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葛兆光：自家宝藏的失而复得——晚清久佚唯识典籍由日本反传中国之影响
原文出处：《史学集刊》(长春)2010年1期第66～71页
作者简介： 葛兆光，复旦大学文史研究院教授、博士生导师，研究方向为中国思想史与中国宗教史（上海，200433）
内容提要：近代中国佛教史上，一个很引人注意的现象是晚清民初的唯识学复兴。唯识学复兴与中国已佚古唯识学典籍从日本传回有关，没有杨文会与日本 南条文雄的联系，就没有这批典籍反传中国，没有这批唯识典籍，也不会有后来佛学取向的变化。不过，探究更深层的历史原因，则应该看到这与中国当时面临的危 机有关。当时，西洋科学与哲学思想挟&进步&、&富强&之势影响东亚，中国士人与中国佛教必须回应西洋的科学与哲学，佛教必须拿出一些足以证明自己既比西 方文化更适合于科学与技术、政治与经济的发展，又比西方基督教更适合拯救东方人的心灵的思想来，因而日本反传中国的唯识典籍，恰好给中国的知识界与佛教界 提供了佛教对西洋科学与哲学回应和理解的资源，这使得佛教在晚清民初的中国思想世界中，竟然成为理解各种外来新思想的一个途径。
关键词：晚清；佛教典籍；唯识；因明；西洋科学；西洋哲学
中国现代佛教史上的一大事因缘，即晚清民初以来，唯识之学逐渐超越传统的禅宗思想和净土思想，在僧、俗两界成为佛教知识的主流。1953年，陈荣 捷（Wing- tsit Chan）在其所著Religious Trends in Modern China一书第三章就说到，&二十世纪中国佛教的发展，主要表现在佛教唯心论的发展&，他还以欧阳竟无、太虚、熊十力为例，指出唯识学的复活、争论和发 挥，形成了现代中国佛教史上一个重大趋向。然而，晚清民初唯识学的兴起，又与一大批久已失传的、包括唐代唯识和因明著作在内的佛教经典，在晚清民初从日本 反传中国有关。谈到这批佛教典籍的反传，则又需要从中国的杨文会（）与日本的南条文雄（）的佛典因缘说起。①
一、19世纪末杨文会与南条文雄的佛典因缘
1878年，后来被称为&当代昌明佛法第一导师&的杨文会随曾纪泽出使英、法。此前，他在上海曾经听说有日本&真宗高士&在英国留学，这次到伦敦 他从日本公使馆书记生，即后来日本重要汉学学者的末松谦那里听说了在英国牛津大学跟随比较宗教学家马克斯&缪勒（Friedrich Max Muller，）学习的南条文雄。南条是日本净土真宗京都东本愿寺的佛教学者，对于汉传佛教的经典目录之学与西方的比较宗教学，均深有 了解。杨文会与南条文雄很快成为朋友，虽然他们要到1881年才在伦敦第一次见面，但是在这之前，他们已彼此通信，至今在杨文会的遗著中，还保留着他们数 十封通信，而杨文会在通信中谈到最多的话题之一，就是请南条文雄为他搜集中国佛学逸书。②
南条文雄非常热心，很快一批一批书就寄到中国，杨文会给南条氏写信感谢道，&比年以来，承代购经籍千有余册，上自梁隋，以至唐宋，并贵国著述，罗 列满架，诚千载一时也，非阁下及东海君大力经营，何能裒集法宝如此之广耶&。③ 这些在宋元以后陆续在中国遗失，而在晚清又从日本反传回来的佛教逸书，数量约二百余种，其中重要的若干种，在1890年到1894年间，陆续由杨文会刻印 出来，这些书籍直接刺激了当时知识人的佛学兴趣。其中，特别是中国早已亡逸却在日本重见天日的唯识学著作，窥基的《成唯识论述记》、《因明入正理论疏》 等，④ 刺激了20世纪初唯识学的短暂复兴，正如杨文会所说，&法相一宗，晦而复明，非上人购寄之力，曷克臻此&。⑤
二、作为新资源：佛教唯识知识在晚清思想世界
杨文会是佛教居士，和他一道学佛者，如真定王梅叔、邵阳魏刚己、阳湖赵惠甫、武进刘开生、岭南张甫斋、湘乡曹锺初等，他们对佛典的理解方向，与后 来对社会与政治抱有兴趣的知识人如夏曾佑、汪康年、梁启超、章太炎等不同。最初，杨文会也许并不一定很清楚这批深奥繁复的唯识学著作，究竟能够在思想世界 有多大作用。&论疏流传日本，今始取回&，也许，他只是希望这些唯识学知识在西风东渐的大势下，一方面促进佛教界追踪世界潮流，一方面改变当时中国佛教界 缺乏知识，满足于笼统含糊之说的弊病。他曾说，&地球各国，于世间法日求进步，出世法门，亦当讲求进步&，⑥ 可是这&进步&是什么呢？作为一个佛教信仰者，什么是可以依仗以求&进步&的资源呢？他觉得虽然&出世妙道，与世俗知见相悬殊，西洋哲学家数千年来精思妙 想，不能入其堂奥&，⑦ 但是他可能也已经意识到，禅宗&空腹高心，西来大意，几成画饼&，而天台&泥于名相，亦非古法&，⑧ 只有&宋以后提倡者渐稀&的法相知识和久逸的唯识著作，才可以与西洋传来的精细严密之学抗衡。因此他在给桂伯华的信里说，因明、唯识是使学佛者不至于颟顸 笼侗的&要门&。⑨ 这个意思，他在《十宗略说》里又说了一遍，他觉得法相之学是&末法救弊之良药也，参禅习教之士，苟研习此道而有得焉，自不至于颟顸佛性，笼侗真如&。⑩
不过，在杨文会的影响下，一些聪明深思的学者开始热心佛学，他们开始把佛学兴趣从佛门之内，引向佛门之外，特别是在甲午之后，戊戌之前，这种向外 的趋向越加明显。日，孙宝瑄在后来的日记里回忆说，当时上海聚集&同学七子&在&饮于外国酒楼，共谈佛理&之余还一起照相留念，这七个 人是吴雁舟（嘉瑞）、谭甫生（嗣同）、宋燕生（恕）、梁卓如（启超）、汪穰卿（康年）、胡仲逊（惟志）、孙仲愚（宝瑄），&其人多喜圆教镜，志游觉海&。 (11) 几年后孙宝瑄清理家中藏书，有佛书二百余种，这些正是他在1896年在上海所购，全都是杨文会所刻，他回忆说，当年&谭复生、吴雁舟同过海上，聚谈甚乐， 余之佛经，皆彼二人所代购&。这批佛书在相当大的程度上刺激了他们的思想，这些学者发觉大乘佛教那种不断瓦解固定视角和固执立场，向原初之处追问根本依据 的方式，具有瓦解固有思想与文化的唯一合理性。佛教所谓真正唯一的真实自性&空&，既不是此也不是彼，不是有也不是无，不是过去，也不是现在，如果说现象 世界的各种&有&是从其缘起而言，本来&无&是从它的因缘而言，彼此高下之分只是一种固定于一个视角的&执&。那么，绝对与本原的真正理解，应该是&不有 不无&、&亦有亦无&和&非此非彼&、&即此即彼&，而这种思想的意义就是为了让人不执著于一种思想。根据这种思路推下去，没有什么是一定要固守的，也没 有任何一种思想是天经地义的。正如谭嗣同所说，一切都在这个基础上生成，&法界由是生，虚空界由是立，众生由是生&，(12) 也正是在这种一切都在同一起点的终极处，有绝大的思想自由空间，这似乎给当时处于思想危机和传统束缚之中的知识人，提供了一个冲决传统罗网、重建思想世界 的精神基础。(13)
自日本反传中国的唯识知识，是否可以延伸到佛教之外，成为思想世界的新资源？在杨文会那里还没有这样的想法。但是，很多学者却把它的思想与变革意 义扩展到佛学之外，正如陈荣捷所说，&如此伟大的佛教古典的出版，带来的宝藏失而复得的魅力，当然会立即唤起极大的兴趣&。(14) 前面提到的这批知识人恰恰是当时中国最重要也是最敏感的一批思想者，之所以他们敏锐地抓住来自东瀛的唯识学这一原本已经很陌生的知识、思想和信仰资源，是 因为他们自己原有的中国传统思想在面对由于西力东渐而剧烈变动的社会时相当无力，他们从心底里觉察到了思想和知识资源的匮乏。
在这些敏感的知识人中，夏曾佑（）对&慈恩诸论，晨夕肆力，其旨幽深，其例绵密，其文奥衍&。(15) 他一方面与严复日夜讨论天演论、群学、静重学等等，一方面随杨文会潜心研究唯识之学。当时刚刚传回中国的唯识典籍，也许给了他极大帮助，1924年，夏循 垍撰《夏先生穗卿传略》时说，&时内典由日本东渡，如窥基《唯识》、嘉祥《三论》、光宝《俱舍》，皆中土久佚之书，先生皆尽见之，与嘉兴沈子培曾植、同邑 张孟劬尔田谈佛，昕夕不倦&&当西方科学哲学未大输入以前，能以意知其治学之法，综合与分析兼而有之&。(16)
对这批逸书的热情研读，不仅关涉到清末最有学问的沈曾植与张尔田等人，而且也直接影响到颇有革命精神的章太炎、孙宝瑄、宋恕等人。章太炎 （）大概是在1897年前后，受到夏曾佑的影响，读《瑜珈师地论》，开始信奉唯识之学，以支持其&转识成智&的思想。(17) 而在苏报案入狱后，据他自己说，正是在上海狱中&专修慈氏、世亲之书&，深刻体会到&知瑜珈为不可加&。为什么？因为&从入之涂，与平生朴学相似，易于契 机，解此以还，乃达大乘深趣&，而且与西学之康德、萧宾柯尔之书相对照后，&益信玄理无过《楞伽》、《瑜伽》者&。(18) 孙宝瑄（）大约在1897年就在上海开始热心读佛书，(19) 到了1901年，孙宝瑄曾向夏曾佑请教，学习唯识应该读什么书，当时夏氏就向他建议，应读《俱舍论》、《唯识论述记》和《瑜伽师地论》三种，而这些书&皆 购自日本&。(20) 当时所谓&海上七子&中热心阅读唯识著作的还有宋恕（），据章太炎的说法，宋恕读唯识书很早，而且很有心得，他觉得&梵方之学，知微者 莫如平子，视天台、华严诸家深远&。(21)
三、唯识学与因明学：回应西洋科学与哲学
可是，这批知识人对于唯识学和因明学的理解，已经超出了佛教或佛学本身。一方面，他们试图用佛教唯识之学，来回应和理解西方科学。因为传统中国以 体验终极意义为最高目的的格物观念和以维护秩序为基本内容的宇宙观念构成的旧学说，似乎不能提供一个完整和全面理解西洋科学思想的基础，可他们发现，有极 其琐细严密的佛教尤其是唯识之学可以。谭嗣同（）在《仁学》中说得很清楚，不仅&佛能统孔、耶&，而且可以&极地球上所有群教群经诸子 百家，虚如名理，实如格致&&无不异量而兼容，殊条而共贯&。(22) 另一方面，他们又试图以佛教唯识义理来回应和理解西洋哲学。建立在宇宙论和逻辑学基础上的西洋哲学，虽然在论理的严密和推理的层次上远远超过了儒家学说， 可是，佛教尤其是唯识学与因明学却可以媲美西学。因此，谭嗣同等人常常用佛教思想来理解西洋哲理的宇宙论，以佛教之说来理解西洋的医学心理学，以佛教想象 来拟测西洋科学和技术，几乎是全面糅合西洋之说与佛教之说。(23)
这似乎成为一种学说的时尚或时尚的学说。粗粗看上去，它确实可以回应（挽回自信，捍卫传统）和理解（借助格义，接受新知）西方&新学&。因为，西 洋那种啰嗦繁琐的逻辑，如果有同样复杂的因明就可以套上，而西洋对于人类心理的严密分析，如果借了同样分析人类意识的唯识学就可能理解。特别是一向自信不 输于外人的哲理领域，当时一些知识人更借助唯识之学来面对西学。比如19、20世纪之交，文廷式（）就开始用佛陀来揣摩堪度（康德）， 用龙树来比拟来普尼仔（莱布尼兹），用马鸣来想象士批诺揸（斯宾诺沙），更以佛教经典来解读不拉度（柏拉图）的《会话篇》，(24) 他在日本见到杨文会的老朋友南条文雄时，还劝南条文雄&著一书，以唯识遍摄近日哲学各派宗&。(25) 显然这是因为面对西洋哲学后，对东方哲理产生的忧虑，但同时也是对唯识之学有些了解之后，对唯识学回应西学的自信。差不多同时，章太炎读了《瑜伽师地 论》，觉得这里的哲理相当深刻，似乎与西洋哲学有互通之处，所以他&参以康德、萧宾柯尔之书&，加以认真思考，也引进了《庄子》尤其是《齐物》的思想，与 它互相参照；(26)1903年宋恕到日本时，与南条文雄讨论印度因明论之三法，觉得&颇与希腊哲学家之三句法相似，然彼则二因一宗而无喻耳&。(27) 同一年，梁启超（）在译介康德的学说时，也要引述佛教唯识学来格义，因为在他看来，&康氏哲学大近佛学&，所以当他面对康德学说所谓 &真我&、&现象之我&的时候，就认为佛教的&真如&和&无明&与康德的概念接近，而且唯识所谓真如与无明两种子&含于性海识藏之中而互相熏&，凡夫俗子 以无明熏真如，学道者以真如熏无明，所以可以&转识成智&的说法，比起儒家如朱熹&明德&不能区分识与智来要高明得多。(28) 直到梁漱溟（），他的《究元决疑论》还在说佛教相宗之说与西学中的康德、穆勒的&可知&、&不可知&论相似，(29) 但是，值得注意的是，他特别不满当时一些对唯识之学仍然以自己方式进行曲解的人。1920年，梁漱溟在《唯识述义》的序言中就左右开弓，批评两种人，一种 是把沸法当作哲学来讲的人和有佛法好尚的人（如刘仁航、蒋维乔），一种是以《庄子》来解释唯识的人（如马夷初和章太炎）。(30) 杨文会去世三十多年之后，1948年5月一个叫何逸林的人在《中央日报》写了一段关于为他立传的文字，这段文字并不很准确，不过据他说，这段短文是经吕澂 审订，请周叔迦修改，然后再由吕澂复审过的，意思大概可以代表他们的想法，文中说：
（杨文会）最显著之功德，尝于国内外广求吾国已逸古本，自东京南条文雄氏家取回《唯识述记》等遗籍多种，刊行流通，大开讲席，当时梁启超、谭嗣同 诸君子曾预法庭，礼事问道；而欧阳渐、梅光羲两大居士为先生嫡传弟子，亦众所知识。今有聪慧学人而好习&唯识&学，得窥其书之全豹，而谓此学堪与西来科、 哲学互相发明，研究分析自能至于极微者，无不盛称先生远涉扶桑，搜得遗籍，重宏斯学之殊胜功德。(31)
后来的唯识学之研究，的确很兴盛。(32) 1920年代之后，欧阳竟无为代表的内学院居士群体，和太虚为代表的僧侣群体，都已经对唯识法相之学有了更多的研究，人们对于唯识知识，不仅较世纪初已深 刻和全面得多，而且还引出了&法相&与&唯识&、&新译&与&旧译&之间，以及有关《大乘起信论》真伪的更深刻和更复杂的争论。可是，这个时代尽管研究日 益深入和兴盛，人们的注意力已不再集中在唯识学知识是否可以回应西洋科学或哲学的问题上，它渐渐又回到了佛教知识世界。
四、余波：作为一种学问和方法的唯识学
1932年，蔡元培在《新唯识论序》中说，当时佛学研究有两个&新趋势&，一个是钢和泰、陈寅恪等人以历史学和语言学对勘佛典，这是对佛教典籍的 历史研究与文献整理；一个就是欧阳竟无等内学院居士群体提倡的&相宗&，这是思想的微言大义。而&相宗&是&由论理学、心理学，以求最后之结论，与欧洲中 古时代之经院哲学相类似&。(33) 唯识逸籍反传中国，对中国学术的直接影响表现在三方面。第一，唯识学的兴盛间接促进了佛学研究的近代转型，人们不能再仅仅拘泥于汉译佛典，必须通 晓多种语言知识，对巴利文、梵文、藏文的佛典也有所涉猎，(34) 同时最好对心理学和逻辑学有所了解，这促进了佛学研究的国际化视野与语言学取向，尤其表现在杨文会、欧阳竟无一系的居士学者身上。杨仁山之后，欧阳渐（竟 无，）、梅光羲（撷芸，）和蒯若木（寿枢）分别在南京、济南、北京弘法，宣讲唯识学，这些学者以及他们的弟子辈如黄 建、吕澂等等，既有现代国际佛学界的研究视野，又精通各种语言，研究立场也偏向于科学和客观，这已经和传统中国佛学研究者尤其是僧侣的知识很不相同了。第 二，在僧俗两界推动了蔡元培所说的&经院哲学&式的唯识研究。小岛惠见《民国现在の唯识学》中介绍，除了欧阳竟无系的居士研究者外，还有太虚以及法舫、大 醒等在《海潮音月刊》为主的刊物上的唯识研究，有北平三时学会韩清净、徐森玉、韩哲武等人的唯识研究。他在这篇文章中开列出中国当时的唯识著作，如韩清净 的八种十七册、欧阳竟无的三种四册、太虚的六种七册、梅光羲的八种九册等等。(35) 同时，他也指出当时讨论的热点，是唯识的新旧两译，居士学者多遵新译，僧侣如普寂、戒定则尊旧译。(36)
但是，更重要的是，在晚清民初它开创了借助唯识学知识来回应和理解西洋学说的新途径，甚至奇妙地成为中国知识人重建知识自信，用以超越西洋科学和 哲学的新资源。我在《十年海潮音》一文中曾经说过，按照当时唯识爱好者很自信的说法，第一，它可以解决追根穷源的宇宙人生发生学问题；第二，它能包容并超 越唯心唯物哲学的偏执；第三，它能涵盖并超越科学。(37) 这种类似信仰的自信心，不仅在僧侣之中流行，而且也成为居士学者的学术自觉。这种学术自觉延续很久，如1920年代初期，一些学者用唯识学来解释和批评柏 格森的哲学，像吕澂写过《柏格森哲学与唯识》、梁漱溟写过《唯识家与柏格森》。(38) 其实，李石岑（）、景昌极（）以及熊十力，也都有这种以唯识解释和超越西洋哲学的尝试。又如，他们也试图用佛教唯识 学来嫁接西洋所谓美学，吕澂曾经对德国试验心理学派的美学作过这样的诠释，尤其是李普斯（Theodor Lipps，当时译为栗泊士，）的&移情说&和摩依曼（Emst Meumann，）的&美的态度说&，因为他有志于建立&唯识学的美学&。(39) 在中国很多学者看来，唯识学包含了很多类似西洋哲学、逻辑学、宗教学、美学和心理学的内容，就连胡适也说，&你要想读佛家唯识宗的书吗？最好多读点论理 学、心理学、比较宗教学、变态心理学&。(40)
回到本文的主题。19、20世纪之交，面对西潮与东风，中国文化人在回应西方文化时原本已经面临捉襟见肘的窘境，但是，他们始终在上下寻觅求索， 机缘巧合的是，由于日本反传回来唯识典籍等佛教逸书，却给了中国思想世界以佛学之外的新资源和新启发。晚清知识界兴起的唯识学兴趣，一半是因为唯识著作的 失而复得，一半则是因为唯识理论中对意识分析的细密思路和对世界理解的因明方法，这在中国知识人心中成了回应和理解西方科学哲学的知识资源，这倒也可以说 是一段奇妙的思想因缘。
① 参看陈荣捷（Wing- tsit Chan）Religious Trends in Modern China。此处用福井重雅日译本，题『近代中国における宗教の足迹』、東京：金花舍、1974年、第97頁。关于这一佛书流通历史的叙述，最早见日本水 野梅晓所撰：『支那佛教近世史の研究』、東京：支那时报社、1925年、第55－56頁；以及尉迟酣（Holmes Welch，中译本题作霍姆斯，维慈）The Buddhist Revival in China一书的第五章第三节&出版事业&和第九章第一节&与日本的交往&，见王雷泉等中译本《中国佛教的复兴》，上海古籍出版社2006年版。而有关这 批佛书的详细情况，请参见陈继东：《清末日本传来佛教典籍考》，原载《原学》第五辑，中国广播电视出版社1996年版，后收入（清）杨文会撰，周继旨校 点：《杨仁山全集》，黄山书社2000年版，第639－678页；肖平：《近代中国佛教的复兴》第四章《佛经刻印事业的振兴与中日学人的交往》，广东人民 出版社2003年版，第131－145页。 ② 这批书，据说至今仍有190种860册保存在金陵刻经处深柳堂。 ③ （清）杨文会撰：《等不等观杂录》卷八《与南条文雄书十九》，原载金陵刻经处本《遗著》第十册，现收入《杨仁山全集》，第498页。 ④ 以上两种，是1891年前后京都书店直接寄给南京杨文会的。其中《成唯识论述记》二十卷，唐代窥基（632－682）撰，系注解《成唯识论》之著作。书中 以佛教论理学（因明）破斥小乘、外道，并说明万法乃由阿赖耶识之所现。本书为我国唯识学之根本圣典，极受推崇，但自元代以来在中国即告失传。《因明入正理 论疏》三卷，也是唐代窥基所撰，疏解《因明入正理论》者颇多，有净眼、神泰等十一家，均称&因明入正理论疏&，其中，窥基亲承玄奘，故此疏甚为重要，除注 解《因明入正理论》一书外，并叙述有关因明之一般事项，分叙所因、释题目、彰妨难、释本文四门，为研究因明之指南。 ⑤ （清）杨文会撰：《等不等观杂录》卷八《与南条文雄书二十六》，《扬仁山全集》，第505页。欧阳竟无在《杨仁山居士传》中也说，明末佛教大师，通过《宗 镜录》来研究唯识学，所以《相宗八要》有很多错误，因为杨文会重新刊刻了日本传回的《唯识述记》，然后&圭臬不遗，（玄）奘、（窥）基之研讨有路&，参见 （清）杨文会撰，周继旨校点：《杨仁山全集》，第586－587页。 ⑥ （清）杨文会撰：《等不等观杂录》卷一《般若波罗蜜多会演说四》，《杨仁山全集》，第342页。 ⑦ （清）杨文会撰：《等不等观杂录》卷一《佛法大旨》，《杨仁山全集》第325页。 ⑧ （清）杨文会撰：《等不等观杂录》卷八《与日本南条文雄书二十二》，《杨仁山全集》，第502页。 ⑨ （清）杨文会撰：《等不等观杂录》卷六《与桂伯华书二》，《杨仁山全集》，第452页。 ⑩ （清）杨文会撰：《十宗略说》，《杨仁山全集》，第152页。 (11) 孙宝瑄：《忘山庐日记》，上海古籍出版社1983年版，第94页。 (12) 谭嗣同：《仁学》，谭嗣同著，蔡尚思，方行同编：《谭嗣同全集》（增订本），中华书局1981年版，第293页。 (13) 参看葛兆光：《从无住本，立一切法&&戊戌前后知识人中的佛学兴趣及其思想意义》，《二十一世纪》，1998年2月号，总45期，香港中文大学。 (14) 福井重雅日译本：『近代中国における宗教の足迹』、第109頁。 (15) 上海图书馆编：《汪康年师友书札》第二册，上海古籍出版社1986年版，第1325页。 (16) 夏循垍：《夏先生穗卿传略》，《史学月报》，第三卷第三期，燕京大学历史系1940年版，第143－144页。 (17) 参看汤志钧编：《章太炎年谱长编》卷二，中华书局1979年版，第197页；王汎森：《章太炎的思想》，时报出版公司1992年版，第37－38页。 (18) 这是《菿汉微言》和《自述学术次第》中的话，参见汤志钧编：《章太炎年谱长编》卷二，第198页。 (19) 孙宝瑄：《忘山庐日记》，第86、94、263页。 (20) 孙宝瑄：《忘山庐日记》，第304页。 (21) 宋恕：《交平阳宋恕平子》，宋恕著，胡珠生编：《宋恕集》下册附录，中华书局1993年版，第1031页。 (22) 分见谭嗣同《仁学》的自叙与卷二，谭嗣同著，蔡尚思，方行同编：《谭嗣同全集》（增订本）、第289、349－350页。 (23) 谭嗣同：《致汪康年》三，谭嗣同著，蔡尚思，方行同编：《谭嗣同全集》（增订本），第493页。 (24) 文廷式著，汪叔子编：《文廷式集》下册，中华书局1993年版，第953－956页。 (25) 文廷式著，汪叔子编；《文廷式集》下册，1166页。 (26) 汤志钧编：《章太炎年谱长编》卷二，第198页。 (27) 宋恕著，胡珠生编：《宋恕集》上册，第360页。 (28) 梁启超：《文集》十三《近世第一大哲康德之学说》，《饮冰室合集》，中华书局1989年版，第47-66页。 (29) 石峻等编：《中国佛教思想资料选编》三卷四册，中华书局1990年版。 (30) 梁漱溟：《唯识述义》卷首，北京大学出版部1920年版，第1页。 (31) 原载《中央日报》日，后收入《杨仁山全集》&附录&，第622页。 (32) 参见小岛惠见：《民国现在の唯识学》，《日华佛教研究会年报》第一年，现代支那佛教研究特辑号，京都汇文堂1936年版，第10－15页。 (33) 蔡元培著，高平叔编：《蔡元培全集》第六卷《新唯识论序》，浙江教育出版社1997年版，第207－208页。 (34) 陈荣捷指出，中国佛教近代转型中，包括了实践、法仪、佛典、行为、指导力、未来观等方面的全面变化，其中佛典方面的近代转型，就表现在&从汉译佛典到巴利文、藏文佛典的关注&。见福井重雅日译本：『近代中国における宗教の足迹』、第75－76頁。 (35) 其中，太虚各种著作之外，还应当值得注意的舫的《唯识史观及其哲学》。 (36) 如梅光羲有《相宗新旧两译不同论》，认为新译较好，而守培法师《读唯识新旧两译不同论看之意见》却相反。 (37) 如太虚《唯物科学与唯识宗学》、真常《中国唯识学兴衰面面观》、法舫《唯识学与科学》、大圆《武昌中华大学开讲唯识记言》、王季同《唯识研究序》，寂声 《唯识宗之人生观》等等，均见于《海潮音文库》各编，佛学书局1932年版。以上参看葛兆光：《十年海潮音》，《西潮又东风：晚清民初思想、宗教与学术十 论》，上海古籍出版社2006年版，第135－138页。 (38) 各文均见《民铎》3卷1号，2号。 (39) 吕氏编译：《美学概论》卷首《述例》，转引自高山杉：《支那内学院和西洋哲学研究》，《世界哲学》，2006年3期，第53页。 (40) 胡适：《读书》，《胡适文存三集》，《胡适全集》第三卷。安徽教育出版社2003年版，第163页。①项是在1950年抗美援朝战争中喊的口号；②是节选在保卫黄河歌曲，是抗日战争时期军民广为传播的口号；③是在1895年中日马关条约签订后，台湾军民自发掀起抗击日军时喊的口号，是在台湾保卫战时期；④是在五四运动时期。
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阅读下面的文本材料，回答问题。(15分)
中医是医学，也是文化，它植根于传统文化的土壤，具有明显的民族性。中医产生于长期养生治病的实践中，但当其在两千年前从经验医学上升为理论时，借助了当时的哲学、天文学、农学等成就，采取了“取类比象”(同类事物具有类似属性)的方法，被赋予了本民族文化的内涵。比如，中医把人体看做一个小自然，自然界的规律也体现其中，所谓“天人合一”“阴阳五行”“经络气血”“寒热温凉”等。
但自19世纪末部分国人主张“全盘西化”以“强国”时，中医的困境就已开始了。进入20世纪以后，一些寻找中国落后挨打根源的知识分子，将包括中医在内的传统文化视为腐朽没落文化的代表，不加区分地踏在脚下。
此后成长起来的一代代中国人，接受西方科学文化多，对传统文化反而日渐陌生。比如，文言文阅读能力的弱化，使得以传统文化为根基、以古文为载体的中医理论，对多数民众无异于“天书”。加之，近代以来持续不断对“中医科学与否”的争论，使越来越多的国人对中医产生怀疑甚至抵触。
．结合全文，谈谈中医“民族性”的特点具体体现在哪些方面。(6分)
．阅读全文，简要分析如何使中医走出困境。(9分)
科目：高中语文
题型：阅读理解
阅读下面两段文字，完成下面试题。(9分，每小题3分)
中国有没有哲学？西学东渐以来，就断断续续有这方面的争论。回答首先得看我们把哲学理解为关于宇宙和人生的基本思考抑或理解为讲道理的科学。中国人当然一直有对宇宙和人生的思考，但我愿意把这称作思想或思辨；若坚持把这叫作“哲学”，就没什么要争论的，因为所有民族当然都有哲学。如果这里真有个争论点的话，我认为是在争论中国是否发展出了讲道理的科学。
很多人认为中国没有科学。然而，中国人很早就记录了行星位置的变化，很早就对日食月食或无数其他现象提出了“科学的解释”，那么，怎能说中国人没有科学呢？说中国没有科学，显然是说没有发展出牛顿、伽利略那样的近代科学体系，而不是说中国人从来只有迷信，没有客观可靠的知识。沿着这样的思路来想，我的大致看法是这样的：从孔子以后到魏晋，中国曾有一段哲学的繁荣。孔子讲了好多重要而深刻的道理，但我不认为孔子建立了一门讲道理的科学。孔子讲了一套道理，墨子讲了一套道理，都是事关华夏文明何去何从的要紧道理，于是大家来琢磨哪套道理是真道理，怎样就成道理怎样就不成道理。在这种环境里发展出了哲学，典型的像庄子、老子、孟子、后期墨家、荀子，一直到魏晋玄学的辩名析理。魏晋之后，哲学渐渐衰微。后来有道学理学，听起来像是讲道理的科学，实际上不大关心科学。
我知道中国在魏晋以后没什么哲学这个结论大有商量的余地，但这里不再详述，倒是想提出几点容易引起误解之处。第一点，认识需系统到何种程度才宜称为“科学”，原无先天的标准，对讲道理的艺术进行了一些反省，是不是在进行哲学思考？进行了哲学思考，是不是就有了哲学？心里记着这一类问题有助于避免流入字面之争。第二，说中国没有哲学，不等于说中国人不讲道理，也不意味着中国人讲道理讲得不好，讲得不够艺术。没有哲学，单单是说没有形成讲道理的科学。第三，没有哲学，不见得是个缺陷。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& ——选自陈嘉映《哲学是什么》，有删节
2001年9月，德里达教授应邀来沪，在餐桌上，德里达随口说了一句他对中国哲学的感想：“中国有思想，但没有哲学。”
中国究竟有没有哲学？德里达似乎不是个中国通，他对中国哲学史的印象还没有逾越孔子的那本畅销书小册子———《论语》。在中国历史上，断章式的语录体的确很受欢迎，禅宗和尚、朱熹、熊十力、毛主席，简短的格言、思辩笔记与豪情万丈的革命话语并存于语录这种文体之中，与罗兰·巴特的解构主义文本遥相呼应，构成了一个东方的解构主义谱系。
在我看来，德里达是在刻意地以偏概全，以孔子来抹杀《老子》和《墨子》的存在价值。逻辑的缺失确实使中国人的文本和思维方式显得跳跃性很强，但这并不表示中国人的逻辑思维能力就逊色于西方同仁。《公孙龙子》中的形式逻辑使那些将芝诺悖论孤立起来的企图化为泡影，而《老子》是一部环环相扣、逻辑相当严密的哲学著作，它几乎就为整个中国哲学史奠定了基调：有与无、名与实，以及作为最高存在的不可言说之“道”在魏晋南北朝的清谈之风中被发扬光大了。
王元化先生将佛教因明学归入一种外来文化，不可不辩。就像将佛学排斥出中国传统的殿堂之外，将传入中国之后与中国传统完美融合的因明学仅仅视为舶来品似乎也失之偏颇。假设没有一种源远流长的地下暗流（比如佛教体系内的言传身教），因明学在近现代的最后一次回响造就了中国近代以来最伟大的哲学巨著之一———熊十力的《新唯识论》———几乎就是不可想像的。
与西方的哲学体系比较起来，中国哲学史也许看上去会显得单薄，但它的分量绝不会轻于任何一个西方文明古国，这也是不得不辩的。
——摘自《东方早报》（文 &河西）
7、不属于第一段中“容易引起误解之处”的内容的一项是（&& ）
A、认识需系统到何种程度才宜称为“科学”，原无先天的标准，对讲道理的艺术进行了一些反省，是不是在进行哲学思考？进行了哲学思考，是不是就有了哲学？
B、说中国没有哲学，不等于说中国人不讲道理，也不意味着中国人讲道理讲得不好，讲得不够艺术。没有哲学，单单是说没有形成讲道理的科学。
C、与西方的哲学体系比较起来，中国哲学史也许看上去会显得单薄，但它的分量绝不会轻于任何一个西方文明古国，这也是不得不辩的。
D、没有哲学，不见得是个缺陷。
8、下列属于陈嘉映对中国哲学有关问题的理解的一项是（&& ）
&&&&&& A、哲学就是对宇宙和人生的基本思考。
&&&&&& B、中国人很早就拥有许多客观可靠的知识，中国各个民族也都有自己的哲学。
&&&&&& C、孔子始终未能建立自己学说的科学体系，所以他的学说并不能称之为哲学。
&&&&&& D、从科学的角度而言，作者倾向于认为中国在魏晋以后没有哲学。
9、根据两篇文章提供的信息，以下推断错误的一项是（&& ）
&&&&&& A、陈嘉映和河西都认为老子、墨子、魏晋玄学涉及的思想属于哲学范畴。
&&&&&& B、孔子是思想家，但不是哲学家，陈嘉映和河西对此见解相同。
&&&&&& C、陈嘉映说的道理讲得好不好的问题其实就是河西所说的逻辑思维能力强不强的问题。
&&&&&& D、对中国有没有哲学的问题，陈嘉映和河西的见解是一致的。
科目：高中语文
题型：阅读理解
阅读下文，完成第6-12题。（23分）失语的石头& 舒婷①鼓浪屿最负盛名的是各种风格的建筑。号称“万国建筑博览会”，未免有些自夸，至少十几国领事馆，却是不争的历史事实。②鸦片战争后，厦门辟为通商口岸。西方列强纷纷涌进鼓浪屿，除了领事馆，还有商行、公馆、别墅、教堂和学校，甚至有一个小小足球场。洋人记载：岛民穿人字拖鞋踢球，往往拖鞋先破门，球却飞了。因此得出中国足球不可惧的结论。姑且不论中国人是不是踢足球的料，起码这里的足球意识开发得比较早。岛上的中学生足球队十分骁勇，转战全省无敌手。现在的足球场，大铁门日夜紧锁，不准孩子们入内奔跑和操练。透过铁栅，可以看到茵茵绿地，像橱窗里摆设的绣花缎面，被自动洒水机精心熨烫着。据说正规的球场本来需要如此保养着。③福建沿海历史上，多有漂洋过海谋生求发展的传统。出于根深蒂固的乡土观念，二三十年代，不少华侨回鼓浪屿投资兴业，筑巢而居。他们既想保留闽南古风，又吸纳侨居国的建筑风采和技术。直接从国外自带设计图纸，进口高级建筑材料和家具，经中国风水先生的严格测试，因地制宜，依山望海，竟建成了一千多栋私人楼房。④有纯欧陆式别墅。牵藤攀藓的廊柱和拱门，虽斑驳残缺，犹见考究的百合浮雕和古希腊宏伟气势。风轻摇松动的百叶窗，似乎可以窥见当年的壁炉、枝形烛光、细瓷银刀叉，以及踮在留声机上如痴如醉的白缎舞鞋。⑤有庭院深深的大夫第和四落大厝。铜门环凹凸剥蚀，击一声绵长再击一声悠远，声声清亮如磬。红砖铺砌的天井里，桂香一树，兰花数盆，月季两三朵。檐前滴水青石，长年累月，几被岁月滴穿。中堂的长轴山水，檀香案上的青瓷描金古瓶，甚至洒扫庭院的布衣老人的肩头，似蒙着薄薄一层百年浮尘。⑥更有“穿西装戴斗笠”中西合璧的别墅。建筑主体是西洋式的，有地下隔潮层，卫生设施十分先进完备，但屋顶却是飞檐翘角，门楣装饰挂落、斗拱、垂桂花篮等，花园里既建喷水池，又造假山、八角亭等等。甚至有集清真寺、希腊神庙、罗马教堂和中国古典为一体的建筑，如“八卦楼”，即现在的厦门博物馆。⑦最耐人寻味的是那些别墅的名字：杨家园、番婆楼、春草堂、观海别墅、西欧小筑、亦足山庄等等，听起来已出彩得很。名如其楼呀！在或富丽奢华或沧桑古朴的外貌下，掩藏着一部部真实的南洋华侨家族史，不知有多少“大宅门”锁锈路埋，讳莫如深，鲜有人知。⑧它们成为许多电影和电视连续剧的场景。扛摄影机的人进进出出，名演员不戴墨镜随便徒步上街，讨价还价买烤鱼片和桂圆肉，见惯不惊的小店老板一样放血，决不手软。⑨有一本书我百看不厌，胜过任何畅销小说，它是《鼓浪屿建筑丛谈》，作者是龚洁。我曾经很热切地要去认本家，因为在厦门，只要姓龚，大致都会有些瓜葛。不料龚洁虽在厦门工作多年，却是江西移民，连闽南话也不会的。显然我是高攀不上了。⑩我的朋友，博物馆馆长何丙仲送我两本精美画册：《鼓浪屿建筑概览》和《鼓浪屿建筑艺术》。何先生出身名门，热衷本地风俗人情，遂时常出入深宅大院，收集大量资料。他告诉我，春雨潇潇的一个黄昏里，他应约拜访巨富黄奕柱的女儿黄萱。八十九岁的黄老太太正襟危坐于幽暗大客厅，奋指叩击一架德国老钢琴。琴声劲激越，倾吐满腹沧海桑田，庭前茶树愈加落寞，竟泣红一地。（11）每座幽深阴凉的老房子，既可以是一个家族盘根错节的宏大叙事，也可以缩写为攀缘在雕花窗台上，那几茎破碎的缠枝蔷薇。（12）这个画面扯动了拴在家乡老藤上我的这颗跃跃欲试的蠢瓜，同时又惊退了笔力贫弱的我。虽然有几家出版社约我写老房子旧别墅的书，几本杂志约我同题专栏，但我不敢答应。我想我还没有准备好。即使通过家族渊源去恳求，去友情出演，去纠缠磨蹭，也许老人们愿意接纳我引领我？但是深入一座巨宅的内部，就像翻搅一个人的五脏六腑，那种伤筋动骨的痛，他们何以承受？想到我若是投身进去，必将日日煎熬其中，感同身受不能自拔，就不寒而栗。（13）遂悲伤失语。&&&&&&&&& （选自《人民文学》2006年第二期《老房子的前世今生》）6．写出高中课本中舒婷作品的一个篇名&&&&&&&&&&&&&& 。（1分）7．鼓浪屿号称“万国建筑博览会”，是因为（2分）（1）&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& （2）&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 8．鼓浪屿的建筑从风格上来看，主要有&&&&&&&&& 、&&&&&&&& 、&&&&&& 三种。（3分）9．第⑤段中“甚至洒扫庭院的布衣老人的肩头，似蒙着薄薄一层百年浮尘”这句话好在哪里？（3分）&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& &&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 10．下列说法正确的两项是（6分）（&&& ）A．作者写鼓浪屿的小小足球场是为了说明“这里的足球意识开发得比较早”。B．当年的鼓浪屿不仅有欧陆式的建筑，还有欧陆贵族式的生活场景和社交。C．《鼓浪屿建筑概览》和《鼓浪屿建筑艺术》的画面让作者感到自己笔力贫弱。D．鼓浪屿上的老房子，牵扯着近代以来一段段灿烂、辛酸、坚忍和苍茫的往事。E．文章以说明为主，语言准确、平易，概览了鼓浪屿老房子的建筑样式及其艺术。11．第⑩段中“庭前茶树愈加落寞，竟泣红一地”一句的意思是&&&&&&&&&&&&&&&&&&& &&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 。（3分）12．综观全文，概述“石头”为什么会“失语”。（5分）（1）&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& （2）&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& （3）&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
科目：高中语文
题型：阅读理解
阅读下列材料，回答问题。（15分）附加题中医是医学，也是文化，它植根于传统文化的土壤，具有明显的民族性。中医产生于长期养生治病的实践中，但当其在两千年前从经验医学上升为理论时，借助了当时的哲学、天文学、农学等成就，采取了“取类比象”(同类事物具有类似属性)的方法，被赋予了本民族文化的内涵。比如，中医把人体看做一个小自然，自然界的规律也体现其中，所谓“天人合一”“阴阳五行”“经络气血”“寒热温凉”等。但自19世纪末部分国人主张“全盘西化”以“强国”时，中医的困境就已开始了。进入20世纪以后，一些寻找中国落后挨打根源的知识分子，将包括中医在内的传统文化视为腐朽没落文化的代表，不加区分地踏在脚下。此后成长起来的一代代中国人，接受西方科学文化多，对传统文化反而日渐陌生。比如，文言文阅读能力的弱化，使得以传统文化为根基、以古文为载体的中医理论，对多数民众无异于“天书”。加之，近代以来持续不断对“中医科学与否”的争论，使越来越多的国人对中医产生怀疑甚至抵触。6．结合全文，谈谈中医“民族性”的特点具体体现在哪些方面。(6分)答：&&&&&&&&&&&&& &&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&7．阅读全文，简要分析如何使中医走出困境。(9分)答：&&&&&&&&&&&&& &&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
科目：高中语文
题型：阅读理解
阅读下面的文字，完成9―11题。近年来，特别在城市里，每到春节，“年味淡了”的报道总会出现，总会有人忧心于中国的传统文化是不是就此消失。对传统文化救赎的呼吁，在过去的这些年里持续升温。很多人将春节的衰落看作是全球化导致的恶果，但这是否是主要因素？其实，春节的式微与整个传统文化的式微是密切联系的。传统文化是土壤，春节只有依赖其上，才能生长。而春节的文化底蕴主要是儒家的，但儒家（孔子）的命运如何？晚清以来，中国一直“图强力而放斯文”。在新文化运动以后，激进化的文化革命态势已发展至全面而自觉的程度，整个中国的文化生态系统遭受了毁灭性的破坏，中国的文化，包括思想上，也包括社会结构，尤其是农村的结构，都被急骤地“去中国化”（这里“中国”指中国的传统）。至新中国建立，三座大山被推翻，传统文化让位于社会主义意识形态文化，古汉语也随汉字简化运动作古。从此，中国传统文化与社会变迁几乎不再有太多相关性。渐渐地，传统节日的内涵逐渐被人遗忘，每逢过节好像就只剩下吃。如今，随着经济发展，过年在吃喝意义上的重要性已越来越小，春节在不少人眼中似乎成了“鸡肋”。中国传统节日中有中国文化和思维方式所赋予的突出特性，即家庭亲情化，这在春节中表现最为明显，所谓“有钱没钱，回家过年”，可知春节与家庭的密切关系。鉴于中国特殊国情（如计划生育），家庭人口越来越少，走向简单化。传统中国大家庭中复杂的人伦关系与称谓对于80、90后已是天问，与一世纪前相比，当代中国人对人伦孝悌总的而言是越来越淡漠。从历史及现实视角来看，如今文化全球化趋势对中国传统文化的影响不同于以往任何一次外来文化的碰撞。全球化时代的到来将中国传统文化置于一个具有多种发展可能性的境地。文化交流是一个双向选择的过程，中国文化若要得到世界的承认，只能积极争取一切机会以宣示自己的存在和扩大自己的影响，只有经过这一历程，中国文化的本来面目和真正价值才会在世界面前逐渐呈现出来。中国传统文化，经过自我推残与外力的强逼，已元气大伤，但毕竟还精华残存。作为一种延绵千年的精神基因或集体潜意识，它会自觉不自觉地以各种方式呈现自身。春节要焕发青春，必须要有适合各年龄层次的表现形式。如何在个人主义泛滥的当代，重建传统中国的亲情纽带，是关涉中国文化未来走向的重大课题。从当下“国学热”的兴起，奥运会的成功举办，中国政治经济实力的增强，加上西方的经济衰退，国际多极化格局的日趋形成，或许会成为中华传统文化伟大复兴的宏观动因。而从北京和各地老百姓自发地突破禁令放鞭炮，从而推动政府解禁这样一种“节日化”举动，我们看到，中国人文化主体性与自主性的增强，炎黄子孙需要有属于自己民族的节日，我们相信，维系春节（包括整个传统文化）的基本动力就在民间。（节选自《春节需要保卫吗？――兼论中国传统文化的现代化困境》）9．下列对本文内容的分析和理解，不正确的两项是（5分）A．如今，春节出现了“年味淡”的现象，传统文化救赎的问题引起了越来越多人的关注。B．很多人将春节的衰落看作全球化导致的结果，本文则认为主要原因在于传统文化的衰落。C．文章认为，新中国建立后，中国传统文化与社会变迁就不再有相关性了。D．本文认为，当代中国80、90后对人伦孝悌越来越淡漠是和特殊国情有一定关系的。E. 充分利用当前国内国际的政治经济形势，中国传统文化就能够实现伟大的复兴。10．文章第二段提及“儒家的命运”，请你根据本文对近代以来儒家（传统文化）的命运作简要概括。（4分）11．你认为春节能够焕发青春吗？请结合本文，简要谈谈你的看法。（3分）