鲧禹研究综述
　　整理版作者：雷伟平《史记?夏禹本纪》载：“夏禹，名曰文命。禹之父曰鯀，鯀之父曰帝顓頊，顓頊之父曰昌意，昌意之父曰黃帝。禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。禹之曾大父昌意及父鯀皆不得在帝位，為人臣。”司马迁认为鲧禹是父子，且是黄帝的子孙。父子俩都因治水而得名，不同的是，鲧是一个失败者，而禹则作为一个成功者。由于“不语怪力乱神”，鲧禹并没有成为大多数学者的研究对象，直到20世纪初，西方神话理论进入中国，鲧禹作为神话人物才成为学者的研究对象，从此以后，学者对鲧禹研究涉及很多方面，尤其是顾颉刚的《古史辨》更是开具鲧禹研究的先河。从二十世纪至今，关于鲧禹的学术论文也很多，上世纪八十年代依赖这一研究一方面继承前人的成果，另一方面有新的发展。本文就将二十世纪二三十年代至今的研究做以综述。鲧禹治水传说的真相与演变鲧禹治水的传说，随着时代的不同而发生变化，自出现鲧禹研究始，学者们一直在探讨这一传说的本来面目及其演变的过程。首先经过顾颉刚的挖掘，在其与童书业合著的《鲧禹的传说》中鲧禹治水的真相就是二者用的方法都是一样的，是填。后来演变成鲧防洪水而失败禹疏洪水而成功，这成了不移的史实。之所以发生改变是因为，在战国的时候，交通四辟，水利大兴，人们为了防止水患，就盛行了筑堤的办法，为利便交通，振兴农业，又盛行了疏水灌溉的办法。但是筑堤的害处多而利益少，疏水灌溉则是有利而无弊的事，所以防洪水的典故便归了上帝所杀的万恶的鲧，而疏洪水的典故就归了天所兴的万能的禹。传说发生变化正如顾颉刚所言的离时代越远，离真相也就更远。治水传说历经演变成为：禹疏九河，对此有不同的解释：神话人话的解释——洪水之来是由于龙门吕梁未曾开发所以河水大溢逆流成了洪水；春秋繁露的解释——董仲舒以为有如舜禹的圣王在上，天本不该降水灾的只因尧死后，全天下的百姓都为他服丧三年，丧是阴事，丧事过盛，就弄得阴气大兴，压了阳气，阴气兴盛的表现，就造成了禹时的水灾。《禹贡》、《尧典》、《皋陶谟》记载了鲧禹治水的始末。禹时治水的年数的说法也不一样：七年、十年、九年、五年、八年、十三年。1936年7月卫聚贤《古史研究》著作中《虞夏》篇中有“尧舜禅让与禹治洪水的探讨”，对禹治洪水的传说的演变有独特的说法。认为“晋都山西南部，与夏民族接近，故其神话为禹治水，但在春秋中年，吴通于晋，传于越，入玄鱼治水的神话，因有两种神话，故作调和之说，‘舜之罪也，殛鲧，其举也，兴禹’，以为夏民族以鱼为图腾的，鲧字从鱼，因认为禹父。周都洛阳，居于楚晋之间，南受共工治水的传说，北受禹治水的传说，而又从晋转入越地鲧治洪水的传说，将这共工鲧禹三种作为调和之说。‘昔共工……欲雍防百川……皇天弗福……共工用灭……有崇伯鲧，播其淫心，遂称共工之过，尧用殛之于羽山，其后伯禹，念前之非度……疏川导滞’。”各地有各地的治水神话，昔古人为一一写出，致被禹一人独占其优势。在1982年程蔷的《鲧腹生禹神话的产生和演变》一文中，对鲧禹神话做了进一步的探讨，是顾颉刚鲧禹治水神话本相和演变的延续，文章认为：1、鲧禹神话产生于母系氏族社会初期，鲧最初当属于母系社会的女性神，当父权成为权力主导时，鲧才成为男性神。其中有神话的演变。2、封建社会以前鲧禹神话的面貌是男性英雄形象的确立，鲧禹父子关系的确立，有效的治水方法——疏导,并结合着平整耕地情节的出现。3、封建意识对鲧禹神话的渗透：标志就是禹成为夏王朝的奠基者。鲧禹神话历史化，鲧禹成为人化的历史人物，儒家的思想融入到神话中，使大禹成为仁君圣皇；追溯其家史，成为黄帝的后代；治水路线也随之明确。禹成为功臣，而鲧则作为逆臣而存在。后来的学者大致都是认同顾颉刚的关于鲧禹神话的本相和演变的说法，尤其是在战国时期，水利事业的发展，产生了疏导的方法。这一点尤为后来的学者所肯定。鲧禹的神性、人性之争鲧禹是神还是人，或者既有人性又有神性，从顾颉刚的古史辨开始，学者们就在为这些问题争论不休。首先看学者们对鲧禹神性的研究。1923年顾颉刚在《讨论古史答刘胡二先生书》中提出禹是位神，用了九条材料来证明，诗经六条，洪范、立政、吕刑各一条。他的神职是主名山川，后来发展为社神。顾颉刚始终坚持这一观点。在其与童书业合著的《鲧禹的传说》一文中再次强调了这一说法。在1938年杨宽著《中国上古史导论》，在第十二篇和第十四篇分别探讨鲧和禹。认为鲧是东夷的神，禹是西夷的神。1、第十二篇：在《鲧、共工与玄冥、冯夷》一文中，包括两个方面：鲧禹共工；鲧共工与实沈台骀玄冥冯夷。首先提出九条论证共工和鲧实即一神（二者都因洪水而治罪，殛鲧和共工的或谓尧或谓舜，二者都很贤，二者都为祝融所杀，二者化为熊，二者的族都被灭，两位生的儿子都为社，禹既有伐共工之说，又有惩父之说，都因进谏而被杀。）其次论证鲧、共工、玄冥、冯夷为一人。2、第十四篇：《禹、勾龙与夏后、后土》文中，五个方面：引言；禹与勾龙；禹生于石与娶涂山女之说；禹征有苗；余论。禹、勾龙与夏后、后土皆为一位神，禹生于石，说明各地用不同的祀品祭社神，由于禹同涂山氏的婚姻关系，而有媒人的性质，为高媒神。禹征有苗而有天下。南北方由于地理环境的不同，神社之地也有所区别，北方多山，神社多设于山林，南方多水神，神社多设于水泽，故宋之社为桑林，而楚之社在水泽云梦。在1990年刘毓庆的《鲧禹神话考》中认为鲧禹启具有神性，鲧乃大鱼，属黑暗神，处蒙昧期；禹乃穿山甲，属开辟神，处开化期；启则属光明神，处文明期。在1991年顾自力的《鲧禹治水传说新解》中认为鲧是水神，鲧是古代人们治水时的“人祭“牺牲品，以之作人祭意味着杀死旧神创造新神，鲧剖腹生禹即水神之再生。其次看学者们对鲧禹人性的研究。在1986年龚维英编著《神话仙话佛话》中有一篇文章，即邵伯人的《鲧禹变形臆說》其主要观点之一：鲧禹父子的姓氏，鲧禹都处于母系氏族时期，鲧属于蛇图腾的鳖氏族成员，禹也属于蛇图腾，姓姒；1989年孙重恩的《鲧》，认为鲧是由神及人的，首先是作为神后来随着历史化后成为历史人物。在1990年王宇信的《鲧禹是夏民族父权制战胜母权制的标志》一文中，作者认为鲧处于母系氏族社会时期，鲧希望将儿子禹留在自己的氏族，但是没有实现，付出了生命的代价。到禹则实现这一愿望，禹将儿子启留在了本族内。即父系氏族战胜母系氏族的标志。在1995年时任浙江绍兴社会科学院院长的陈瑞苗撰文《大禹其人》中认为大禹真有其人，他是越族人氏，生于公元前.日，先为舜臣，掌管工程，奉命治水13年，56岁时即天子位，会诸经于会稽.建立夏王朝，在位10年，于公元前2213年去世。1995年吕洪年在《正确认识大禹的历史地位——95年大禹国际学术讨论会综述》一文中引用骆宾基的《金文新考》的观点：民族之称，在古金文中都有音标谱系可查。发现“各个上古青铜彝器铭文之间的联系规律”，证明尧舜禹是“见之于四千年前古金文记载的历史人物”。这个观点，至今尚未有人提出异议。最后，鲧禹是男性神和女性神的结合体。1990年赵国华在《鲧禹治洪水神话的重新阐释》一文中认为鲧是鱼，禹是蜥蜴；并认同鲧是女性的代表，禹是男性的代表，二者是两个不同的治水集团，最终是男性集团在女性的帮助下治水成功。鲧禹治水的方法：堵、导？多少年来，人们都认为鲧治水是用堵的方法，而禹用的是导的方法。学者们也为此多有争辩。早在1937年6月顾颉刚和童书业合著的《鲧禹的传说》，在《夏史考》第四章。提出鲧禹治水的方法相同，都使用了“填”。之所以会发生变化，是由于战国时期水利事业的发展，有了疏导之法，筑堤的害处多而利益少，疏水灌溉有利而无弊，所以防洪水的典故便归了鲧了，而疏洪水的典故就归了禹了。1939年3月吕思勉在《唐虞夏史考》中列专题讲“共工禹治水”，认为共工禹用土填的方法治理洪水。1941年《中国古史的传说时代》徐旭生文物出版社1985年增订本在第三章洪水解中有关于鲧禹的内容，认为大禹治水的主要方法为疏导。包括两个方面：一把散漫的水中的主流加宽加深，使水有所归；二是沮洳的地方疏引使干；还不能使干的就辟为泽藪，整理她们以丰财用。1994年周述椿《四千年前黄河北流改道与鲧禹治水考》文章认为鲧禹治水的方法：埋塞黃河南流故道。有疏導說与埋塞說，但是埋塞說更為適應當時的歷史現實。息土息石以治洪水。息壤是一种可膨胀的土壤。还有一篇2007年摩罗的《鲧禹治水成败原因猜想》，認同鲧堵禹疏的方法，黄河改道，鲧用的是堵的方法，致使洪灾泛滥，引起部落之间的纷争，舜为了安顿人心，遂杀鲧。而禹使用的方法是疏导，将当地的百姓迁居到其他地方，解决了水患的问题。鲧禹父子说、母子说、婚姻联盟说对于鲧禹的关系，学者们众说纷纭，最早的观点是司马迁的《史记》中认为鲧禹是父子。从1923年到1949年，学者们如顾颉刚、童书业、吕思勉、杨宽等也普遍认为鲧禹是父子，在1949年之后也有学者继承了这一观点，但又有不同的声音，即母子说和婚姻联盟说，本文就这三种说法做以叙述。首先父子说。1982年程德祺，《略谈产翁习俗——兼释“伯禹愎鲧”》认为鲧禹是父子关系1990年刘毓庆《鲧禹神话考》，认为鲧禹是父子关系。1990年王宇信《鲧禹是夏民族父权制战胜母权制的标志》认同鲧禹父子说。1997年李祥林的《“鲧腹生禹”女性独体生殖神话的置换变形》，文章以鲧是禹的父亲为前提，认为鲧腹生禹是男子争取权力的产物，先是母权制社会，当男子逐渐意识到生育中的重要作用时，权力的争夺成为社会发展的焦点，“父生子女”成为权力之争的结果，反映在社会现实中则表现为“产翁制”。男子将生育权神话般的夺过来，但是实际上他并没有子宫来容纳胎儿，因此只能在神话中寻找这种权力。即用象征的方法将父亲同于母亲，以确立社会性的父道。其次母子说1979年龚维英的《鲧为女性说》1996年龚维英《&天问&鲧禹传说难点考释》，文章认为鲧和涂山氏(女娇、女娲)系由一而分为二。究其始初，她对于禹亦妻亦母，似妻似母。屈原是文明时代的诗人，对此类问题大惑不解，故屡屡于《天问》中提出质询。鲧为禹母，许多问题迎刃而解，明快顺当。同时批判产翁制。2008年张开焱《鲧的原初性别：女神还是男神？——屈诗释读与夏人神话还原性重构之四》认为鲧禹是母子。从两个方面来论证鲧的阴性，一是水神，一是月神。二者都具有女性的特征。鲧是女性神但是又兼具男性神的特征，两性神。最后婚姻联盟说1998年田兆元《重新认识传说时代的古史系统》（亦见于《神话与中国社会》上海人民出版社1998年版）认为鲧禹并非父子关系，而是婚姻联盟。鲧禹的来源学者们对鲧禹的来源持不同的观点，尤其是禹的来源，东西南北都有说法。首先是顾颉刚的观点，他的观点随着认识的变化而改变，最初在1923年8月至12月《讨论古史答刘胡二先生书》中提出禹来自南方的越人；在1937年4月的《九州之戎与戎禹》中认为禹来自西羌；1937年6月顾颉刚和童书业合著《鲧禹的传说》，在《夏史考》第四章，进一步论证禹出自西方的观点。1938年1月杨宽《中国上古史导论》，认为鲧是东夷的神，禹是西夷的神。到1949年以后，尤其是改革开放以来，鲧禹来自哪里更为重要，甚至出现大禹故里之争。在1988年孙寒青的《神禹故里》认为禹的故里在四川的北川之地，此地夏属梁州，商属羌氏。1995年陈瑞苗《大禹其人》论述了大禹是越族人氏，即大禹出于南方，同顾颉刚早期的观点。2007年张得祖《鲧禹治水传说与先夏文化东渐新探》认为,鲧禹治水的传说源于昆仑神话。大禹出于羌戎,又是夏族的宗神。夏族兴起于西部甘青河湟地区,羌戎文化即先夏文化。随着大禹率领的以羌戎为主体的治水大军由黄河上游向东推进,先夏文化也东渐至晋、冀、洛、伊地区,在那里形成了夏文化。鲧禹治水的地点中国之大，而文化历经千年的传播和演变，传说跟原来的本相发生了很大变化，再加上中国地形复杂，发洪水的地区又很多，因此，鲧禹治水的地点多少年来又有不同的说法，现将其做以总结。1923年8月至12月，顾颉刚《讨论古史答刘胡二先生书》对于北方为什么没有禹治水也进行了说明：“河南省东部是一大平原，没有平水土的需要”“楚国经过几百年的经营，水土平了，到战国时，这可怖的景象只留在了楚南。”认为禹治水的地点在南方。1936年7月卫聚贤《古史研究》著作中，《虞夏》篇中有“尧舜禅让与禹治洪水的探讨”，认为禹治水在西周时已有传说，至东周后，其传说更多；就空间言，陕西、河南、山东都有对于禹治水的地域观。更有夏民族在太原治水的经历。1939年3月吕思勉在《唐虞夏史考》中列专题讲“共工禹治水”，认为水患并未及于西方，人们为避水而西迁。1941年徐旭生的《中国古史的传说时代》在第三章洪水解中有关于鲧禹的内容，洪水的发生区域主要的在袞（錯別字，原字我查字典找不到）州，次要的在豫州、徐州境內。餘州無洪水。禹平水土遍及九州的說法是后人把实在的历史逐渐渐扩大而成的。1994年周述椿《四千年前黄河北流改道与鲧禹治水考》一文中认为鲧禹治水治的是黄河流域的洪水。2007年程起骏《鲧禹父子?喇家玉刀?日月山禹王庙》，作者认为，鲧禹治水与喇家遗址及日月山上的禹王庙，在时间跨度上虽是上下四千年之久，但的确是被一根剪不断的中华文明之线牢牢串在了一起。因此，将喇家遗址认作是大禹治水的故里，在史料上便有了较充分的依据，巨型玉刀被认为是剖之以吴刀。认为大禹治水的地方在青海。鲧禹之功过无论是读古籍还是读近当代的学术论文和著作，只要谈到鲧禹的，大多数都将过错给了鲧，而禹成为人们称赞的对象。但是另有一些不平者会在纷杂的史书上找出些许证据证明鲧禹是一样的伟大。在二十世纪上半叶学者们对鲧失败的原因有所分析，但还没有到对鲧进行辩解的地步，当历史的车轮走到二十世纪八十年代开始出现为鲧鸣不平者。具体时间不详：杨钊《鲧、禹治水及其它》文章从祭祀时祭鲧说起，认为鲧禹同为治水的英雄，并不像后人讲的那样，鲧是罪人而禹是英雄。1984年祝恩发从《楚辞?天问》看鲧的形象，目的是从《楚辞》中恢复屈原对鲧的正确看法和正确评价，去恢复鲧在历史上的正确地位和英雄形象。1989年孙重恩的《鲧》论述鲧在现在人们的心目中已牢固地变成了一个历史人物，而且成了夏王朝的先祖。依早期的文献材料看，鲧倒是神话中的“神”，而不是历史化后的历史人物；是古代神话中的治水.‘英雄”，而不是历史上的治洪水的失败者。1998年周延良《鲧禹治水神话的文化结构》作者认为,鲧禹治水神话的基本是“九畴文化”,“九畴”文化的核心是“五行”文化。“五行”文化的“序”和“乱”是夏代建立之前华夏人类(特别是部落酋长)社会行为优劣评判的依据和法则——鲧禹治水的成败得失,恰恰是这一远古历史文化心理的沉积。鲧乱五行，所以失败，禹序五行，所以成功。大禹的精神有鲧禹研究之初，还没有学者提出大禹的精神，当时特定的历史条件下不可能提出这样的观点，古史辨派要重整古史，不可能将大禹作为中华民族的象征而提出。这一观点是在新时期提出的，有利于民族凝聚力。禹平水土、定九州等等都是中华民族勤劳勇敢的象征。1981年谢德铣《大禹一一中国的脊梁一一鲁迅后期小说《理水》的人物形象研究》文章以强调大禹的精神为标，意在诠释中华民族的埋头苦干、不屈不挠的精神。1994年周述椿《四千年前黄河北流改道与鲧禹治水考》认为治水业绩是对炎黄、中华文明的形成有着重要贡献。1995年吕洪年《正确认识大禹的历史地位——95年大禹国际学术讨论会综述》一文中强调大禹是中华文明的起源。除了上述的观点以外，还有一些无法归类且较有新意的观点，简述如下。1941年徐旭生《中国古史的传说时代》主要观点：1、洪水的洪原本是一个专名，指发源于今河南辉县境内的小水，因为辉县舊名共，水也就叫做共水，洪字的水旁是后加的。因为它流入黄河后，黄河开始为患，当时人就用他的名字指示黄河下游的水患。至于洪解为大是后起附加的意义。2、鯀所築的隄防不過圍繞村落，像現在護莊隄一類的東西，以后就進步為城，不是像后世沿河脩築的“千里金堤”。3、在我国上古部族的三集团中，主持治洪水的人为华夏集团的禹及四岳。同他们密切合作的为东夷集团的皋陶及伯益。南方的苗蛮集团大约没有参加。4、治洪水得到一件关系非常重大的副产品，就是凿井技术的发明。因为有了这件大发明，我国北方的广大平原，广大农场，才有可能为我们先民逐渐征服，真正利用。5、禹凿龙门的传说可能是由夏后氏旧地的伊阙發生，逐渐挪到今日山陕间的龙门。6、九河的堙塞，长堤的兴筑，约在春秋战国相衔接的时候。1986年邵伯人《鲧禹变形臆說》，选自《神话仙话佛话》，龚维英著，文章的主要观点：鲧禹父子的姓氏，鲧禹都处于母系氏族时期，鲧属于蛇图腾的鳖氏族成员，禹也属于蛇图腾，姓姒；鲧的变形说，一为黄熊，二为黄龙或蛟龙类，三为三足鳖。作者认为一二是褒义，三是贬义的，是敌对氏族对鲧的攻击。禹的变形说，两种说法，一为熊，二为虬龙。两说都是褒义，变为熊虬龙是禹继承鲧的遗愿，继续完成鲧的事业，认为当时的社会背景属于母系氏族社会。变为熊则认为鲧禹均为父系氏族，这样父子都为熊。熊和蛇两个图腾之间互相通婚，一起生活，共同抵抗灾难。鲧禹变形的言外之意，既母权制向父权制过渡时的权力之争，两种观念的对抗。1995年仲红卫《共工鲧禹——论中国洪水神话中的人物原型》，洪水神话是一个包括共工神话、鲧神话和禹神话在内的统一整体，共工是虹崇拜的人格化的结果，它演变而为以龙为原型的鲧。禹的原型来自初民对神龟的敬仰，它的直接前身是鲧的另一原型鳖。鲧是从共工到禹的桥梁。1996年龚维英《&天问&鲧禹传说难点考释》其主要观点：A、鲧禹年代极其荒远，时为“母权制”，和夏启存在相当长的时间差；B、鲧的性别是由女而男，是历史发展使然。在她是禹母时，产下了禹。禹对鲧有类似阿狄浦斯情结的东西。2002年9月李修松《“鳖灵”传说真相考》，通过广征文献考证：鳖灵传说中的“荆上亡尸”乃是附会鲧禹传说中的“阻穷西征”;杜宇禅让原为舜禹禅让的伪托;开明治水亦有附会大禹治水的成份。鳖灵之族乃是以雉为图腾的古族,发源于山东北部,原为东夷族分支,累迁至湖南南部,再徙至今贵州遵义西之水，然后入蜀,最终至成都平原定居。其首领开明发动政变推翻蜀王杜宇并取而代之,故附会夏后氏神话,伪托“禅让”,借以争取人民拥护。2004年马小龙《从“鲧、禹治水”看儒家思想中礼乐精神的形成》，儒家思想是在礼乐精神上建立起来的一套伦理学。许多儒家思想的直接来源就是古代的集体生活。上古时期治理水患乃国家大事,鲧、禹父子治水所用之法更是启发了后来儒家礼乐并举,不可偏废的思想。2005年肖先进，邱文登《鲧禹神话与三星堆遗址》，鲧和禹是生活在茂汶盆地的戎羌族人的首领,与鱼凫族有着密切的关系,其治水范围不仅包括了古蜀的一些地方,而且对古蜀有着深远的影响。三星堆文物中的龙、蛇、鸟、鸡等,即是鱼凫族人对其祖先鲧、禹的神形表征,其寓意与洪水和太阳崇拜有关。三星堆遗址中的夏文化因素,是蜀夏同源在物质文化上的自然反映。2007年王定璋《&尚书&所载的大禹》，禹的出现，虽然以继承鲧平治水土旧业为职掌，却是舜继尧大业后首先任命的最重要的人选，足见其时洪水与人们生活密切相关的程度。《尚书?禹贡》是禹治水取得成功之后,划九州,叙山川方位兼及物产贡赋及交通等情况的政治地理著作。2007年叶舒宪《冬眠之熊与鲧、禹、启神话通解——从熊穴启闭获得的启发》，自史前的新石器时代开始,欧亚大陆的文化遗址中较普遍地出现了女神偶像,以及女神的各种动物象征。这些象征大多围绕着能够体现出周期性变化或者循环变形的意象而展开。熊罴也成为再生女神的一种化身,加入到死而复活的神话原型系列中来。这一神话原型,揭示了中国文化发生的伦理学意义。周延良《鲧禹治水与息壤的原始文化基型》，鲧禹治水神话每每为学者考论,因立论角度不同,故时有歧见。本文认为,鲧禹治水神话的文化核心是“息壤”,“息壤”的形成又是活土观念后的原始巫术的产物。进入原始社会晚期,成为“河洛”文化的一个重心。在中国封建社会的漫长发展过程中,“息壤”作为一个止雨的神性偶像被供奉在宗教的殿堂,恰恰是原始文化心理积淀后的氤氲化生。以上是分为不同的小专题来综述鲧禹研究的情况，下面根据不同的历史时期来分析。从1923年到1949年，在五四运动的影响下，学者们反古、疑古的情绪高涨，从顾颉刚开始高举这一大旗，在九篇文章或著作中，只有杨荫麟一篇批评顾颉刚。从1950年到1979年，仅有两篇，龚维英的一篇可确定时间，杨钊的时间没有确定。而到了80年代90年代之后，发生很大的改变，学者对鲧禹的研究成果增多，1980年到1989年，学术论文有十五篇，在这十五篇中1982年就有六篇，在特殊的历史时期之后，学者们能量的一次大的释放。从1990年到1999年，论文数量达到18篇。每年出现的论文数量呈均匀分布。2000年到2008年，论文数量十篇，可能还有未统计到的论文。注意到在这十年里一些学者已经开始另辟天地，不再紧紧抓住以前的研究成果不放，而是从新的视角应用新的方法来探讨新的相关问题。鲧禹研究到现在有八十多年的历史，在八十多年的时间里，学者们对鲧禹的研究励精图治，有了较多的研究成果。但是对于上千年的中国文化来说，如此有争议的研究话题，以及由此引出的很多的相关问题，这些研究还是远远不够的。以大禹之精神来做鲧禹之学问。
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document.getElementById("guanggaopifu2").style.display = "";[转载]【大·国学】素书&（牢记于心&必得安邦之才）
原始章第一
夫道、德、仁、义、礼五者，一体也。道者，人之所蹈，使万物不知其所由。德者，人之所得，使万物各得其所欲。仁者，人之所亲，有慈慧恻隐之心，以遂其生存。义者，人之所宜，赏善罚恶，以立功立事。礼者，人之所履，夙兴夜寐，以成人伦之序。夫欲为人之本，不可无一焉。贤人君子，明于盛衰之道，通乎成败之数，审乎治乱之势，达乎去就之理。若时至而行，则能极人臣之位；得机而动，则能成绝代之功。如其不遇，没身而已。是以其道足高，而名重于后代。
正道章第二
德足以怀远，信足以一异，义足以得众，才足以鉴古，明足以照下，此人之俊也。行足以为仪表，智足以决嫌疑，信可以使守约，廉可以使分财，此人之豪也。守职而不废，处义而不回，见嫌而不苟免，见利而不苟得，此人之杰也。
求人之志章第三
绝嗜禁欲，所以除累。抑非损恶，所以让过。贬酒阙色，所以无污。
避嫌远疑，所以不误。博学切问，所以广知。高行微言，所以修身。
恭俭谦约，所以自守。深计远虑，所以不穷。亲仁友直，所以扶颠。
近恕笃行，所以接人。任材使能，所以济物。殚恶斥谗，所以止乱。
推古验今，所以不惑。先揆后度，所以应卒。设变致权，所以解结。
括囊顺会，所以无咎。橛橛梗梗，所以立功。孜孜淑淑，所以保终。
本德宗道章第四
夫志，心独行之术。长没长于博谋，安没安于忍辱，先没先于修德，乐没乐于好善，神没神于至诚，明没明于体物，吉没吉于知足，苦没苦于多愿，悲没悲于精散，病没病于无常，短没短于苟得，幽没幽于贪鄙，孤没孤于自恃，危没危于任疑，败没败于多私。
道义章第五
以明示下者暗，有过不知者蔽，迷而不返者惑，以言取怨者祸，令与心乖者废，后令缪前者毁，怒而无威者犯，好众辱人者殃，戮辱所任者危，慢其所敬者凶，貌合心离者孤，亲谗远忠者亡，近色远贤者昏，女谒公行者乱，私人以官者浮，凌下取胜者侵，名不胜实者耗。略己而责人者不治，自厚而薄人者弃废。以过弃功者损，群下外异者沦，既用不任者疏，行赏吝色者沮，多许少与者怨，既迎而拒者乖。薄施厚望者不报，贵而忘贱者不久。念旧而弃新功者凶，用人不得正者殆，强用人者不畜，为人择官者乱，失其所强者弱，决策于不仁者险，阴计外泄者败，厚敛薄施者凋。战士贫，游士富者衰；货赂公行者昧；闻善忽略，记过不忘者暴；所任不可信，所信不可任者浊。牧人以德者集，绳人以刑者散。小功不赏，则大功不立；小怨不赦，则大怨必生。赏不服人，罚不甘心者叛。赏及无功，罚及无罪者酷。听谗而美，闻谏而仇者亡。能有其有者安，贪人之有者残。
安礼章第六
怨在不舍小过，患在不预定谋。福在积善，祸在积恶。饥在贱农，寒在堕织。安在得人，危在失事。富在迎来，贫在弃时。上无常操，下多疑心。轻上生罪，侮下无亲。近臣不重，远臣轻之。自疑不信人，自信不疑人。枉士无正友，曲上无直下。危国无贤人，乱政无善人。爱人深者求贤急，乐得贤者养人厚。国将霸者士皆归，邦将亡者贤先避。地薄者大物不产，水浅者大鱼不游，树秃者大禽不栖，林疏者大兽不居。山峭者崩，泽满者溢。弃玉取石者盲，羊质虎皮者柔。衣不举领者倒，走不视地者颠。柱弱者屋坏，辅弱者国倾。足寒伤心，人怨伤国。山将崩者下先隳，国将衰者人先弊。根枯枝朽，人困国残。与覆车同轨者倾，与亡国同事者灭。见已生者慎将生，恶其迹者须避之。畏危者安，畏亡者存。夫人之所行，有道则吉，无道则凶。吉者，百福所归；凶者，百祸所攻。非其神圣，自然所钟。务善策者无恶事，无远虑者有近忧。同志相得，同仁相忧，同恶相党，同爱相求，同美相妒，同智相谋，同贵相害，同利相忌，同声相应，同气相感，同类相依，同义相亲，同难相济，同道相成，同艺相规，同巧相胜：此乃数之所得，不可与理违。释己而教人者逆，正己而化人者顺。逆者难从，顺者易行，难从则乱，易行则理。如此理身、理国、理家，可也！
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黄石公本为秦汉时人，后得道成仙，被道教纳入神谱。据传黄石公是秦末汉初的五大隐士之一，排名第五。《史记·留侯世家》称其避秦世之乱，隐居东海下邳。其时张良因谋刺秦始皇不果，亡匿下邳。与下邳桥上遇到黄石公。黄石公三试张良后，授与《太公兵法》，临别时有言：“十三年后，在济北谷城山下，黄石公即我矣。”张良后来以黄石公所授兵书助汉高祖刘邦夺得天下，并于十三年后，在济北谷城下找到了黄石，取而葆祠之。后世流传有《黄石公素书》和《黄石公三略》二书，盖为后人托名所作。
黄石公是中国道教史上的传奇人物。据《神仙通鉴》载：“神龙为帝，见一异人，形容古怪，言语颠狂，上披草衣，下系皮裙，蓬头跷足，指甲长如利爪，遍身黄毛覆盖，手执柳枝，狂歌乱舞，口称：‘予居黄石山，树多赤松，故名'。”因此，后人将这位奇异的老人称作黄石公或赤松子。据《史记》载：秦末，韩国少年张良为报灭国之仇，悉尽家财访求刺客，在博浪沙谋刺始皇。不料，误中副车，刺客被擒，触柱而死。秦王大怒，下令通缉刺客之主使。张良在生死紧急关头，更姓易名，逃匿下邳，有意结识各方豪杰，以待复仇之机。后来张良行游下邳桥，偶遇一位身穿粗布褐色衣服的古怪老人。待张良来到面前，老人故意将自己的鞋坠落桥下，并傲慢地对张良说“儒子（小孩子）下去将鞋给我拾上来！”张良很生气，但看在老人年迈的份上，还是勉强下桥将鞋捡上来。老人说“给我穿上。”张良想：既已把鞋拾上来，再给老人穿上有何不可。於是又跪下将鞋给老人穿上。老人看张良不但能忍辱下桥拾鞋，还能谦恭地跪下为其穿鞋，便赞赏其胸志。老人含笑而去。张良深感惊奇，望着老人远去。
　　一会儿，老人又返回来道“儒子可教也！五日后清晨至此与我相会。”张良觉得此老人举止不凡，便跪拜说：“是。”五天后的清早，天刚发亮，张良急忙赶到桥上，谁知那老人已站立桥上多时，对张良气愤地说：“与老年人相会，为什么迟到？”于是不悦而去。临走时又对张良嘱附说“五天后在此相会。”五天后，张良在鸡鸣时即赶到桥上，可是又落在老人后面。老人又不悦的嘱附说“后五日清晨再会。”过了五天，张良在半夜之前就赶到桥上，待了一会，那老人方到，遂高兴地说：“应当如此。”接着从袖中掏出一部书授给张良，说道：“你读了此书，就可做帝王的老师。再过十年，将会与兵起事，过十三年之后，你与我在济北重遇，谷城山下有块黄石就是我。”说完，飘然而去。天亮后，张良看老人所授之书，原是一部《素书》。
　　张良认真研读此书，后来果真作了汉朝开国皇帝刘邦的军师。从此他辅助刘邦运筹帷幄，决胜千里，入咸阳，灭项羽。统一了天下，被封为留侯。功成名就以后，张良想功成身退，对汉高帝刘邦说：“我从平民起步，封万户侯，于愿已足，我想抛弃人间的琐事，随从我的师傅黄石公，遨游四海。”但汉高祖和吕后都不同意。恰在黄石公老人交待的十三年后，留侯随汉高帝路过济北，果然在谷城山下见一块黄石，便搬请回家，如同珍宝似的供起来。留侯去世，就把这块黄石安葬在他的坟墓里。后人每逢祭祀留侯，也一块祭祀黄石公。这是史籍上所载的黄石公的故事。
　　黄石公到底仙乡何处呢？这是中国道教史与中国风水学史上一直是个迷。但据老道们传说：黄石公自从下邳与张良分别之后，即去游四海，曾乘桴溯江而上，隐居黄石市的西塞山桃花洞修炼辟谷法和导引力，最后身轻若燕，羽化而成仙。故西塞山古称黄石山，由黄石山才演化成今天的黄石市。北魏郦道元《水经注》云：“江之右岸有黄石山，水经其北，即黄石矶也，……
山连径江，则东山偏高，谓这西塞”。北宋太平天国年间成书的《太平寰宇记》云：“黄石城在州西北二百九十里，江表传上刘勋败于彭泽走入楚江，从寻阳闻皖已没，乃投西塞，将兵救皖，为孙权所破，遂奔曹公，即此城也。”从以上两段文字看，西塞山与黄石山、黄石城实乃同一概念。中华人民共和国成立后，黄石建市，又定名为黄石市，正是因为传说的一代天师黄石公曾生于斯、卒于斯之故。
　　黄石公虽然隐居，但内心一直忧国忧民，就把一生的知识与理想倾注在笔墨上。按现代人的说法，他既是文学家，也是思想家、军事家、政治家，神学和天文地理知识也相当丰富。
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黄石公《素书》是一部类似‘语录’体的书，流传甚广，影响很大。另名《钤经》，又名《玉钤经》《宋史。艺文志》载：‘宋代有黄石公《素书》一卷，张良所传。’
《素书》问世以来版本甚多。有明朝窜眇阁刊《先秦诸子合编》本、《汉魏丛书》本、明朝唐琳刊本、《说郛》本、《二十二子》本、《百名家书》本、明朝王士祺本、明朝溪香馆刻杨慎评本等等，不一而足。
《素书》是作者人生观的具体表现。全书六章共讲了五个问题，兹简介于下。
、阐明了作者的思想体系，即道、德、仁、义、礼五位一体，密不可分，及‘潜居抱道，以待其时’的处世哲学。暗示读者，只要具备道、德、仁、义、礼五种品格，再逢机遇，定可建绝代之功，极人臣之位。
阐明了作者用人的原则。作者依据才学之不同，将人才分为俊、豪、杰三类。是故其无异儒家的理性意识及道德水平的准则。作者认为‘任材使能，所以济物’、‘危莫危于任疑’、‘既用不任者疏’、‘用人不正者殆，强用人者不畜’等等，都是来自生活的总结，有著指导性意义。
三、作者从思想和行为两方面提出了如何加强个人修养的意见。‘博学切问’、‘恭俭谦约’、‘近恕笃行’、‘亲仁友直’等，反映了儒家的道德意识；‘绝嗜禁欲’、‘抑非损恶’、‘设变致权’、‘安莫安于忍辱’、‘吉莫吉于知足’等，又具有道家思想的成分，儒、道兼收并蓄，反映出作者的思想的包罗万象。
四、作者总结安邦治国的经验。作者认为‘短莫短于苟得’（反对短期行为）‘后令缪前者毁’（政策必须备有连续性）‘足寒伤心，人怨伤国’（失民心者失天下）‘有道则吉，无道则凶。吉者百福所归，凶者百祸所攻。非其神圣，自然所钟’（反映了作者的天道意识和非神观念）。这些，对于后人参政有一定的启发。
五、作者阐述了他自己的处世之道。我们中国人的政治是人治的政治，能否处理好人际关系，是事业能否亨通的关键。作者提出‘好众辱人者殃，戮辱所任者危’、‘慢其所敬者凶’、‘轻上生罪，侮下无亲’、‘上无常守，下多疑心’、‘近臣不重，远臣轻之’等，都给如何处理好各种关系提出了借鉴。
大凡一个国家的政治、军事，都是以‘人’为主体的活动，都和个人的修养，能否协调好个人与个人、个人与群体之间的关系，有著千丝万缕的联系。在古人看来，修身、齐家、治国、平天下的程序是不可打乱的，因此将‘人’的问题放在首位。国人认为，军事是政治的延续，政治是军事的高度集中，是一种高层次的军事。‘败莫败于多私’、‘阴计外泄者败’、‘小功不赏则大功不立，小怨不赦则大怨必生’等，对于指导政治或军事行动，有著同样的意义。
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黄石公《素书》序
　　黄石公《素书》六编，按前汉列传，黄石公圯桥所授子房《素书》
，世人多以《三略》为是，盖传之者误也。晋乱，有盗发子房冢，于中获此书，凡一千三百六言。上有秘诫，不许传于不神
不圣之人，若非其人，必受其殃；得其人而不传者，亦受其殃。呜呼！其慎重如此。黄石公得子房而传之，子房不得其传而葬之，后五百余年而盗获之，自是《素书》始传于世间。然其传者特黄石公之言耳，而公之意，其可以言尽哉。窃尝评之，天地之道，未尝不相为用；古之圣贤，皆尽心焉。尧钦若昊天；舜齐七政；禹序九畴；傅说陈天道；文王重八卦；周公设天地四时之官，
又立三公，燮理阴阳；孔子欲无言；老聃建之以尝无有。《阴符》曰：“
宇宙在乎手，万物在乎身，道至于此，则鬼神变化，皆不逃吾之术，而况于刑名度数之间者欤”黄石公，秦之隐
君子也。其书简，其意深，虽尧、舜、禹、傅说、周公、孔子、老聃，亦无以出此矣。然则黄石公知秦之将亡，汉之将兴，故以此书授子房，而子房者岂能知其书哉。凡子房之所以为子房者，仅能用其一二耳。书曰：“
阴谋外泄者败。”子房用之尝劝高帝王韩信矣。书曰：“ 小怨不赦，大怨必生。”子房用之尝劝高帝侯雍齿矣。书曰：“
决策于不仁者险。”子房用之尝动高帝罢封六国矣。书曰：“ 设变致权，所以解结。”子房用之尝致四皓而立惠帝矣。书曰：“
吉莫吉于知足。”子房用之尝择留侯自封矣。书曰：“
绝嗜禁欲，所以除累。”子房用之尝弃人间事，从赤松子游矣。嗟夫！遗糟弃滓，犹足以亡秦项而帝沛公，况纯而用之，深而造之者乎！自汉以来，章句文辞之学炽，而知道之士极少，如诸葛亮、王猛、房乔、裴度等辈，虽为一时贤相，至于先天大道，曾未足以知其仿佛，此书所以不传于不道不神不圣不贤之人也。离有离无之谓道，非有非无之谓神，而有而无之谓圣，无而有之之谓贤，非此四者，虽诵此书，亦不能身行之矣。张商英无觉序。
　　原始章第一
　　夫道、德、仁、义、礼，五者一体也。
离而用之则有五，合而浑之则为一。一所以贯五，五所以衍一。
　　译文：道德仁义礼，五者为一整体。
　　译注：
把它们分开来区别对待就是五个不同部分，把它们合拢并混同起来则成为一个不可分割的整体。这个整体贯穿于五个不同的部分，而这五个不同部分又衍化归合为一个整体。
　　道者，人之所蹈，使万物不知其所由。
道之衣被万物，广矣，大矣。一动息，一语默，一出处，一饮食，大而八方之表，小而芒芥之内，何适而非道也。仁不足以名，故仁者见之谓之仁；智不足以尽，故智者见之谓之智；百姓不足以见，故日用而不知也。
　　译文：
所谓道，是人所遵循的自然法则，它支配着天地万物的生成变化，而天地万物却不知其所缘由。
　　译注：
道生养天地万物，极其广大。或动或静，或言语或沉默，或行或止，或饮或食，大至八方极远之地表，小至芒芥末尖之里面，无处不有道。仁不足以指明道，所以仁者看见仁的方面就称之为仁；智不足以探究道，所以智者看见智的方面就称之为智；而普通人不足以觉察到，所以天天与道打交道却毫无所知。
　　德者，人之所得，使万物各得其所欲。
有求之谓欲，欲而不得，非德之至也。求于规矩者，得方圆而已矣；求于权衡者，得轻重而已矣。求于德者，无所欲而不得，君臣父子，得之以为君臣父子，昆虫草木，得之以为昆虫草木，大得以成大，小得以成小，迩之一身，远之万物，盖无所欲而不得也。
　　译文：
所谓德，就是指人顺应自然的安排而各有所得，它支配万物，使万物各得其所而尽其所能。
　　译注：
有需求则称之为欲，需求而无所得，那就达不到“德”的最高境界。借助圆规和曲尺可以求得方和圆；借助秤锤和秤杆可以求得轻和重。遵照具体事物的自然规律，所有的需求都可以获得。君臣父子，是得之于君臣父子这一自然法则的安排；昆虫草木，是得之于昆虫草木这一自然法则的安排。天地万物，有“大得”则能成其为大，有“小得”则能成其为小。近是自我，远是万事万物，世上的事物没有哪个不是在自然法则的安排下而求得其所的。
　　仁者，人之所亲，有慈慧恻隐之心，以遂其生成。
仁之为体，如天，天无不覆；如海，海无不容；如雨露，雨露无不润。慈慧恻隐，所以用仁者也，非亲于天下，而天下自亲之，无一夫不获其生。《书》曰：“鸟兽鱼鳖咸若。”《诗》曰：“敦彼行苇，牛羊勿践履。”其仁之至也夫。
　　译文：
所谓仁，就是人与人的亲情关系，它包含慈爱、聪慧和同情之心，人之亲情顺其产生和形成。
　　译注：
仁是主体，是根本。它犹如天，天无所不覆盖；它犹如海，海无所不包容；它犹如雨露，雨露无所不滋润。慈爱、聪慧和怜悯之心都是包涵在仁之中的，是仁的具体体现。按照仁的这种法则去做，不必孜孜以求于如何去亲近天下之人，只要顺应自然，天下之人自会去亲近他。以这种方式使仁广布于天下、天下之人没有谁不顺乎各自的本性而生存和发展的。《书》说：“鸟兽鱼鳖这些自然物都各顺其性，各应其时，各处其所，这都是仁广布于天
下的结果。”《诗》说：“路旁的草葱绿茂盛，牛羊可别把它踏坏。”这就是仁的最高境界呀。
　　义者，人之所宜，赏善罚恶，以立功立事。
理之所以谓之义，顺理而决断，所以行义，赏善罚恶，义之理也，立功立事，义之断也。
　　译文：
所谓义，就是人所遵循的与事理相适宜的原则，根据这种原则，奖赏善者惩罚恶者，从而建立功德、成就事业。
　　译注：
合乎事理就称之为义，依据事理进行裁决判断什么事该做和什么事不该做，就是实行义。称扬善人善事惩办恶人恶事，是义的道理和法则的体现；而树立功德成就事业，是依据义作出正确决断结果的体现。
　　礼者，人之所履，夙兴夜寐，以成人伦之序。
礼，履也。朝夕之所履践，而不失其序者，皆礼也。言动视听，造次必于是，放僻邪侈，从何而生乎？
　　译文：
所谓礼，就是人日日身体力行，起早睡晚勤奋实践，形成人与人之间序长幼、别尊卑的一种伦理纲常。
　　译注：
礼，是一种实践。每日从早到晚身体力行，而不失其次序，这些就是“礼”。一言一行，一视一听，有违反法则的必须以此来规范。如果是这样，那些放肆、怪僻、邪恶、浮夸的坏毛病又从何而生呢？
　　夫欲为人之本，不可无一焉。
老子曰：“夫道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”失者，散也。道散而为德，德散而为仁，仁散而为义，义散而为礼。五者未尝不相为用，而要其不散者，道妙而已。老子言其“体”，故曰：“礼者，忠信之薄而乱之首。”黄石公言其用，故曰：“不可无一焉。”
　　译文：
人是要有根本和主体的，而想要求得这一根本和主体，道德仁义礼相互为用，是不可缺一的。
　　译注：
老子说：“丧失了道而后才有德，丧失了德而后才有仁，丧失了仁而后才有义，丧失了义而后才有礼。”老子所说的失，就是散亡的意思。如果道已散失，得不到道，就只有求于德；如果德已散失，就只有求于仁；如果仁已散失，这是就只有求之于义；如果义也已散失，就只有求于礼。这五者交相为用，互相贯通，是一个整体。而要使这五者成一整体，各不散失，就只有掌握道的深微神妙之义，也就是得道。老子强调的是道德仁义礼为一个不可分割的整体，所以又说：“到了只依靠礼法来治世，已经是忠信衰微，社会秩序混乱的开始了。”而黄石公强调的是道德仁义礼的根本作用，所以他说：“五者不可缺一。”
　　贤人君子，明于盛衰之道，通乎成败之数，审乎治乱之势，达乎去就之理。
盛衰有道，成败有数，治乱有势，去就有理。
　　译文：
德才兼备的贤人君子，能洞察事物兴盛衰微的规律，通晓成功失败有其定数，详悉天下安定与纷乱的变化趋势，明达自己该仕该隐的道理。
　　译注：
兴盛衰亡有规律，成功失败有定数，太平动乱有它的内在原因，去留进退也有它的一定道理。
　　故潜居抱道，以待其时。
道犹舟也，时犹水也，有舟辑之利，而无江河以行之，亦莫见其利涉也。
　　译文：
所以，如果时势不宜，不能出仕，就守道隐居，静观其变，等待时机。
　　译注：
治世的规则犹如船，有船才能渡河；实行这一规则的机遇犹如水，有水才能行船。只有船的便利，却没有江河使它成行，也发挥不了船渡河的作用。
　　若时至而行，则能极人臣之位；得机而动，则能成绝代之功。如其不遇，没身而已。
盖谓养之有素，及时而动。机不容发，岂容拟议者哉？
　　译文：
如果时机到来，乘势而行，就能位极人臣；如果抓住机遇，乘势而动，就能建立盖世之功。如果遭逢不到这样的机会，就只有守其道而终身。
　　译注：
这是说平常隐居养道，得到机会就立即行动。时机稍纵即逝，怎允许先细心揣度议论而后决呢？
　　是以其道足高，而名重于后代。
道高则名随于后而重矣。
　　译文：
因此贤人君子掌握的道足够高深，只要遭逢其时，就能功名显赫并流传后世。
　　译注：
掌握了道的深微奥妙之义，就能建立盖世之功并流传后世。
　　右第一章，言道不可以无始。
　　以上是第一章，说的是道不可没有它的源始。
　　正道章第二
　　德足以怀远。
怀者，中心悦而诚服之谓也。
　　译文：德行高尚就足以安抚远方之人。
　　译注：
所谓怀，就是使人打心眼里真诚归服。
　　信足以一异，义足以得众。
有行有为，而众人宜之，则得乎众人矣。
　　译文：
诚实可信就足以使不同的人统归于一，裁断事情合乎道理就足以获得众人的支持和拥护。
　　译注：
所作所为，大家认为这是适宜的，就能得到众人的赞同。
　　才足以鉴古，明足以照下，此人之俊也。行足以为仪表，智足决嫌疑。
嫌疑之际，非智不决。
　　译文：才识足以照鉴过去，明达足以洞见未来，这就是人中之“俊”
。品行高尚足以作为礼仪的表率，足智多谋足以决断疑惑难解的事理。
　　译注：
在事情疑惑难解的时候，非足智多谋的人不能决断。
　　信可以使守约，可以使分财，此人之豪也。守职而不废。
孔子为委吏乘田之职是也。
　　译文：
讲求信义可以使自己保持俭朴的品德，却可以分给别人钱财，这就是人中之“ 豪”
。官职虽小却能够忠于职守而不停止。
　　译注：
孔子担任委吏和乘田之类的小职时，就是这样忠于职守而不懈的。
　　处义而不回，见嫌而不苟免。
周公不嫌于居摄，召公则有所嫌也；孔子不嫌于见南子，子路则有所嫌也。居嫌而不苟免，其惟至明乎即使担嫌疑，也决不苟且避免。
　　译文：
迫于利害之际，而确然守义者此不回也身处正义却不回头。
　　译注：
周公不避嫌，代成王处理国政。而召公就有些避嫌了。孔子不避嫌而见南子。若子路就有些避嫌了。像周公、孔子这样担嫌疑却不苟免这难道只是明智之至吗？
　　见利而不苟得，此人之杰也。
俊者峻于人，豪者高于人，杰者桀于人。有德、有信、有义、有才、有明者，俊之事也；有行、有智、有信、有廉者，豪之事也。至于杰，则才行足以名之矣。然杰胜于豪，豪胜于俊也。见利而不贪，这就是人中之“
　　译文：
面对利与害发生冲突的时候，能舍利趋害而坚守正义，这就是义无反顾。
　　译注：
俊就是超出一般人，豪就是高于一般人，杰就是突出于一般人。有德有信有义有才有明的人，就是俊。有行有智有信有廉的人，就是豪。至于杰，只要有才有行就足以称杰了，虽然这样，但杰还是胜过豪，而豪又胜过俊右第二章，言道不可以非正。以上是第二章，说的是道不可以不正。
　　求人之志章第三
　　绝嗜禁欲，所以除累。
人性清静，本无系累，嗜欲所牵，舍己逐物。
　　译文：禁绝贪财嗜物的欲望，这样才能解除人生的负累。
　　译注：
人性清静，本来没有什么烦忧和负累，只是由于贪欲的驱使，才舍弃纯净的自我而追财逐物。
　　抑非损恶，所以让过。
让，犹推让而去之也。非至于无抑，恶至于无损，过可以无让尔。
　　译文：
抑制邪念，消除坏心，这样就能不犯错误。让，就是当错误悄悄靠近你的时候，好像你用手轻轻地推拒它，让它自动离开。
　　译注：
当邪念到了无可抑制，恶念无法消除的时候，过失和错误也就无法推拒了。
　　贬洒阙色，所以无污。
色败精，精耗则害神；酒败神，神伤则害精。
　　译文：不贪酒不恋色，这样才能洁身自守。
　　译注：
贪恋女色就会耗散精血，精血消耗就会损伤精神；贪恋酒杯也会损伤精神，精神损伤了精血也就不旺。
　　避嫌远疑，所以不误。
于迹无嫌，于心无疑，事乃不误尔。
　　译文：
与人处事，应当避免被人猜疑又不怀疑别人，事情才能做好。
　　译注：
只有行为光明磊落，才不被别人猜疑；只有心地宽厚坦荡，才不会随意怀疑别人。这样，是也才能成功。
　　博学切问，所以广知。
有圣贤之质，而不广之以学问，弗勉故也。
　　译文：广泛涉猎，勤于请教，这样才能增长自己的见识。
　　译注：
有成为德才超人的圣人贤人的天赋，却不能通过勤学多问来增长自己的见识，而最终未能成为圣贤，这就是由于他在学问上没有尽心尽力的缘故。
　　高行微言，所以修身。
行欲高而不屈，言欲微而不彰。
　　译文：品行高洁，言辞委婉，以此修养身心。
　　译注：
品行需要高尚而不鄙陋，言辞须要委婉而不锋芒必露。
　　恭俭谦约，所以自守；深计远虑，所以不穷。
管仲之计，可谓能九合诸侯矣，而穷于王道；商鞅之计，可谓能强国矣，而穷于仁义；宏羊之计，可谓能聚财矣，而穷于养民。凡有穷者，俱非计也。
　　译文：
只有具备恭谨、俭朴、谦逊而不邪侈的品德，才能使自己保持操守；只有周密谋划、长远考虑，才能把事情做得完满无缺。
　　译注：
管仲的计谋可以使齐桓公多次会盟诸候，却不能实行仁义之道；商鞅的计谋可以使国家昌盛，但也未能实行仁义之道，宠羊的计谋可以广聚天下之财，却不能以财养民。由此看来，凡是谋虑有所不全的，都不能算作计谋。
　　亲仁友直，所以扶颠。
闻誉而喜者，不可以得友直。
　　译文：只有具备仁慈、正直的品德，才能够扶持危局。
　　译注：
听到对自己赞誉的言辞就高兴的人，是不可能具有正直品格的。
　　本德宗道章第四
　　夫志，心笃行之术，长莫长于博谋。
谋之欲博。
　　译文：
人要以道德作为一生的根本，并切实专心施行；人生中没有比足智多谋更能保持长久的了。
　　译注：
谋划必须全面周密。
　　安莫安于忍辱。
至道旷夷，何辱之有。
　　译文：人生的安全没有比能忍受耻辱更安然无患的了。
　　译注：
达到了道的高境界，心胸就旷达坦荡，又有什么耻辱不能忍受的呢？
　　先莫先于修德。
外以成物，内以成己，修德也。
　　译文：人生没有比修养德行更需先做的。
　　译注：
对外帮助他人，对内成就自己的事业，这就是修养德行。
　　乐莫乐于好善，神莫神于至诚。
无所不通之谓神。人之神与天地参，而不能神于天地者，以其不至诚也。
　　译文：
人生没有什么比好行善事更快乐的了，也没有什么比真诚更能达到神通的境界了。
　　译注：
没有什么不通晓就称为神。人的精神可以与天地并立，但如果不能与天地相通，就因为它还不是最真诚。
　　明莫明于体物。
《记》云：“清明在躬，志气如神。”如是，则万物之来，其能逃吾之照乎？
　　译文：没有谁比能体察万物更明达的。
　　译注：
《记》说：“身上充满清静明通之气，意志和精神就如神灵一样无所不知。”若是这样，天地万物怎能逃出我镜子的照映呢？
　　吉莫吉于知足。
知足之吉，吉之又吉。
　　译文：人生没有比自知满足更吉利无凶的了。
　　译注：
知足所带来的吉利，是吉利之中最吉利的。
　　苦莫苦于多愿。
圣人之道，泊然无欲，其于物也，来则应之，去则无系，未尝有愿也。古之多愿者，莫如秦皇、汉武，国则愿富，兵则愿强，功则愿高，名则愿贵，宫室则愿华丽，姬嫔则愿美艳，四夷则愿服，神仙则愿致。然而国愈贫，兵愈弱，功愈卑，名愈钝，卒至于所求不获，而遗恨狼狈者，多愿之所苦也。夫治国者，固可不多愿，至于贤人养身之方，所守其可以不约乎？
　　译文：人生没有比多欲望更痛苦的了。
　　译注：
圣人的处世原则是恬淡自然，没有什么过分的需求，在物质方面，有就接受它，没有就没什么牵挂，从来没有太多的欲望。古代有过多愿望的人，没有谁能超过秦始皇和汉武帝的，他们希望国家富裕，希望武力强大，希望功德崇高，希望声名显赫，希望宫室华丽，希望嫔妃美艳，希望四方小国都归顺，甚至希望能招徕神仙。虽然这样，国家却更加贫困，兵力弱小，功德更加低微，声名更加不显著，最终什么都没有获得，而留下终身悔恨，窘迫不堪，这就是欲求过多所造成的。治理国家的人固然不可有过多的愿望，就是对于贤人修养身心，他所遵循的原则难道不是俭朴而没有贪欲吗？
　　悲莫悲于精散。
道之所生谓一，纯一之谓精，精之所发之谓神。其潜于无也，则无生无死，无先无后，无阴无阳，无动无静；其舍于形也，则为明为哲，为智为识。血气之品，无不禀受。正用之，则聚而不散；邪用之，则散而不聚。目淫于色，则精散于色矣；耳淫于声，则精散于声矣；口淫于味，则精散于味矣；鼻淫于臭，则精散于臭矣。散之不已，其能久乎？
　　译文：人生没有什么比精气耗散更悲哀的。
　　译注：
大自然变化发展，天地之间产生了一种混沌之气，混沌中的纯朴之气就叫做精气，精气显现出来就叫做精神。当它隐藏起来以致于看不到的时候，它就没有生也没有死，没有先也没有后，没有阴也没有阳，没有动也没有静。当它停留在似乎有形的东西上，就表现为聪明、敏睿、智慧和才识。有血液和气息的万物，没有不是禀承这种精纯之气而形成的。对这种精纯之气，如果用得正确，它就聚集而不消散；如果用得不正确，它就消散而不聚集。如果眼睛沉湎于美色，那么精气就消散在美色当中；如果耳朵沉恋于歌舞，那么精气就消散在歌舞当中，如果口贪恋于美味佳肴，那么精气就消散在美味佳肴当中；如果鼻子沉迷于香气，那么精气就消散在香气当中。如果像这样消散不停，那么生命怎能长久呢？
　　病莫病于无常。
天地所以能长久者，以其有常也。人而无常，不其病乎。
　　译文：
人生的病痛没有比身心变化不定、机能紊乱无序更严重的。
　　译注：
天地万物之所以能长久存在，就因为它按照自然界的规律有序不紊地变化发展。人的生长规律如果无序，怎能不疾病缠身呢？
　　短莫短于苟得。
以不义得之，必以不义失之，未有苟得而能长也。
　　译文：人生中短暂的东西没有比不当得而得到的更短暂了。
　　译注：
用不合道义的手段得来的东西，必定会通过不义的途径失去，世上没有不当得而得的东西能长久拥有的。
　　幽莫幽于贪鄙。
以身徇物，阎莫甚焉。
　　译文：人生没有比贪婪卑鄙更昏庸的。
　　不珍爱自己的身体，却为追财逐物而死，真是太愚蠢了。
　　孤莫孤于自恃。
　　桀纣自恃其才，智伯自恃其强，项羽自恃其勇，王莽自恃其智，元载、卢杞自恃其狡。自恃则气骄于外，而善不入。耳不闻善，则孤而无助，及其败，天下争从而亡之。
　　译文：人生孤立没有比自负更孤立无援的。
　　译注：
桀王纣王自负有才能，智伯自负力量强大，项羽自负勇猛，王莽自负聪明，元载、卢杞自负狡猾。如果自负，那么骄横之气定流露出来，有益的劝告就听不进。听不进有益的劝告，就一定孤立无助，而当他一旦失败，天下人就会争着跟从使他失败的人加速他的灭亡。
　　危莫危于任疑。
汉疑韩信而任之，而信几叛。唐疑李怀光而任之，而怀光遂逆。
　　译文：人生中危险的事没有比任用可疑之人更危险的。
　　汉代刘邦猜疑韩信谋反却又任用他，以致韩信差点叛乱。唐德宗猜疑李怀光谋杀自己却又任用他，以致李怀光叛逆。
　　败莫败于多私。
赏不以功，罚不以罪，喜佞恶直，党亲远疏，小则结匹夫之怨，大则激天下之怒，此私之败也。
　　译文：人生中没有比私心太重更能招致失败的。
　　译注：
不根据功劳高低进行奖赏，也不根据罪责轻重进行惩罚。喜欢奸巧谄媚的小人，而厌恶正直敢言的忠臣。偏袒亲近自己的小人，疏远不亲近自己的贤人。如果是这样，后果小就结个人怨仇，后果大就激起天下人的愤怒，这就是私心所招致的失败。
　　右第四章，言本宗不可以离道德。
　　以上是第四章，说的是人的根本不可以偏离道德。
　　遵义章第五
　　以明示下者闇。
圣贤之道，内明外晦。惟不足于明者，以明示下，乃其所以闇也。
　　译文：
显示自己聪明智慧的人必定是昏庸不明的。圣人贤人的处事原则是，内心明睿却不显露出来。
　　译注：
只是那些还不够明睿的人，喜欢炫耀自己的才智，从而导致自己昏庸不明。
　　有过不知者蔽。
圣人无过而知。贤人之过，造形而悟。有过不知，其愚蔽甚矣。
　　译文：
有过失自己却不知道的人必定是愚蔽的。圣人没有过失可知。
　　译注：
贤人的过失，只要一出现就知道了。有过失却不知道，那真是太愚蔽了。
　　迷而不返者惑。
迷于酒者，不知其伐吾性也。迷于色者，不知其伐吾命也。迷于利者，不知其伐吾志也。人本无迷，惑者自迷之矣。
　　译文：沉迷于某物却不返回的人是胡涂不明的。
　　译注：
沉醉于酒的人，不知道酒是损害自己性命的东西。沉湎于女色的人，不知道女色是损害自己生命的东西。沉迷于利益的人，不知道利益是损害自己志气的东西。这些东西本来不能使人沉迷，是糊涂不明的人自己沉迷于其中罢了。
　　以言取怨者祸。
行而言之，则机在我而祸在人。言而不行，则机在人而祸在我。
　　译文：因言语结怨仇的人必定会遭到灾祸。
　　译注：
做了损害别人的事，然后你说了，由于你已经给别人造成了灾祸，所以自己也有遭受灾祸的危险；说了你要害人的话，但你没有做，由于你给别人造成一种将要遭受灾祸的危险，所以自己也将遭受灾祸了。
　　令与心乖者废。
心以出令，令以心行。
　　译文：号令与内心不一致的必定要失败。
　　译注：
要根据内心的真实意图发出号令，发出的号令要按照内心的真实意图去执行。
　　后令缪前者毁。
号令不一，心无信而事毁弃矣。
　　译文：发出的号令前后不一致的，事情必定会毁弃。
　　译注：
如果号令不一致，内心不真实，那么事情就不会成功了。
　　怒而无威者犯。
文王不大声以色，四国畏之。故孔子曰：“不怒而威者鈇钺。”
　　译文：只是发怒却没有威势的人必定受人轻侮。
　　译注：
文王虽不脸带怒色大声呵斥，但四方诸侯国都敬畏他。所以孔子曰：“虽不发怒却比鈇钺还威严。”
　　好众辱人者殃。
己欲洁直名，而置人于有过之地，取殃之道也。
　　译文：自己取悦众人却让别人受辱的人必要遭殃。
　　译注：
自己想博取正直的名声，却使别人处于承担过错的地位，这是招致灾殃的途径。
　　慢其所敬者凶。
以长幼而言，则齿也。以朝廷而言，则爵也；以贤愚而言，则德也；三者皆可能。而外敬则齿也爵也，内敬则德也。
　　译文：怠慢他应该尊敬的人必定不吉。
　　译注：
从长幼来说，就应该尊敬年长的人；从在朝廷所处的地位来说，就应该尊敬爵位高的人；从贤愚来说，就应该尊敬有德的人。如果对这三种人有所怠慢，那就会招致不吉。尊敬年长的和爵位高的是礼仪性的尊敬，尊敬有德的是发自内心的尊敬。
　　貌合心离者孤；亲谗远忠者亡。
谗者善揣摩人主之意而中之，忠者推逆人主之过而谏之。合意者多悦，逆意者多怒。此子胥杀而吴亡，屈原放而楚亡是也。
　　译文：
表面与人相合但内心不合的人必定会孤立无助；亲近谄媚的小人、疏远忠诚的贤人必定要灭亡。
　　译注：
花言巧语的人善于揣摩君主的意图而投其所好，忠心耿耿的人总是指出君主的过失并劝他改过。合他心意的就高兴，不合他心意的就发怒。伍子胥劝谏吴王而被杀，吴国也灭亡了；屈原劝谏楚王而遭放逐，不久楚国也灭亡了。这两者就是这样的例子。
　　近色远贤者悯，女谒公行者乱。
如太平公主韦庶人之祸是也。
　　译文：
亲近美色疏远贤臣的君主必定是昏庸无能的，宫中女子干预朝政必定引起大乱。
　　译注：
像太平公主和韦庶人干预朝政、制造动乱就是这样的例子。
　　私人以官者浮。
浅浮者，不足以胜名器，如牛仙客为宰相之类是也。
　　译文：拿官职作为私人交易，为人谋私，那是很浮浅的。
　　译注：
浅浮的人，不足以担当大任，像牛仙客做宰相之类就是这样。
　　凌下取胜者侵，名不胜实者耗。
陆贽曰：“名近于虚，于教为重；利近于实，于义为轻。”然则实者所以致名，名者所以符实。名实相资，则不耗匮矣。
　　译文：
欺凌弱小而获胜的人必定会逐渐消亡，名声与实际不相符的人也必定会逐渐衰耗。
　　译注：
陆贽说：“名声与实际不符，主要是由于教化不足；利益与实际相符，处处得利，则是由于轻视义。”这样看来，有了实际，才有与它相符的名声。名声是用来反映实际的，只有名与实相互作用，才能不致于衰耗。
　　略己而责人者不治，自厚而薄人者弃废。
“圣人常善救人，而无弃人；常善救物，而无弃物。”自厚者，自满也。非仲尼所谓“躬自厚”之“厚”也。自厚而薄人，则人才将弃废矣。
　　译文：
宽恕自己，对他人却求全责备，这样的人是不可能治理好天下的；自以为了不起而又看不起别人，这样的人是不可能使用人才的。
　　译注：
才德极高的圣人常常善于使用人才，每个人都能各尽其才，而没有一个被遗弃不用的人；圣人常常善于爱护万物，每一物都能各尽其用，而没有一物被弃置不用的。所谓自厚，就是自满的意思，并不是孔子说的“躬自厚”的“厚”
。治理天下的人如果自高自大却又鄙视别人，那么人才就会被废弃埋没了。
　　以过弃功者损，群下外异者沦。
措置失宜，群情隔息，阿谀并进，私徇并行，人人异心，求不沦亡，不可得也。
　　译文：
如果只抓住他人的过失而抹煞其功劳，那么自己也将衰亡；如果部众心生异意并一致向外，那么国家就要沦亡。
　　译注：
如果各种措施安排不当，部众的意见又阻塞不通，在朝廷中只听得进阿谀奉承的言辞，徇私舞弊公然进行，人人都各怀异心，到了这个时候，无论怎样探求不沦亡的策略和径，也是白费工夫。
　　既用不任者疏。
用贤不任，则失士心，此管仲所谓害霸也。
　　译文：使用人却不信任人，最终将失去人心。
　　译注：
用了有才德的人却不信任他，就人失去士人之心，这就是管仲所说的对成就霸业不利。
　　行赏吝色者沮。
色有靳吝，有功者沮，项羽之抚印是也。
　　译文：
给有功将士行赏，却脸带吝惜之意，接受赏赐的人心里就不痛快。
　　译注：
舍不得给有功将士封赏，立功者就心情沮丧，项羽摩挲侯印，不忍授人就是如此。
　　多许少与者怨。
失其本望。
　　译文：许诺时多，可到给与时少，这样就招致怨恨。
　　译注：
因为没有得到他本来所希望得到的，所以必然心生怨恨之情。
　　既迎而拒者乖。
刘璋迎刘备而反拒之是也。
　　译文：既已迎人进入，却又想将人拒之门外，将导致乖戾之事。
　　译注：
刘璋迎刘备入蜀又欲将刘备赶出蜀郡就是这样。
　　薄施厚望者不报。
“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁；以百姓为刍狗。”覆之载之，含之育之，岂责其报也。
　　译文：给与的少却希望得到的多，是不可能得到回报的。
　　译注：
“天地是无所谓仁慈的，听任万物自生自灭；圣人是无所谓仁慈的，听任百姓自生自灭。”正如天地之于万物，只是覆盖它，负载它，包含它，养育它，何尝要求它回报呢？
　　贵而忘贱者不久。
道足于己者，贵贱不足以为荣辱，贵亦固有，贱亦固有。唯小人骤而处贵，则忘其贱，此所以不久也。
　　译文：
一旦富贵就忘了贫贱时的光景，这样的人是不可能长久富贵的。
　　译注：
熟知纷繁世事变化规律的人，不以富贵为荣，也不以贫贱为耻，因为人世本来就存在富贵，富贵也必然有贫贱，富贵与贫贱是相生相成的。只有小人突然富贵，就忘了他过去的贫贱，所以富贵也就不能长久。
　　念旧而弃新功者凶。
切齿于睚眦之怨，眷眷于一饭之恩者，匹夫之量。有志于天下者，虽仇必用，以其才也；虽怨必录，以其功也。汉高祖侯雍齿，录功也；唐太宗相魏郑公，用才也。
　　译文：
对过去的怨恨念念不忘，并以此否定他人今日的功劳，这是不吉祥的。
　　译注：
对早已过去的小怨恨还咬牙切齿，对往昔的小恩小惠念念不忘，这只是愚蠢小人的度量。而对有志于天下大事的人来说，即使是过去的仇人也加以重用，因为他有才干；哪怕是怨恨很深也会弃置一边，因为他有功劳。比如说，汉高祖封雍齿为侯，重用他是因他有功劳；唐太宗任魏郑公为相，重用他是因为他有才干。
　　用人不得正者殆，强用人者不畜。
曹操强用关羽，而终归刘备，此不畜也。
　　译文：
任用的人不正直，就要造成危害。强人所难，予以任用，是不可能把人留住的。
　　译注：
曹操强迫关羽留下，加以重用，关羽却最终投归刘备，这就是强人不留。
　　为人择官者乱，失其所强者弱。
有以德强者，有以人强者，有以势强者，有以兵强者。尧舜有德而强，桀纣无德而弱；汤武得人而强，幽厉失人而弱；周得诸侯之势而强，失诸侯之势而弱；唐得府兵而强，失府兵而弱。其于人也，善于人也，善为强，恶为弱；其于身也，性为强，情为弱。
　　译文：
如果为他人挑选官职从中谋利，那么大乱就要开始。任何事物失去支撑其强大的主要因素就会衰弱。
　　译注：
对于国家来说有依恃帝王的人格力量而强盛的，有依恃形势而强盛的，有依恃武力而强盛的。尧舜品格高尚，所以强盛；桀纣不讲道德，所以衰弱。汤武得人心，所以强盛；幽厉失人心，所以衰亡。周朝得到诸侯各国的拥护，所以强盛；又因失去诸侯各国的支持，所以衰弱。唐朝因实行府兵制而强盛，又由于府兵制名存实亡而衰弱。对于个人来说，心地善良，广行善事就强盛；内心险恶，尽做坏事就衰亡。对于身体来说，因有生命而显示它的强壮，又由于喜、怒、哀、乐的情绪变化使它变得衰老。
　　决策于不仁者险。
不仁之人，幸患乐祸。
　　译文：由缺乏仁爱之心的人决定计策是很危险的。
　　译注：
没有仁慈，同情之心的人总是把别人遭受祸患看作是自己的幸运和快乐。
　　阴计外泄者败，厚敛薄施者凋。
凋，削也。文中子曰：“多敛之国，其财必削。”
　　译文：
计谋向外泄露就要失败。向百姓敛取的，给与的少，财富必然削减。
　　译注：
凋，就是削减的意思。文中子说：“向百姓索取得多的国家，它的财力必然空虚。”
　　战士贫、游士富者衰。
游士鼓其颊舌，惟幸烟尘之会，战士奋其死力，专捍疆场之虞，富彼贫此，兵势衰矣。
　　译文：
如果拼死战斗的士兵贫困，而游说之士富有，那么兵力必然衰微。
　　译注：
游说之士鼓起口舌，只希望多遇上几次战争，可是士兵们却拼着死力战斗，他们捍卫疆场，担惊受怕，但富有的是他人，贫困的是自己。如此下去，兵力必然削弱。
　　货赂公行者昧。
私昧公，曲昧直。
　　译文：行贿受贿公开进行，必然导致昏暗不明。
　　译注：
公私不分，是非不明。
　　闻善忽略、记过不忘者暴。
暴而生怨。
　　译文：
听见善言善行却从不在意，记着他人过错永世不忘，这是一种凶恶不善的人。
　　译注：
为人凶恶必然生出怨仇。
　　所任不可信，所信不可任者浊。
浊，溷也。
　　译文：
所任用的人不可信赖，所信赖的人又不能担当重任，这样必然引起混乱。
　　译注：
浊，就是混乱。
　　牧人以德者集，绳人以刑者散。
刑者，原于道德之意，而恕在其中，是以先王以刑辅德，而非专用刑者也。故曰：“牧之以德则集，绳之以刑则散”也。
　　译文：
如果用道德感化来治理人民，人心就能聚在一起；如果用刑罚来惩处人民，人心就要散乱。
　　译注：
刑罚，最初起源于道德感化，它包含有宽恕的意思，正因如此，前代君王才用它作为道德感化的辅助手段，而不单用刑罚治天下，所以说：“牧之以德则集，绳之以刑则散。”
　　小功不赏，则大功不立；小怨不赦，则大怨必生。赏不服人，罚不甘心者叛。
人心不服，则叛也。
　　译文：
如果功小而不予以奖赏，那么大功劳也就不可能建立。如果小仇怨不能宽赦，那么大仇怨必然产生。如果奖赏不能服众，处罚又不能让人甘心，就必然众叛亲离。
　　译注：
人心如果不服，自然要叛离。
　　赏及无功、罚及无罪者酷。
非所宜加者，酷也。
　　译文：
没有功的人也得到奖赏，没有罪的人也受到惩罚，这就做过头了。
　　译注：
不适于得赏，不适于受罚，就是“酷” 。
　　听谗而美、闻谏而仇者亡。
能有其有者安，贪人之有者残。有无之有，则心逸而身安。
　　译文：
如果听到小人谗言就称扬他，而听到贤人进谏就怨恨他，那么离灭亡也就不远了。
　　译注：
如果能做到不贪求他人的东西，就能安适无忧。如果贪求别人的东西，就必然走向毁灭。自己有，不贪求他人的；自己没有，也不贪求他人的。这样就能身心安逸而无忧患。
　　右第五章，言遵而行之者义也。以上是第五章，说的是行事遵循的原则是义。
　　安礼章第六
　　怨在不舍小过，患在不预定谋，福在积善，祸在积恶。
善积则致于福，恶积则致于祸，无善无凶，则亦无祸无福矣。
　　译文：
仇恨起于平常对小过失切齿不忘，祸害起于事先没有谋划盘算。幸福来自多积善，祸害来自多作恶。
　　译注：
善事积聚起来必然要成为福，恶事积起来必然要变成祸。世上没有善言善行，也就没有恶言恶行，没有祸害也就没有幸福。
　　饥在贱农，寒在堕织，安在得人，危在失事，富在迎来。
康尧之节俭，李悝之尽地利，越王勾践之十年生聚，汉之平准，皆所以迎来之术也。
　　译文：
肚子吃不饱，那是因为不重视农耕；身上穿不暖，那是因为没有织出布。天下安定，那是由于获得人心；天下危亡，那是由于处事失误；天下富足，那是由于能够聚财。
　　译注：
唐尧节约俭朴，李悝让农民充分利用耕地多产粮食，越王勾践用十年时间生育人口并聚积财力，汉代平抑物价，这些都是聚积财富的好办法。
　　贫在弃时。上无常操，下多疑心。
躁静无常，喜怒不节，群情猜疑，莫能自安。
　　译文：
天下贫困，那是由于荒废了耕种的时节。做君主的，没有稳定不变的操守，做臣子的，必然彼此猜疑。
　　译注：
君主情绪时而急躁时而安静，没有规律；时而高兴时而发怒，毫无节度；臣下互相提防，彼此猜疑。如果这样，那么也不可能安然无患。
　　轻上生罪，侮下无亲。
轻上无礼，侮下无恩。
　　译文：
对君主态度轻慢就会获罪，对臣下态度轻侮就会缺乏可以亲近的人。
　　译注：
轻慢君主不合礼仪，侮辱臣下缺乏恩德。
　　近臣不重，远臣轻之。
淮南王言：“ 去平津侯，如发蒙耳。 ”
　　译文：
朝廷大臣如果权势不稳固，就会遭到远方侯国的轻视冒犯。
　　译注：
淮南王说：“ 除掉平津侯，就像揭掉蒙头巾那样轻而易举。 ”
　　自疑不信人。
　　译文：既不相信自己，也不相信别人。
　　译注：
那是因为他糊涂不明。
　　自信不疑人。
　　译文：既相信自己又胡乱猜疑别人。
　　译注：
那是因为他聪明。
　　枉士无正友。
李逢吉之友，则八关十六子之徒是也。
　　译文：不正直的人必定没有正直的朋友。
　　译注：
李逢吉的朋友，就是八关十六子之徒。
　　曲上无直下。
元帝之臣，则宏恭、石显是也。
　　译文：主上不正直，也就不可能有正直的臣下。
　　译注：
汉元帝的臣下宏恭、石显就是如此。
　　危国无贤人，乱政无善人。
非无贤人善人，不能用故也。
　　译文：
国家危殆的时候，没有贤人；政治混乱的时候，没有善人。
　　译注：
这是真的没有贤人善人，是因为贤人善人没被重用的缘故。
　　爱人深者求贤急，乐得贤者养人厚。
人不能自爱，待贤而爱之；人不能自养，待贤而养之。
　　译文：
只有深切爱惜人才的人，才会急切地寻求贤人；只有求得贤人以后感到高兴的人，才会给他以优厚的待遇。
　　译注：
人不能只爱惜自己，应该等待贤人到来并爱惜他；人不能只供养自己，应该等待贤人到来并供养他。
　　国将霸者士皆归。
赵杀鸣犊，故夫子临河而返。
　　译文：如果侯国将要称霸，那么天下有才德的人都会前往。
　　译注：
赵筒子杀死贤大夫窦鸣犊，所以孔子听说后，到了河边就折回来了。
　　邦将亡者贤先避。
微子去商，仲尼去鲁是也。
　　译文：国家将要灭亡，贤人纷纷预先逃避。
　　译注：
微子离开商王朝，孔子离开鲁国就是这样啊。
　　地薄者大物不产，水浅者水鱼不游，树秃者大禽不栖，林疏者大兽不居。
此四者，以明人之浅，则无道德；国之浅，则无忠贤也。
　　译文：
如果土地贫瘠，就长不出粗大的植物；如果水不深，就游不动大鱼；如果树光秃秃的，就栖息不了大飞鸟；如果林子稀疏，就住不下大野兽。
　　译注：
这四种现象说明：人如果言行肤浅，就没有道德；国家如果贫弱，就养不住忠良。
　　山峭者崩，泽满者溢。
此二者明过高过满之戒也。
　　译文：山太高要崩塌，泽太满水要外流。
　　译注：
这两种现象说明：人不能贪高求满。
　　弃玉取石者盲。
有目与无目同。
　　译文：把玉丢掉却捡取石头，这等于瞎了眼睛。
　　译注：
这种人有没有眼睛都一样。
　　羊质虎皮者柔。
有表无里与无表同。
　　译文：外表像老虎，本质却像羊，这种人是软弱无能的。
　　译注：
有外表无实质跟没有外表一样。
　　衣不举领者倒。
当上而下。
　　译文：穿衣时不提着领子就要穿倒了。
　　译注：
应当位于上的却在下。
　　走不视地者颠。
当下而上。
　　译文：走路不看地面就要跌倒。
　　译注：
应当看下面却看上面。
　　柱弱者屋坏，辅弱者国倾。
才不胜任谓之弱。
　　译文：柱子太小，房屋就要塌坏；辅佐不力，国家就要危亡。
　　译注：
才能胜任不了职务就称为弱。
　　足寒伤心，人怨伤国。
夫冲和之气生于足，而流于四肢，而心为之君，气和则天君乐，气乖则天君伤矣。
　　译文：
如果足有寒气，就要伤及心脏；如果民有怨气，就要伤及国家。
　　译注：
人的元气从足下产生，然后流到四肢。然而心脏是四肢的主宰，元气和顺，心脏就舒畅；元气紊乱，心脏就受损害。
　　山将崩者下先隳，国将衰者人先弊。
自古及今，生齿富庶，人民康乐，而国衰者，未之有也。
　　译文：
山将要崩塌，山腰的泥土就已先坠落；国家将要衰亡，人民就已先疲惫困顿。
　　译注：
从古到今，不曾有过人口众多、人民安康快乐但国家却衰亡的。
　　根枯枝朽，人困国残。
长城之役兴，而秦国残矣；汴渠之役兴，而隋国残矣。
　　译文：树根干枯，树枝必然腐烂；人民贫困，国家必然衰败。
　　译注：
修筑长城，人民服役，不久秦国衰亡；开凿汴渠，人民股役，不久隋国灭亡。
　　与覆车同轨者倾，与亡国同事者灭。
汉武欲为秦皇之事，几至于倾，而能终者，末年哀痛自悔也；桀纣以女色亡，而幽王之褒姒同之；汉以阉官亡，而唐之中尉同之。
　　译文：
沿着车的辙迹驾车，必定也要车；按照覆亡国家的事情行事，必定也要覆亡。
　　译注：
汉武帝仿效秦始皇旧事，以致几乎亡国，但能够安然至终，是由于晚年能感到悲伤痛苦并悔责自己；桀王纣王由于贪恋女色而亡国，后来幽王宠幸褒姒以致亡国与此相同；汉朝由于宦官乱政专权灭亡，后来唐朝由宦官掌领禁兵以致灭亡与此相同。
　　见已生者慎将生。恶其迹者须避之。
已生者见而去之也，将生者慎而消之也。恶其迹者急履而恶足旁，不若废履而无行。妄动而恶知，不若绌动而无为。
　　译文：
看到已生长或出现的物或事，就应慎重对待将要生长或出现的物或事。路上脚印深浅不一，积有污水，怕踩上它，那就绕过去吧。
　　译注：
如果已生长或出现的物或事是不善的，那么一看见就把它去掉；
如果将要生长或出现的物或事是不善的，那么应该谨慎些，等弄清了确实是不善的，就把它消除在生长或出现之前。怕踩上那些污水脚印，却又情不自禁地踩上去而不愿步走过，还不如止步不前；盲目行动却又不明智，还不如不动而无所作为。
　　畏危者安，畏亡者存。
夫人之所行，有道则吉，无道则凶。吉者百福所归，凶者百祸所攻。非其神圣，自然所钟。有道者，非己求福，而福自归之；无道者，畏祸愈甚，而祸愈攻之。岂其有神圣为之主宰，乃自然之理也。
　　译文：
只有平时对危险有所畏惧，才能平安无事；只有平时对灭亡有所畏惧，才能生存下去。
　　译注：
人的所作所为，只有合乎事物的规律，才有吉利；如果不符合事物的规律，那就不吉利。吉祥能带来百福，不吉会招致百祸，这并不是有什么神灵，而是事物发展的必然结果。按事物规律行事的人，并不是自己求得幸福，而是幸福自己归聚到他那里。但是，不按事物规律行事的人，越是担心遭受灾祸，灾祸越是往他那儿汇集。哪里是有什么神灵主宰呢，这只是事物发展的必然结果罢了。
　　务善策者无恶事，无远虑者有近忧。
同志相得。舜有八元八，汤则伊尹，孔子则颜回是也。
　　译文：
致力于出好谋略、做好事的人，就不会遭受坏事；没有长远打算的人，必定常常有眼前的忧虑。
　　译注：
有相同志向就会互相促进并有所裨益。舜有八元八的帮助，汤有伊尹的辅佐，孔子有颜回的忠心追随，就是这样的。
　　同仁相忧。
文王之闳散，微子之父师、少师，周旦之召公，管仲之鲍叔也。
　　译文：都有仁爱之心，就会为对方担忧愁。
　　译注：
文王与闳散、微子与箕子和比干、周公和召公、管仲与鲍叔就是这样。
　　同恶相党。
商纣之臣亿万，盗足 庶之徒九千是也。
　　译文：同是恶人就互相结成朋党。
　　译注：
商朝纣王有臣属成亿上万，盗足 庶有同伙九千人，就是这样的。
　　同爱相求。
爱利，则聚利之臣求之；爱武，则谈兵之士求之；爱勇，则乐伤之士求之；爱仙，则方术之士求之；爱符瑞，则矫诬之士求之。凡有爱者，皆情之偏，性之蔽。
　　译文：癖好相同，就会聚在一起。
　　译注：
君主如果贪，那么跟随他的也是贪利之臣；如果崇尚武力，那么跟随他的也是谈兵论战之臣；如果推崇勇猛，那么跟随他的也是凶猛好斗之徒；如果崇拜神仙，那么跟随他的也是神仙方术之士；如果喜欢观察受命的征兆，那么跟随他的必定是虚妄欺诈之人。由此看来，大凡有癖好的人，都是性情乖僻、愚蔽不明的人。
　　同美相妒。
女则武后、韦庶人、萧良娣是也，男则赵高、李斯是也。
　　译文：美貌相匹或才能相当的人互相妒忌。
　　译注：
女的如武则天、韦庶人、萧良娣，男的如赵高、李斯就是这样。
　　同智相谋。
刘备、曹操，翟让、李密是也。
　　译文：智慧相当的人互相施展计谋。
　　译注：
刘备与曹操、翟让与李密就是这样。
　　同贵相害。
势相轧也。
　　译文：地位都尊贵的人相互倾轧。
　　译注：
那是由于各据势力，互相倾轧的因。
　　同利相忌。
害相刑也。
　　译文：如果都想获得某种利益，就会互相忌恨。
　　译注：
如果都想避免某种损害，就会互相残杀。
　　同声相应，同气相感。
五行、五气、五声，散于万物，自然相感应也。
　　译文：声音相类、气息相同，就互相感应。
　　译注：
五行、五气、五声散存在自然万物之中，自然要依照各自的特性相互感应。
　　同类相依，同义相亲，同难相济。
六国合从而拒秦，诸葛通吴以敌魏，非有仁义存焉，时同难尔。
　　译文：
世事万物如果同一类属，就互相依聚；如果道义一致，就相互亲近；如果面临同样的困难，就互相帮助。
　　译注：
六国联合抗拒秦国，诸葛亮辅助刘备与吴国结交通好，共同抗击魏国。六国之间、吴蜀之间并不存在什么仁义，只不过在当时面临同样的困难罢了。
　　同道相成。
自“ 志同”下皆所行所可预知，智者知其如此，顺理则行之，逆理则违之。
　　译文：
这些是根据天地万物运行变化的法则所得出的，它决不可与事理相违背。
　　译注：
“ 志同”以下各条都是处事所遵的则，并依据这些则可
以预知事物的发展结果。有足够智慧的人之所以懂得这些则，那就是他们懂得：合乎事理就行得通，违背事理就受阻。
　　释己而教人者逆，正己而化人者顺。
教者以言，化者以道，老子曰：“ 法令滋彰，盗贼多有。 ”教之逆者也。“ 我无为而民自化” ，“ 我无欲而民自朴”
，化之顺者也。
　　译文：
放纵自己，却要教育别人，这就违反事理；只有先端正自己，然后感化别人，这才合乎事理。
　　译注：
教育依靠的是言，感化所用的是顺乎自然规律的道理。老子说：“ 法令越分明，劫掠和偷窃的人反而越多。
”这就是由于教育违反了事物规律的缘故。“ 我无所作为，只是依从规律而行，人民自然感化而顺从” ，“我对万事无所企望，人民自然淳朴。
”这就是由于感化遵循了事物的规律。
　　逆者难从，顺者易行。难从则乱，易行则理。
天地之道，简易而已；圣人之道，简易而已。顺日月而昼夜之，顺阴阳而生杀之，顺山川而高下之，此天地之简易也。顺夷狄而外之，顺中国而内之，顺君子而爵之，顺小人而役之，顺善恶而赏罚之，顺九土之宜而赋敛之，顺人伦而序之，此圣人之简易也。夫乌获非不力也，执牛之尾，而使之却行，则终日不能步寻丈，及以环桑之枝贯其鼻，三尺之绚系其颈，童子服之。风于大泽，无所不至者，盖其势顺也。
　　译文：
政策如果与事理相反，就难以施行；如果与事理相符，就容易施行。难以施行，天下大乱，容易施行，天下大治。
　　译注：
天地运行所遵的规则并不烦难，顺其自然而已；圣人治理天下所遵的规则简便易行，无所作为而已。日月依据其自身的运行规则便有了白天和黑夜，阴阳二气依据其自身调和和冲斥的规则便有了生化和摧残万物的功能，山河依据其自身居高和就低的规则便有了高下之分，这就是天地运行的“
简易”则。依据夷狄以外就是外国的?则称为外，依据华夏以内就是中国的则而称为内，依据尊卑的则，君子可以有爵位，但小人只可用来役使。依据善恶标准，善人善事受到称扬，恶人恶事受到惩罚。依据各种地形、土质的好差和类别，决定税收的多少和贡物的类属。依据人与人之间的各种关系，规定等级和层次，这就是圣人治理天下的“
简易”则。再譬如，乌获并不是力气不大，可是他着牛尾，使牛往后走，一天下来也只走八至十尺而已。如果是用环形的桑枝拴住牛的鼻子，再用几尺绳子系在牛的颈子上，就是几岁儿童也能使它驯服。风起于大泽之中，但没有什么地方不能到达，就是由于风势顺畅，无所阻挡而已。
　　如此，理身理家理国可也。
小大不同，其理则一。
　　译文：
依据这些则，无论修养身心、管理家庭，还是治理国家，都可以。
　　译注：
事情大小不一样，但道理是相同的。
　　右第六章，言安而履之之谓礼。
　　以上是第六章，说的是安心履行就叫做礼。
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