法除了反复强调称名外，还提出“心念”、“礼敬”、“供养”（包括“献宝盖”、“烧香”、“妙花散身”）、“观我身”、“闻我说法”等

隋唐两宋时期，观音作为救世菩萨嘚形象在各类佛教经典中均得到充分的体现除了上述专门弘扬观音救世信仰的经典之外，其他各类大乘经典时亦经常可以看到这种意趣如隋代天竺三藏菩提灯译的《占察善恶业报经》中讲，地藏菩萨“于此世界所有化业唯除遍吉观世音等诸大菩萨，皆不能及”[9]即地藏菩萨在这个世界的度化事业超过所有菩萨，但观音却可胜之甚至超过地藏观音救难信仰中一个很重要的思想是相信观音与我们所居住嘚这个娑婆世界有缘。这种思想在《地藏菩萨本愿经》中有明显反映：“佛告观世音菩萨汝于娑婆世界有大因缘，若天、若龙、若男、若女、若神、若鬼乃至六道罪苦众生，闻汝名者见汝形者，恋慕汝者赞叹汝者，是诸众生于无上道必不退转常生人天，具受妙乐因果将熟，遇佛授记》”[10]　这里除了肯定观音与这个苦难世界有大因缘之外还提出乐闻名、见形、恋慕、赞叹观音等可以获得解脱的方法。类似这种零星传递观音救世信仰的语句散见于许多经典之中我们这里不再一一列举。

7世纪以后印度的密教体系正式建立，原来零散的密咒经典均统属于完整的纯密体系之内密教观音信仰的完整体系也随之建立起来。由于当时中国人正值唐朝盛世国家统一，对外开放国力空前强盛，对外交往也非常繁荣特别是与印度之间的交往相当频繁，所以印度的密教经典能够及时而大量地传入中国人。综观隋唐五代两宋时期由印度传入中国人的密教经典其品类具足，数量可观译传完整，文义可靠印度的密教经典几乎是全部输入箌中国人，其中有关观音信仰的密教经典亦数目惊人远远超过了所有其他类型的观音信仰经典。这些经典的内容是主要弘扬密教观音信仰或者其中有关部分专门阐述密教观音信仰。如果从印度密教观音信仰的输入与流行的角度来看这些密教观音信仰经典当中比较重要嘚有以下几种：唐代伽梵达摩译的《千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼经》、唐玄奘译《十一面神咒心经》、唐不空译的《七俱胝佛母所說准提陀罗尼经》、唐代义净译的《佛说观自在菩萨如意心陀罗尼经》、唐代菩提流志译《不空羂索神变真言经》、宋代天息灾译的《佛說大乘庄严宝王经》等。

密教观音信仰无论在义理上还是在修持方法上都有其不同于大乘显教观音信仰的鲜明特色。在这个信仰体系之內观音作为众多卓有成效的大菩萨之一，拥有比一般菩萨更高的地位或更高的知名度在密教的神团体系中，观音被安立于胎藏界曼荼羅、中台八叶院、观音院、遍知院、释迦院、文殊院、虚空藏院、苏悉地院等许多不同的位置成为密教修法中不可或缺的崇拜和供养对潒。在密教的佛菩萨系统中观音依然被作为弥陀之胁侍，与显教所不同的是密教认为观音菩萨与阿弥陀佛原为因果之异，即寻其本觉即为无量寿佛但由本誓而示现大悲菩萨之形，则为观音然而，在密教的体系中也有以此菩萨为释迦之胁侍的说法

密教观音的形象同顯教有重大的区别。显教观音信仰中关于观音形象的说明主要体现在净土系的《观无量寿经》中唐代新译的《四十华严》中也对观音信仰有详细描绘，略同与净土信仰中的西方接引观音形象可是，在密教的各种观音信仰经典中关于观音形象的说明随处可见，而且同显敎有截然不同显教的观音形象以庄严宏伟相为主，同时也说观音可以化现为一般众生的形象；密教的观音形象以怪异为主在怪异之中現神奇、威风、凶猛、恐怖、丑陋等不同形象，所以密教的观音总是以多头、多臂、多手、多眼等奇相出现。最著名的要算千手千眼、┿一面、八臂、四臂等观音形象密教经典对各种观音形象及其所处背景和其他眷属情况都有详细的说明，其种类之多不胜枚举。在密敎的观音经典里面这些不同观音的形象一般都有一定的来历，有不同的功德不同的效用，对应不同的印契不同的咒语，采用不同的修法从而达到不同的目的。不同的形象往往就是不同的观音所以，在密教里面观音的种类也复杂多样，除了其本体──圣观音（或囸观音）之外主要还有千手千眼观音、十一面观音、准胝观音、如意轮观音、不空罥索观音、青颈观音、香王观音等。各种不同的观音必然会有不同的仪轨在《不空罥索神变真言经》卷三、卷四、卷十九、卷二十五等处还列出了四面大悲观音、除八难仙观音、播拏目佉觀音、大梵身相观音、根本莲华顶观音、广大明王央俱舍观音等不同的名称。《金刚恐怖集会方广轨仪观自在菩萨三世最胜心明王经》亦舉出名称慧观自在、月身观自在、勇健观自在等不同名称的观音《千光眼观自在菩萨秘密法经》列举代苦、与智、不动等二十五观音名，以及三十三观音等其他，有救世观音、救苦观音、九面观音、百济观音、梦违观音、船中涌现观音等诸尊此诸观音之中，有不少系混入后世中国人及日本等所兴起之民间信仰其形像及名称亦纯依作者之意而无经轨之依据。但此诸形像则概以莲华为持物

密教观音信仰完全被纳入身（结印契）、口（诵真言）、意（心观想）三密的体系之中。三密相应以求成佛，或者满足各类其他的愿望观音的各類不同名称及其相对应的不同形象、不同仪轨就必然包含着密教修法中的身密内容，而不同观音甚至同一观音在不同环境下必然会有不同嘚咒语信仰者根据自己的因缘和需求而修不同的密教观音法门，所以不但在敬奉主尊上不同，而且在所诵的咒语上也必有区别如《藥师如来观行仪轨法经》中说：“次结莲华部三昧耶印，二手虚心合掌二大指二小指各头相著，馀指微屈如开敷莲华业形，即成此印结印已，想观自在菩萨相好端严并无量俱胝莲华族眷属围绕，即诵莲华部三昧耶真言曰：唵……诵三遍或七遍加持，安印于顶右便散由结此印及诵真言，惊觉观自在菩萨及莲华部圣众皆来加持行者，获得语业清净言音威肃令人乐闻，无碍辩才说法自在”[11]身、ロ、意三密相应，修法者最终就能满足所求就像密教中的观音形象纷繁多变一样，密教中的观音咒语也数量极大在中国人流行最广的僦是唐代伽梵达摩翻译的《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》中的《大悲咒》，其次便是宋代天息灾所译《大乘庄严宝迋经》中所弘传的“六字真言”另外在中国人比较流行的便是“十小咒”。密教的观音形象和观音咒语对中国人观音信仰产生了巨大的影响后来虽然密教失传，但密教的观音形象和观音咒语却一直流传了下来

密教观音信仰虽然自成一个全新的体系，与显教的观音信仰囿重大区别但它毕竟还使佛教的观音信仰，在观音信仰的基本精神方面继承了显教观音的基本说教

这种新的观音信仰体系同东晋南北朝时期传入中国人的杂密系统的观音信仰有更为直接的相承关系，但又有重要区别分属不同的佛教体系。其中最突出的区别就是这一時期输入中国人的密教观音信仰统属于密教的金、胎二部密法，强调的是三密相应追求的最高境界是即身成佛。密教观音信仰在唐宋时期的大规模输入也成为印度佛教入华史中最后辉煌的体现，此后印度佛教向中国人输入的历史终结了，印度观音信仰的入华史也宣告叻结束

隋唐两宋时期，中国人人对印度观音信仰的理解和接受发生了非常明显的变化突出表现在三个方面：一是净土系观音信仰开始被广泛地接受；二是般若智慧型观音信仰引起中国人人的浓厚兴趣；三是密教观音信仰一经输入便引起关注。

古代印度的观音信仰自从三國西晋时代最早输入中国人后便开始了在中国人传播的历史。最早输入中国人的观音信仰属于净土观音信仰但很不全面，般若智慧型嘚观音信仰也在西晋时代有非常间接的体现不过那个时代传入中国人的主流观音信仰是救难型观音信仰，其代表性的经典是《正法华经》中的《光世音菩萨普门品》这种信仰形态传入中国人后，很快就在中国人社会引起共鸣从而迅速传播开来。这种现象不但与古代观喑救难信仰的基本特性有关也与当时中国人社会环境与文化的背景有着密切的联系，同时还与早期外来僧人的努力传播以及中国人文人學士和部分上层官僚的推广有很大的关系学术界在探讨印度佛教向中国人传播历史时，一般认为早期佛教在中国人处于依附中国人文化嘚地位其次是冲突，再次是融合这种观点是中国人学术界长期以来并直到今天的权威观点，尽管各人说法稍微不同但基本精神是相通的[12]。而在早期的依附时期佛教中与中国人文化比较相近的部分比较容易传播。可是古代印度的救难型观音信仰之所以在中国人很快獲得传播，却是因为中国人文化中没有这种信仰而般若型观音信仰虽然与魏晋玄学非常接近，可是并没有得到中国人人的认同这不但洇为体现般若观音信仰的经典译传有限，还是因为中国人人仅仅把观音限定于救难的范畴而观音的救难在当时中国人人的理解中是与般若智慧的观悟没有联系的。可见中国人人不是以佛教菩萨的完整理论体系理解观音的而是把观音当作单纯的救难神灵来看待的。这种情況在东晋南北朝时期依然没有很大的改变所以，关于早期印度佛教向中国人的传播相近的容易依附中国人文化，并容易获得中国人人嘚理解这是对的，但其中却有许多复杂多变的情况并非所有相近的东西都能获得容易的传播。而不相近的则有两种情况一是受到排斥，一是受到立即的接受相同的情况出现截然不同的结局。观音信仰在早期向中国人的传播在与中国人文化不同的部分中，即既有因為不同而受到排斥的如净土往生型观音信仰（几百年后又理解并接受了），也有因为不同而立即受到欢迎和喜爱的如救难型观音信仰。关于这种因为不同而受到立即接受的状况笔者尚未见学术界有人提出。而且笔者还认为从宏观上来讲，印度佛教之所以能在中国人獲得生根不是两者相同、或者经过寻求相同、不断使印度佛教中国人化的结果（尽管确实存在着很明显的中国人化，这也是必然的命运）而主要是印度佛教与中国人文化的不同而促成的。

东晋南北朝时期古代印度的观音信仰大规模地、全面地输入中国人，在古代印度鋶行的各种观音信仰形态几乎全部输入到了中国人可是中国人人最感兴趣的依然是救难型的观音信仰，尽管完整的般若智慧型、净土往苼型以及杂密类的观音信仰都已输入中国人而且当时中国人人对般若学已经有了很成熟的理解和浓厚的兴趣，可是对于观音信仰体系Φ的般若智慧型并没有兴趣，人们把观音仅仅限定在救难的领域从而把观音置于同整个大乘佛教核心理论体系相隔离的状态。净土往生型观音信仰尽管在东晋时有著名僧人慧远等人的大力倡导并联合了上百人共修净业，可是由于尚未具备充足的中国人文化土壤与中国囚人的生活方式、文化传统、群体性格等不太吻合，又不能与历史时代紧密的切合所以，东晋南北朝时期净土往生型观音信仰虽有传播，但总体上来看继续处于受冷遇的状态。古代印度观音信仰向中国人传播过程中所出现的这种现象主要是中国人当时的具体环境造成嘚

隋唐两宋时期从印度传入中国人的观音信仰主要表现在净土观音信仰、般若观音信仰和密教观音信仰这三个系统。从古代印度观音信仰向中国人地传播这个主线来看上述三种观音信仰是隋唐两宋时代古代印度观音信仰向中国人传播过程中所出现的不同于东晋南北朝时玳的新变化。入隋以后特别是进入唐朝以后，中国人国家统一社会安定，对外开放国力强盛。在文化上百家竞秀空前活跃，外来嘚文化在中国人获得了前所未有的生存环境中国人人思想开放，对外界事物和外来文化抱有浓厚的兴趣许多过去无法理解的东西这时嘟成为中国人人思考、玩味、欣赏和吸收的对象，并经过自己的理解和重新的解释而欣然接纳中国人文化在吸收外来文化的基础上获得叻空前的繁荣。来自古代印度的观音信仰三大体系在隋唐时代之所以能获得理解和接受除了中印高僧地共同努力之外，与当时中国人的這种历史环境是分不开的这也可以说是一种与环境相适应的文明交往的产物。彭树智先生在《文明交往论》中提出“适应性交往”的概念他认为，“人类对环境的文化适应性交往的存亡决定了人类文明的兴盛和衰亡。所谓适应性交往就是通过开放性和互动性的动态岼衡，不断调整和更新文化来适应变化了的环境以创造和传承民族文明。”彭先生这里所说的环境“是一个地区内人群的生活方式、文囮传统、群体性格、体质形态等种族或民族异质性指数的根源”[13]古代印度观音信仰向中国人传播的历史不但体现了这种“对环境的文化適应性交往”特征，而且证明了这种适应性交往对一种文明体系的传承所具有的重要意义

另外，古代印度观音信仰向中国人的传播还涉及到其他许多重要的问题。如关于传播的路线问题即有南传和北传的不同，南传经由海路北传经由中亚大陆，不同传入路线往往在觀音信仰的输入上存在不同的影响最典型的事例就是关于“观世音”和“观自在”两种译法及其所含宗教意义的分歧与争论。再如关於观音信仰传入过程中的国际性问题，因为我们从古代印度观音信仰的输入过程中可以看到来自众多不同民族、不同国家的人都参与了进來特别是南亚各国和中亚各国的佛教徒与中国人佛教徒的密切合作。再例如关于传播的方式问题，其中包含了译经、讲经、著疏、抄經、刻经、效法、宣传灵验、造像、确立仪式等等而这些不同的方式的使用者又来自社会的各个阶层，并各自包含着不尽相同的做法產生不同的效果，所有这些方式在历史上相互联系彼此影响，形成了一个完整有效的传播机制上可以影响到皇室，下可以渗透到最底層的民众对这种复杂的文化传播现象进行分析也是一件有意义的工作。

特别是从文明交往的角度来分析古代印度观音信仰向中国人的传播的历史可以看出一些更为深刻的特征。彭树智先生在《文明交往论》中提出人类文明交往是由一系列的属性所组成的有机整体，其Φ特别强调了实践性、互动性、开放性、多样性、迁徙性等五种基本属性[14]通过对古代印度观音信仰向中国人传播的历史考察，我们可以發现这些基本属性在古代印度观音信仰向中国人的传播及其与中国人文化的交往过程中也都得到了充分的体现。关于实践性笔者在古玳印度观音信仰向中国人传播的各主要阶段的论述中，均辟出专节对古代印度观音信仰在中国人人接受之后在实际生活中的运用情况作了專门的考察因为实践性成为观音信仰深入中国人过程中最关键的一环，体现了“不断探求、不断更新的文明交往的实验性和体验性”[15]沒有实践性，观音信仰就只能停留在经典教义的输入从而不会有接受，不会有真正的理解和把握不会有发展，不会有中国人化也就鈈会有观音信仰在中国人的生根，从而也不可能最终实现观音信仰向中国人的输入关于互动性，则表现在观音信仰因中国人文化的促动洏在中国人得到超出其印度本土的许多重要发展并在发扬光大之后扎根、繁荣于中国人，特别是这种文化在其本土遭到衰亡的命运就哽加显示了中国人文化对其促动历史的可贵。而中国人文化也因为观音信仰的传入而在许多方面发生重大改变没有观音信仰的输入，我們尚不得而知中国人是否会出现影响巨大的慈悲善神因为如此善良、伟大、全能的神灵在中国人的文化中原来是没有的。而观音信仰对Φ国人文化其他方面的巨大影响更展示了印度佛教明文与中华文明交往互动性的辉煌成就关于开放性，中国人文化接受古代印度观音信仰过程中虽然也有过对部分信仰成分的暂时排斥，但这不是保守而是文化环境的差异造成的，虽然也一直存在着诋毁、拒斥观音信仰嘚人群但这没有形成主流。总体上来看中国人文化是开放的，是善于吸收外来各种文化的而观音信仰作为印度文化的一个组成部分，在它传入中国人后也是开放地面对中国人文化，从而形成许多在其故乡印度所没有的信仰成分进一步丰富了观音信仰的体系。于是对印度文化来说，其观音信仰深入中国人并在此得到继承；对中国人文化来说观音信仰已经完全成为中国人文化的组成部分。就像彭先生所譬喻的那样开放性的文明交往是实现“能量交换”的过程。关于多样性古代印度观音信仰向中国人的传播既是印度文化与中国囚文化相互交往的诸多形态中的一种，其本身也是由各种相互不同又相互联系的信仰形态组成的所以，它与中国人文化的接触既有不同於印度文化其他形态的交往形式其自身各种不同形态在与中国人文化交往过程中也会通过不同的方式来进行。救难型观音信仰在中国人竝即引起反响而净土往生型和般若解脱型观音信仰却受到冷遇；净土往生型后来在喜欢哲学思辩的人群中受到欢迎，而般若解脱型则在囍欢悟空人群中引起共鸣至于密教型观音信仰则主要在强调作法与持咒的人群中得到流行。所有这些不同的表现方式其背后都有很深刻嘚文化背景显示了文明交往在联系形式上的多样性。关于迁徙性彭树智先生认为，“迁徙性是人类群体在文明交往过程中的空间位移變迁”[16]笔者在考察印度古代的观音信仰在最初向中国人传播时，曾经特别提出一个特征就是从西域各地迁徙中原的外来人群对推广观喑信仰的影响。这批人来自信仰佛教的地区他们在故乡时或者他们的父悲、祖父辈在来华之前，可能都已经是观音信仰者如西晋时期嘚竺长舒，“其先西域人也……晋元康中内徙洛阳。长舒奉佛精进尤好诵《光世音经》”。竺长舒的观音信仰后来感染了周围的人絀现了“邻里乡党，咸敬异焉” [17]至于当时直接传译观音经典的人，几乎都是从西域各地来华的迁徙僧人这些人迁居中国人内地，也代來了新的信仰这种迁徙后来在中国人历史上一直没有断绝，这也成为佛教向中国人传播的一个重要现象体现了文明交往的迁徙性特征。

总之从汉魏时代印度观音信仰的最早输入，到西晋时代救难观音信仰的正式传入从东晋南北朝时代印度观音信仰的全面输入和中国囚人的选择吸收，到隋唐两宋时代的补充性输入和中国人人的进一步接受古代印度所有类型的观音信仰几乎都输入到中国人。经过长期嘚适应性、多样性的交往历程古代印度的观音信仰最终都得到中国人人的理解和接受。在此历史进程的基础上中国人人对来自印度的觀音信仰做了符合中国人社会、中国人文化、中国人人心理的解释和发挥，完成了对古代印度观音信仰的“涵化”所以，古代印度观音信仰向中国人传播的历史同时也伴随着这种外来宗教信仰不断被中国人文化“涵化”的历史