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文章出轨惹BBC等全球媒体关注
　　霸占国内娱乐圈头条的“文章出轨事件”，已经漂洋过海到了全球各地，出现在多家国外媒体的版面上。包括英国BBC、《每日邮报》、美国《美联社》、《纽约每日新闻报》、《
　　霸占国内娱乐圈头条的“文章出轨事件”，已经漂洋过海到了全球各地，出现在多家国外媒体的版面上。包括BBC、《每日邮报》、美国《美联社》、《纽约每日新闻报》、《好莱坞记者报道》、《娱乐在线》、澳洲《悉尼先驱晨报》、加拿大CBC、越南《民智报》新闻网站(.vn)等多家外媒都对此事进行了报道，并集体关注文章道歉微博所打破的社交媒体转发记录。【原标题：文章出轨惹BBC等全球媒体关注】　　从未有过如此高人气的道歉　　3月30日凌晨0点4分，文章发布了名为“致#周一见#”的长微博，首度承认与姚笛的婚外恋并就此道歉。出乎意料的是，三分钟后微博客户端部分用户无法正常使用;两小时后，这条微博的互动量竟突破了87万;10小时后，转发量突破100万，超越了天后王菲宣布离婚微博77万的转发总数，不到24小时，文章的这篇道歉微博已经被疯转超过120万。　　《每日邮报》于4月1日就此事作出报道，并称从未有过如此高人气的道歉。报道这样写道：著名演员文章于3月31日登出的婚外情道歉声明打破了中国社交媒体关注量记录。在媒体将其出轨亲密照片传播得沸沸扬扬之后，这位29岁的演员承认自己与女演员姚笛的婚外情，女方曾与文章合作过中国热播电视剧《裸婚时代》。文章与同为演员的妻子马伊P结婚已有六个年头，并且二女儿今年刚刚诞生。《每日邮报》还节选翻译了文章的道歉声明：“时至今日都是我咎由自取，错就是错，与任何人无关，我今天原意承担一切后果。伊P和孩子本来可以有一个温暖和美的生活，可这一切被我打破了，我的错误行为不配得到原谅，我造成的伤害也难以弥补，但我想弥补，必须弥补，这是我今日之后的生活。”《每日邮报》特别指出，这个道歉打破了之前微博转发和评论记录。　　国外网站《Social News Daily》还打趣点评到，看来艾伦?德杰尼勒斯(Ellen DeGeneres)要小心了，如果她想要保持在Twitter上的最高转发纪录，必须得发布点其他的自拍照，直指文章这条道歉微博已经威胁到艾伦的记录。在今年第86届奥斯卡颁奖礼上，主持人艾伦拉齐了朱莉、皮特、珍妮弗?劳伦斯、梅丽尔?斯特里普……大咖自拍合影，创造了Twitter上的转发新纪录，目前这张自拍照转发超过340万。　　另外，美国娱乐杂志《我们周刊》新闻网站()发布关于文章出轨的报道中，特将“好莱坞明星偷情丑闻”、“明星近期丑闻事件盘点”等相关的链接编排在文中，内容涉及暮光女、桑德拉?布洛克丈夫、老虎伍兹等名人广为人知的偷情事件。【原标题：文章出轨惹BBC等全球媒体关注】　　马伊P经典微博如何翻译　　马伊P紧随其后的回复――“恋爱虽易，婚姻不易，且行且珍惜。”这条回应微博也被广大网友争相模仿，迅速蹿红，并很快形成了“伊P体”。外媒在报道中也提到了这句经典的话：“Being in love is easy, being married is not. It is to be cherished.”【原标题：文章出轨惹BBC等全球媒体关注】
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朱元璋时期的《孟子节文》事件
　　杨海文
　　原载刘小枫、陈少明主编《柏拉图的哲学戏剧》（《经典与解释》第2辑），上海三联书店2003年版，第259~296页；第5节以《&孟子节文&的文化省思》为题，刊《中国哲学史》2002年第２期。
　　四书五经在宋代以后的中国古代历史上，一直是国家意识形态的精神护法，但是，这也并不等于说它们就是神圣不可侵犯的。最一般的理由在于，任何一部经典都会有着一段或者几种不同寻常的遭遇，而且，“坏的”又比“好的”令人难忘。对于“坏的经历”来说，来自“门外”的侵犯也许不值得大惊小怪，但来自“门内”的侵犯就应该另当别论。现在，可能有人已经想起了《春秋》，想起了王安石关于《春秋》“断烂朝报”的恶评。不过，像《孟子》这样一部经典，在明代初期的首都南京，被以皇帝朱元璋（，在位时间为）为首的“大气候”肢解，却远比《春秋》在一个官僚型学者四处飘零的“小沙龙”里受到冷落，要严重得多。的确，当我们今天要对“传统学术与现代人文”进行探讨时，六百多年前发生的《孟子节文》事件是一个好的题目。
　　一、清初思想史视野中的失踪文本
　　《孟子节文》事件发生在洪武二十七年（1394），然而，关于这个话题，我们似乎得从将近三百年后的两段记载谈起。一段是钱曾（）《读书敏求记》卷1“孟子节文七卷”条所云：“高皇帝展阅《孟子》，至‘君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇’句，慨然有叹，谓‘非垂示万古君君臣臣之义’。爰命儒臣刘三吾等，刊削其文句之未醇者。昌黎云：‘孟轲书，非轲自著，轲既没，其徒万章、公孙丑相与记轲所言焉耳。’自非高皇卓识，焉敢奋笔芟定其书。千载而下，浅儒知节之之故者鲜矣，存而不议可矣。”
另一段是黄虞稷（）《千顷堂书目》第3卷《孟子类》第1条“《孟子节文》二卷”所云：“洪武间翰林学士刘三吾上言《孟子》一书，中间词气抑扬太过，请节去八十五条，课试不以命题，科举不以取士。余存一百七十余条，颁之学官，命曰《节文》。”
　　钱曾、黄虞稷都是清初著名的藏书家兼目录学家，但《四库全书总目》卷87却将《读书敏求记》列为史部目录类存目
，明显地认为它并不重要。即使这样，历史上名头极响的朱彝尊（）对钱曾则十分器重，这份器重关联着一个鲜为人知的故事。事情经过是这样的：据说朱彝尊奉命典试江左时，很想观看钱曾收藏的脉望馆手抄本，但钱曾秘不示人；于是，朱彝尊置酒高会，邀请钱曾等当地士人赴宴，并趁此机会买通钱曾的侍人后，命令手下数十人连夜偷抄了包括《读书敏求记》在内的书目
。不管朱彝尊“雅赚”脉望馆手抄本一事是否属实，他毕竟仍未见到或许是他最想看到的《孟子节文》刊本，正如他在其名著《经义考》卷235指出：“刘氏（三吾）等《孟子节文》二卷，未见。”
《孟子节文》刊本当时如此难以见到，想必其中一定隐含了某种被历史的尘埃所遮蔽的东西。
　　跟对钱曾《读书敏求记》和《述古堂书目》的“存目态度”不同，黄虞稷的《千顷堂书目》被收入了《四库全书》，而且，《四库全书总目》卷85还指出，《明史·艺文志》对此曾经“颇采录之”
。《明史·艺文志》与《千顷堂书目》的这种紧密关联，无疑与康熙年间黄虞稷曾任《明史·艺文志》编辑、并在其代表作《千顷堂书目》的基础上增损而成《明史·艺文志稿》有关。要特别说明的是，黄虞稷的《明史·艺文志稿》后经王鸿绪、张廷玉一再删削，也就成了我们今天所见的《明史·艺文志》
。当然，在这部《明史·艺文志》中，人们意味深长地看到它未曾著录《孟子节文》。研究中国传统学术的人知道，自从《汉书》在正史中设立《艺文志》以来，《艺文志》就成了登录一个朝代曾经有过的文化典籍的最佳书目。从常识的角度看，如果某部典籍曾被“九五之尊”的皇帝备加关注，这部典籍大概是不会被《艺文志》的修撰者放过的。然而，发人深省的是，常识却没有像往常那样“庇护”《孟子节文》。
　　连博学的朱彝尊也没有见过《孟子节文》，连权威的《明史·艺文志》也没有著录《孟子节文》，从而，也就难怪像钱曾这样的知识分子，会感喟“（后人）知节之之故者鲜矣”，也就难怪《孟子节文》会成为思想史上的一桩公案。即使在历史上相当严重的文化事件，有时也会淡出后人的记忆，甚至被后人集体地遗忘，这或许是我们必须面对的客观事实。但是，《孟子节文》虽然在清初的知识界走进了集体性的遗忘空间，却绝非一个像钱曾所说“千载而下……存而不议可矣”的问题。这里，我们需要翻开《明史》卷139，读一读刑部尚书钱唐的传记。其辞云：“帝尝览《孟子》，至‘土芥’‘寇仇’语，谓非臣子所宜言，议罢其配享，诏有谏者以大不敬论。唐抗疏入谏曰：‘臣得为孟轲死，死有馀荣。’时廷臣无不为唐危。帝鉴其诚恳，不之罪。孟子配享亦旋复。然卒命儒臣修《孟子节文》云。”
《明史》成书于乾隆四年（1739），这时距洪武二十七年已经345年。至少，《明史》的修撰者们仍然悄悄地使得《孟子节文》深深地契入了历史的大记忆，它并不完全是“思想史上的失踪者”。
　　二、“钱唐故事”的组合类型
　　不错，在令人扑朔迷离的《孟子节文》公案中，钱唐确实是一个不能忽略的关键性角色。譬如，《宁波府新志》就指出：“洪武二十三年，令儒臣修《孟子节文》。上览《孟子》‘土芥’、‘寇仇’之说，谓非臣子所宜言，议欲去其配享，诏敢谏者，罪以不敬，且命金吾射之。刑部尚书象山钱唐，抗疏入谏，舆榇自随，袒胸当箭，曰，‘臣得为孟轲死，死有馀荣’。上见其诚恳，命太医院疗治，孟子配享得不废。”
孟子配享文庙（文宣王庙即孔庙，明代以后简称文庙），始于北宋元丰七年（1084）。文庙制度中的主祀、配享、从祀，体现了封建统治者对儒家知识分子在体制内的合法化认同，因此，孟子被赶出文庙，也就表明统治者已对孟子予以意识形态化的否定。不管怎么说，面对朱元璋的这一举措，一个人能够带着棺材、顶着箭口去为孟子死谏，他的胆略是非同一般的。
　　然而，对于《宁波府新志》的这一记载，谈迁（）《国榷》卷5指出：“（钱）唐以洪武三年谪寿州，四年卒，而配享之说乃在五年，安得相及？至于《孟子节文》，修在二十七年，谓唐之谏在于是时，尤谬。今考《宁波旧志》，止载唐谏释奠一事，不及孟子。袒胸当箭之说，出自野史，岂好事者为之耶。”
孟子被罢配享和制作《孟子节文》，的确是两回事。正如全祖望（）《鲒琦亭集》卷35《辨钱尚书争孟子事》一文所说：“以吾考之，罢配享与修《节文》，原属两事。”
一般认为，前者发生于洪武五年（1372），后者发生于洪武二十七年。假如钱唐早在洪武四年（1371）就已作古，那么，他显然是与以上两个事件毫无关联的。这样，《宁波府新志》的记载自然值得怀疑。
　　现在的问题在于任何事情都不会空穴来风，所以，我们有必要对“类似《宁波府新志》这种记载是怎么形成的”予以探究。《四库全书总目》并没有著录《宁波府新志》，却录有黄润玉所撰《宁波府简要志》，并说这是黄润玉在旧志的基础上删繁去简而成的
。黄润玉是永乐庚子（1420）举人
，生于1389年，卒于1477年，他所依据的旧志当然要早于谈迁所见的《宁波府新志》。而且，顺着这一线索，我们在此不妨借助全祖望《辨钱尚书争孟子事》一文的提示，对天顺年间（）、成化年间（）、嘉靖年间（）的三种宁波府志有所了解。
　　先看前两种宁波府志。时间最早的“天顺宁波府志”亦即黄润玉所撰的《宁波府简要志》。该书卷4指出，钱唐于洪武元年之后，“论孔子释奠礼不可废，时修《孟子节文》，并议其配享尤切。论之后，因耳聩还家，寻谪寿州，卒于寓舍”
。时间居中的“成化宁波府志”亦即张瓒、杨寔纂修的《（成化）宁波郡志》。该书卷6曾说府学的藏书中藏有《孟子节文》，但是，卷8只提到钱唐为孔子能够在全国各地都享受释奠礼遇而面谏朱元璋一事，并未涉及他与孟子被罢配享事件的关系
。依此，它或许就是谈迁所见的“止载唐谏释奠一事，不及孟子”的《宁波旧志》。
　　至于时间最晚的“嘉靖宁波府志”，乃周希哲、张时彻修纂，成书于嘉靖三十九年（1560），北图、上图、南图、南大、复旦、浙大均有藏本。笔者对此未能面读，但依全祖望所引同乡万斯选（）所谓“《实录》命修《孟子节文》在洪武二十七年，《嘉靖宁波府志》载之二十三年”一语
，它应与《宁波府新志》的关联相当密切。并且，我们至少可以断定谈迁所引的《宁波府新志》可能“本于”全祖望所引的《嘉靖宁波府志》，甚至《宁波府新志》也有可能就“等于”《嘉靖宁波府志》。例如，据今人编著的《浙江方志考》，《脉望馆书目》就将《嘉靖宁波府志》题为《宁波府新志》
。当然，对于我们现在讨论的问题来说，这两种宁波府志究竟是“本于”或“等于”的关系并不特别重要，重要的是它们都编织了一个发生在洪武二十三年（1390）的传奇故事。在这个故事中，先是命修《孟子节文》，接着要罢去孟子在文庙里的配享资格，而宁波老乡钱唐都是作为主角出场的。
　　总之，基于是否记载了钱唐为孟子配享而死谏一事，可以说《（成化）宁波郡志》与《宁波旧志》之间因为“未记载”而存在着某种文本意义上的类同关系，《嘉靖宁波府志》与《宁波府新志》之间则因为“有记载”而存在着某种文本意义上的类同关系。通常来说，早出文本的史料真实性比晚出文本要大得多。显而易见，就是根据这种常识，谈迁以《旧志》之“无”否定了《新志》之“有”。不过，谈迁这么做，或许跟他没有读过黄润玉所撰的《宁波府简要志》有关，也表明他未必见过黄溥的《闲中今古录》与黄瑜的《双槐岁钞》卷1“尊孔卫孟”条。黄溥乃黄润玉之孙
，黄瑜是景泰丙子（1456）举人
。大约生活在15世纪中后期的这两位黄姓作者，不仅对于钱唐“舆榇自随，袒胸当箭”一事有着记载，还都提到钱唐是一个身材魁梧、酒量惊人的豪杰之士
。从而，谈迁对“钱唐故事”的怀疑，似乎比较脆弱。但是，取消“怀疑”本身却没有这么轻而易举。
　　事实上，《孟子节文》公案之所以错综复杂，原因就在于，人们总是要将钱唐跟孟子被罢配享和制作《孟子节文》两件事挂上钩来。或许正是因为这一缘故，我们不妨看看万斯选就这个“钱唐故事”提出的四个疑问。他说：“《南太常寺志》及《翰林故牍》载：洪武五年，国子监将丁祭，上曰‘孟子不必配享’，其年腊月，上曰‘孟子有功先圣，今后仍复之’。是孟子固尝罢享，然不因公言而复，一疑也。《典故辑遗》载：上读《孟子》，怪其对君不逊，怒曰：‘使此老在，今日宁得免耶！’时将丁祭，遂命罢配享。明日，司天奏文星暗。上曰：‘殆孟子故耶！’命复之。是孟子几至罢享，亦不因公言而复，二疑也。《实录》命修《孟子节文》在洪武二十七年，《嘉靖宁波府志》载之二十三年。即果如府志之年，而公以四年卒于寿州，亦不及修《节文》之事，三疑也。成化府志不载，至嘉靖府志始见之，四疑也。”
　　要特别说明的是，全祖望的《辨钱尚书争孟子事》一文在全引万斯选的这段话之前，曾提及朱彝尊的一个观点。这个没有见过《孟子节文》刊本的知名学者认为，钱唐带着棺材、顶着箭口去为孟子死谏一事只是好事者的虚构，如同《瀑书亭集》卷69《邹县重修亚圣孟子庙碑》所言：“王言必孔孟并举，其命刘三吾节文者，为发题试士，恐启诸生讪上之端尔。乃无稽之言，谓帝欲废孟子，钱唐进谏，以腹受箭，野史近诬不足信。”
通过否认孟子罢享事件的实际存在来取消“钱唐故事”的真实性，这一做法并不可取，但的确抓住了问题的症结。很显然，假如孟子罢享事件根本就没有发生过，钱唐与孟子之间的故事又从何而来呢？反过来说，要真正地破译这个“钱唐故事”，我们就必须知道孟子罢享事件发生的确切年份。
　　对此，历史上留下的说法很多。第一种是“洪武二年（1369）说”。黄润玉之孙黄溥《闲中今古录》就说：“明年己酉条《孟子节文》，欲去其配享。”
案，“明年己酉”即洪武二年。全祖望的《辨钱尚书争孟子事》也说：“罢配享在二年，卧棺绝粒以争之者，公也。”
第二种是“洪武三年（1370）说”。李之藻（）《泮宫礼乐疏》卷2云：“洪武三年黜孟子祀，逾年又恢复。”
现代两位著名的明史专家容肇祖、吴晗也作如是观
。第三种是“洪武二十三年（1390）说”，它以前引《嘉靖宁波府志》与《宁波府新志》为代表。在以上几种说法中，除第二种外，其余的说法都认为钱唐在恢复孟子配享资格的事件里起到了至关重要的作用，正如黄润玉的一首诗所说：“引棺绝粒箭当胸，拼死扶持亚圣公”，“批鳞既奋回天力，没齿终成卫道功”
。另外，这些肯定钱唐与孟子罢享事件具有相关性的说法，包括没有明确指出孟子罢享事件发生年份的黄润玉《宁波府简要志》和黄瑜《双槐岁钞》在内，还大多认为：《孟子节文》事件与孟子罢享事件是几乎在同一时期内先后发生的，前者是后者的故事背景，后者是前者的情节高潮。
　　关于孟子罢享事件发生的确切年份，最值得注意的说法其实是“洪武五年（1372）说”。《国榷》卷5指出：洪武五年，“命仍祀孟子。是年，国子监请释奠，命罢祀孟子。至是上曰：‘孟子辨异端，辟邪说，发明先圣之道，其复之。’”
谈迁是依据《南京太常寺志》与《翰林院故牍》得出这一结论的
。如前所述，万斯选也以《南京太常寺志》与《翰林院故牍》为据，断定孟子罢享事件发生在洪武五年。遗憾的是，被谈迁、万斯选作为史料来源的这两本典籍，今天却极难找到。其中的《翰林院故牍》，《四库全书总目》根本没有提及；至于《南京太常寺志》，《四库全书总目》卷80“史部职官类存目”云其为嘉靖己丑（1529）进士汪宗元所撰
，但齐鲁书社1996年出版的《四库全书存目丛书》并未刊印该书。尽管如此，在认定孟子罢享事件发生在洪武五年这一点上，我们应该相信《南京太常寺志》、《翰林院故牍》的真实性，相信谈迁、万斯选的判断力。当然，谈迁、万斯选以钱唐卒于洪武四年为理由，去切断钱唐与孟子罢享事件之间的相关性，这在整个“钱唐故事”中的声音无疑是微弱的。譬如，顺治四年（1647）进士谷应泰（生卒年不详）的《明史纪事本末》，一方面认为孟子罢享事件发生在洪武五年，另一方面也引录了钱唐“舆榇自随，袒胸当箭”的壮烈行为
。还有，成书于康熙五十年（1711）的《纲鉴易知录》亦持同样的态度 。
　　行文至此，像谜案一般的“钱唐故事”由钱唐（含卒年）、孟子罢享事件(含确切年份)、《孟子节文》事件(含确切年份)三个要件组成，这一点已经变得相当清楚。现在，显然到了对“钱唐故事”的组合方式进行系统整理的时候。由于以上三个要件都蕴涵了时间的维度，而时间的维度在不同叙事者的笔下又有着不同的说法，因此，“钱唐故事”的组合方式也就多种多样。不过，从类型学的角度看，“三合一”与“二合一”两种类型对于我们的研究来说最为重要。
　　在1739年《明史》修成之前的三百多年间，集合在“三合一”类型下的人数与观点是最多的。而且，有意味的是，热衷这种类型的竟然多是钱唐的宁波府同乡。将钱唐跟孟子罢享事件、《孟子节文》事件紧密挂钩，是这种类型的基本叙事模式。同一个人物关联着两个不同的事件，无疑在现实中比比皆是。但是，“钱唐故事”的爱好者们要在文字中完成“一人+二事”的叙事，却得付出一定的代价。这种代价，正如全祖望《辨钱尚书争孟子事》一文所说：“近见钱氏家传谓公卒于二十七年，意欲与《实录》相应，则又误矣。”
关于孟子罢享事件发生的确切年份确实有很多不同的说法，然而，随着时间的推移，人们一般都认为《孟子节文》事件发生在洪武二十七年。这样，当三个要件中的“《孟子节文》事件(含确切年份)”得以确定以后，刑部尚书的子孙也就只有通过改动钱唐的卒年去卫护“钱唐故事”的传奇色彩。此前黄润玉、黄溥们的做法，则是有意或无意地提前了《孟子节文》事件的发生年份，以与钱唐卒于洪武四年的“定论”相吻合。总而言之，从史学的眼光看，“三合一”这种类型是充满着破绽的。
　　至于“二合一”类型的基本叙事模式，是将发生在洪武二十七年的《孟子节文》事件排除在外，只将钱唐和发生在洪武五年的孟子罢享事件相连。依笔者所见，运用这种类型的主要作品，是前引的《明史纪事本末》和《纲鉴易知录》。“二合一”类型有着两个明显的特点：其一，与谈迁、万斯选的“怀疑”相比，它对流传已久的“钱唐故事”予以了同情的理解；其二，与很难自圆其说的“三合一”类型相比，它重构的“钱唐故事”似乎合理得多。史学追求真实，但也并不放逐情感，《明史》的修撰者们显然很欣赏“二合一”类型这种既重真实性、又重情感性的做法。所以，一方面，在前引《明史·钱唐传》中，它在钱唐与孟子罢享事件之间建立了叙事话语；另一方面，它认为孟子罢享事件就发生在洪武五年，如同《明史》卷50《礼志四》所说：“（洪武）五年罢孟子配享。逾年，帝曰：‘孟子辨异端，辟邪说，发明孔子之道，配享如故。’”
从而，对于1739年以后的读者们来说，从《明史·钱唐传》（提供了人物、事件）与《明史·礼志》（提供了事件、时间）中提取并合成的“钱唐故事”，或许才是最流行、也最权威的版本。
　　话得说回来，虽然“钱唐故事”的《明史》版本选择了“二合一”类型，但这也不意味着“三合一”类型的历史终结。至少，人们关于钱唐与《孟子节文》事件相连的种种传说，已经成为《孟子节文》公案不可或缺的重要内容。假如今天的研究者无视这一点，那么，也就根本谈不上《孟子节文》公案的破译。这，也正是我们在“钱唐故事”上花这么多笔墨的理由。当然，《明史》的修撰者们没有“明目张胆”地将“《孟子节文》”四个字写进《明史·刘三吾传》，而只是“春秋笔法”地夹入《明史·钱唐传》，又表明讨论《孟子节文》公案在当时依然是讳莫如深的一件事。比《明史》成书更晚的《四库全书总目》没有登录《孟子节文》，就是一个有力的例证。
　　三、刘三吾与孙芝的角色意识
　　假如我们认定“钱唐故事”的《明史》版本大体反映了历史的本来面目，那么，钱唐就只是与孟子罢享事件有关，却与《孟子节文》事件无关。在聚讼纷纭的《孟子节文》公案中，真正重要的人物其实并非钱唐，而是刘三吾，正如《续修四库全书总目提要》“《孟子节文》”条所言：“明太祖览《孟子》，至‘土芥’‘寇仇’之语，谓非人臣所言，诏去配享，有谏者，以不敬论，且命金吾射之，其憎《孟子》甚矣。三吾之《孟子节文》殆为此作也。”
　　刘三吾，传见《明史》卷137
。这个湖南茶陵人，早在元朝末年就做过静江路的儒学副提举，但直到洪武十八年（1385），才被朱元璋召见。这一年他73岁，古人以虚岁计算年龄，虚岁比实岁多1年，由此可断他生于1313年，亦即元仁宗皇庆二年。自从被新王朝的天子接见以后，这个知识渊博、会写文章的老人的官运还算不错，从左善赞一直升为翰林学士。朱元璋很器重他的文才，命他主编过多部著作，甚至连自己御制的《大诰》、《洪范注》两部作品，其《序》也是由他来作的。所谓“帝制诗，时令属和，尝赐以朝鲜玳瑁笔。朝参，命列侍卫前。燕享，赐坐殿中。与汪睿、朱善称‘三老’”，尤见他在朱元璋心中的分量。然而，祸福往往是相依的。在洪武三十年（1397）春天的会试中，他和其余几个主考录取的全部是南方人。这事引起了北方人的强烈不满，以至朱元璋在同年秋天举行的策问中，“更擢六十一人，皆北士”。就是这一史称“南北榜”或“春秋榜”的事件，使得这个年已85岁的老人被发配到了边疆。
关于这个主修《孟子节文》的人的卒年，《明史·刘三吾传》说：“建文初，三吾召还，久之卒。”由于这一说法含糊其辞，所以，传统的史家对此充满着浓厚的兴趣，就像《四库全书总目》卷175关于《坦翁文集》的“提要”所说的：“案郑晓、雷礼、王世贞并谓三吾于洪武三十年以罪诛死。蒋一葵又谓三吾以作《大诰》漏言赐死。《明史》则称以考试不实戍边，建文初召还。今集中有《敕下御制大明一统赋》，实建文时所撰，与史相合。是晓等所载皆不确，知其集在明代不甚传，故晓等熟稔掌故者亦未之见矣。”
另外，看看现代著名的明史专家黄云眉在其《明史考证》中的抄引，我们更不难明白传统史家们的说法也不过见仁见智而已。在这个问题上，黄云眉认同《明史》的含糊其辞，以为“三吾死于永乐中之说不足据，而永乐初暴卒之说，亦无他证，史文含糊，但云建文初召还，不敢定其卒于何时，职是故耳”
，这可能恰恰显示了一个史家真正的清醒。
　　讨论刘三吾的卒年，仿佛游离了我们这里的研究目的，但是，一个跟孟子如此有关的人，人们却连其卒年也不清楚，毕竟是发人思考的。当然，对于《明史·刘三吾传》来说，最使人困惑的还不是这个“细节”，而是与我们目前的研究密切相关的一个“大问题”。亦即，跟《明史·钱唐传》“津津乐道”钱唐为恢复孟子配享而赴汤蹈火相比，《明史·刘三吾传》为什么对刘三吾遵命制作《孟子节文》“只字未提”呢？问题现在可以提出来，马上就解答的时机却尚未成熟。原因在于，确证洪武二十七年是否发生过《孟子节文》事件，才是我们的当务之急。
　　从史料学的角度看，有关《孟子节文》事件的确凿证据显然比孟子罢享事件的要多。譬如，在前引万斯选的四个“疑问”中，就提到“《实录》命修《孟子节文》在洪武二十七年”。这里所谓《实录》，当指《明太祖实录》。不幸的是，现存《明实录》中的《明太祖实录》卷235前一部分专门记载洪武二十七年十月之事，却并没有谈到这一点
。理由或如《明史》卷97《艺文二》所说，《明太祖实录》曾在建文元年（1399）、永乐元年（1403）、永乐九年（1411）先后进行过三次修订
，而且，二修时焚毁了初修本，三修时焚毁了二修本，三修本就是现存的《明实录》。
　　然而，我们也有我们的幸运。例如，连博学的朱彝尊也没有见过的《孟子节文》刊本，我们今天就有幸面读。关于《孟子节文》的明初刻本，北京图书馆（今国家图书馆）藏有3个版本，山东省博物馆藏有1个版本
。其中，北京图书馆所藏版本，一为洪武二十七年内府原刊本，赵体写刻，分装上、下两册，损坏很厉害；另一刻本，亦为赵体写刻，行间有小字朱熹注，只一册；还有《重整内阁大库残本书影》所收《孟子节文》卷6《告子章句》，经厂本残页，从字体看，可能是洪武以后的刻本
。笔者进行研究所参考的《孟子节文》，见书目文献出版社出版的《北京图书馆古籍珍本丛刊》第1辑。它是据明初刻本缩印的，而原书版框高233毫米、宽150毫米。这里要说明的是，上海古籍出版社出版的多达1800册的《续修四库全书》，没有收录《孟子节文》。
　　翻开《孟子节文》刊本，我们无疑应该仔细地读读刘三吾撰写的《孟子节文题辞》。其辞云：“《孟子》七篇，圣贤扶持名教之书。但其生于战国之世，其时诸侯方务合纵连衡，以功利为尚，不复知有仁义，惟魏惠王首以礼聘至其国。彼其介于齐秦楚三大国之间，事多龃龉，故一见孟子，即问何以利便其国，非财利之利也。孟子恐利源一开，非但有害仁义，且将有弑夺之祸。仁义，正论也。所答非所问矣，是以所如不合，终莫能听纳其说。及其欲为死者雪耻，非兵连祸结不可也。乃谓能行仁政，可使制梃以橽秦楚之坚甲利兵，则益迂且远矣。‘台池鸟兽之乐’，引文王灵台之事，善矣。《汤誓》‘时日害丧’之喻，岂不太甚哉。‘雪宫之乐’，谓贤者有此乐，宜矣，谓人不得即有非议其上之心，又岂不太甚哉。其他或将朝而闻命中止，或相待如草芥，而报施以仇雠，或以谏大过不听而易位，或以诸侯危社稷，则变置其君，或所就三，所去三，而不轻其去就于时君，固其崇高节、抗浮云之素志。抑斯类也，在当时列国诸侯可也。若夫天下一家，四海一国，人人同一尊君亲上之心，学者或不得其扶持名教之本意。于所不当言不当施者，既以言焉，既以施焉，则学非所学，而用非所用矣。今翰林儒臣三吾等，既请旨与征来天下耆儒，同校蔡氏《书传》，蒙赐其名曰《书传会选》。又《孟子》一书，中间词气之间，抑扬太过者八十五条，其余一百七十余条，悉颁之中外校官，俾读是书者，知所本旨。自今八十五条之内，课试不以命题，科举不以取士，壹以圣贤中正之学为本，则高不至于抗，卑不至于谄矣。抑《孟子》一书，其有关于名教之大，如‘孔子贤于尧舜’，后人因其推尊尧舜，而益知尊孔子之道，‘诸侯之礼，吾未之学’，而知其所学者周天子盛时之礼，非列国诸侯所僭之礼，皆所谓扩前圣所未发者。其关世教，讵小补哉！洪武二十七年十月癸酋翰林学士奉议大夫臣刘三吾等谨上。”
依据以上这段文字，刘三吾在洪武二十七年十月以82岁的高龄制作《孟子节文》，当为不争之论。
　　至于《孟子节文》在明代到底流传了多长时间，这一问题将涉及到一个名叫孙芝的人。故事的梗概是这样的：正是由于福建连江县的孙芝的据理力争，被刘三吾删得面目全非的《孟子》文本，才在永乐九年（1411）恢复原貌。三修《明太祖实录》就是在这一年开始，到永乐十六年（1418）完成的
。或许现存的《明太祖实录》讳而不谈洪武皇帝命修《孟子节文》，这个事实可以作为支持永乐九年《孟子》文本复原的“隐性证据”。
　　尽管如此，我们还是需要先从黄云眉的《明史考证》中抄录两段属于“显性证据”的记载。其一，传见《明史》卷251的黄景昉在其《国史唯疑》卷1指出：“《孟子》书，旧经刘三吾节略，凡去八十五条，如见梁惠王章，养气章，俱在节中。永乐朝，闽连江孙芝始奏复之，直斥三吾为逆臣，书以是全，功甚钜，后鲜知矣。”
其二，备受顾炎武、钱谦益器重的潘柽章（？—1663）在其《国史考异》卷3指出：“近见董应举撰连江孙芝传云：永乐辛卯（九年），奏复《孟子》全书，略言逆臣刘三吾欲去八十五条，其中养气一章，此程子所谓扩前圣所未发，大有功于世教者。又欲课试不以命题，科举不以取士，则谬妄益甚。乞下部议收复全书，庶使万世知所诵慕。疏草为虫鼠所蚀，不能详，然《孟子》书，以公言复全。”
虽然全祖望《辨钱尚书争孟子事》所谓“孙芝之事亦仅见于《国史唯疑》，而他书不载也”
并不属实，但是，“显性证据”在史料学意义上的真实与否，仍是我们这里必须高度重视的问题。
　　《国史唯疑》没有说明史料的来源，《国史考异》则提到了董应举撰写的《连江孙芝传》。董应举，传见《明史》卷242。万历三十六年（1608），他担任南京吏部主事时，曾写过七言四韵的《谒孟庙三首》，并被勒石于孟庙致严门外东侧北壁，其中第三首有四句为“独窥二字天人际，流出七篇江汉长”、“吁嗟千载言犹在，只把空王作素王”，而且，他也是福建人
。无疑，到了董应举所处的时代，《孟子节文》事件大概早已鲜为人知。不过，像董应举这么热爱孟子、又身居要职的人，倒是极有可能通过不同途径听说过发生在大约两百年前的那件往事的。即使不存在这一可能，另一种可能也是存在的。亦即，他利用职务之便，意外地发现了当年孙芝那份为《孟子》平反写的奏章。面对这份被老鼠蚊虫撕咬得不堪入目的奏章，他显然会异常震惊。接着，他就试图去弄清整个事件的来龙去脉，尤其是要为做过一件大事、但又默默无闻的福建老乡孙芝树碑立传。虽然董应举所做的这一考辨工作也内蕴了乡情的维度，但它当是可信的，否则，《连江孙芝传》也就不会被治学严谨的潘柽章作为信史采借。潘柽章曾加入吴江惊隐诗社（一名逃社），并在康熙初年著名的庄廷鑨《明史》案中株连而死，年仅四十余岁。《四库全书总目》将《国史考异》列入“撤毁书目”，并不署作者姓名
，然而，对于这本著作，当时周游全国、见闻广博的顾炎武却服其精审，一时的文坛领袖钱谦益则自以所撰《太祖实录》辨证，以为远不及之
　　总之，在论证“永乐九年《孟子》文本复原”这一问题上，将“隐性证据”与“显性证据”合而观之，是我们最终获得事实真相的正确道路。这样，从洪武二十七年（1394）到永乐九年（1411），《孟子节文》刊本作为“合法性”的文献，只存在了17年。而且，早已忝列四书五经的《孟子》在历史上极不平凡的这17年都属于南京，因为明朝直到永乐十八年（1420）十一月，才宣布定都北京。当然，这里所说的合法性，既指政治的合法性，也指文化的合法性。于是，孙芝颠覆《孟子节文》刊本的“政治合法性”，也就等于恢复了《孟子》原本的“政治合法性”；他颠覆《孟子节文》刊本的“文化合法性”，也就等于恢复了《孟子》原本的“文化合法性”。在孟门弟子以外，也只有像扬雄、韩愈、孙奭、孔道辅、钱唐这类著名的尊孟健将，才享受过从祀孟庙这一殊荣。读一读立于光绪二年（1876）的两篇孟庙刻石，亦即陈锦的《孟庙东庑先儒钱公碑》和丁宝桢的《重修亚圣孟子庙碑》
，我们就会明白后人在复杂的思想史中最后做出了怎样的选择。从而，如同带着棺材、顶着箭口为恢复孟子配享资格而出生入死的钱唐一样，为恢复《孟子》原本的政治、文化合法性而不懈努力过的孙芝，也应该永驻于一部坎坷的孟子学术思想史之中。
　　就“文化气节”而言，孙芝与钱唐在广义的《孟子节文》公案中，显然是可“物以类聚”的。这一点，诚如全祖望《辨钱尚书争孟子事》一文所说：“罢配享在二年，卧棺绝粒以争之者，公也。修《节文》在二十七年，力诋刘三吾为佞臣以争之者，连江孙芝也。”
不过，面对狭义的《孟子节文》公案，我们认为，同样就“文化气节”而言，更重要的还是“人以群分”。关于刘三吾的品格，《明史》本传指出，他为人慷慨，不设城府，自号坦坦翁，尤其在动员朱元璋册立皇太孙为未来的帝位接班人、因女婿户部尚书赵勉贪污事件而引退两件事上，“至临大节，屹乎不可夺”
。《明史》所说的“大节”未尝不是好的东西，然而，他奉命删编《孟子节文》，从更长远的历史眼光看，却是与孙芝这样刚烈的儒家知识分子应有的“文化气节”相背离的。
　　难道性格平和的人置身官场时，就更容易屈从于政治权力的为非作歹吗？难道个性刚烈的人直面政治对文化的强暴时，就总是会站出来为孱弱的人文鼓与呼吗？“性格即命运”这句话说得不错，但是，《续修四库全书总目提要》在谈到《孟子节文》所以没有传世的原因时，却意味深长地指出：“岂负逢君之嫌获侮圣之咎，自为之而自讳之，故传亦不之及耶？”
不管怎么说，刘三吾、孙芝在狭义的《孟子节文》公案中表现出的不同的“角色意识”，即使其中还隐含了不为人知的奥秘，毕竟令人无比地感喟。
　　四、从“八十五条”之说想象另一个刘三吾
　　《孟子节文》体现了什么样的思想倾向，当然应该进入我们的人文视野，但是，首先对《孟子节文》存、节的章数进行统计和分析，却是很有必要的。原因在于，通过这项看似十分枯燥的工作，我们将发现一个在过去的《孟子节文》公案史上从未被注意过的疑团；另外，借助这个疑团，我们似乎还可以坐在今天的“乌衣巷口”歪斜着的夕阳里，对刘三吾当年在南京翰林院的“秋风瑟瑟”中的所作所为，展开一番“论世知人”的沉思，尽管孟子有关“论世知人”的那段论述（10·8）
已被《孟子节文》所驱逐。
　　关于《孟子节文》的章数，依据收入书目文献出版社出版《北京图书馆古籍珍本丛刊》第1辑的明初刻本的各卷题注，总共172章。其中，《梁惠王章句》存6章，《公孙丑章句》存13章，《滕文公章句》存8章，《离娄章句》存40章，《万章章句》存7章，《告子章句》存31章，《尽心章句》存67章。这里有两点要予以说明。其一，由于通行本《公孙丑章句下》的第8章（4·8），在《孟子节文》中被分为两章，亦即以“沈同以其私问曰”以下为一章，以“齐人伐燕”以下为一章，因此，从通行本的角度看，《孟子节文》实际只有171章。其二，尽管“珍本丛刊”第1005页出现上左、下右两栏相连的空白，从而只可数出《尽心章句》存62章，但是，由于两栏空白的前后分别为《尽心章句上》的第2、9章（13·2、13·9），并据《尽心章句》存67章的题下提示，因此，可知被存留的另5章肯定在《尽心章句上》第3至8章（13·3—13·8）之中，而且就是第3至7章（13·3—13·7）这5章，因为道德理想主义地讨论贤王与贤士关系的第8章（13·8）无疑必在删除之列。不过，对于《孟子节文》刊本的章数问题而言，除了以上两点，还有一个在历史上似乎从未被人们注意过、因而更为值得我们关注的疑惑。
　　众所周知，在刘三吾删修《孟子节文》之前，最权威、也最普及的《孟子》版本，一是东汉赵岐注、北宋孙奭疏的《孟子注疏》，一是南宋朱熹的《孟子集注》。前者收入南宋以来开始合刻的《十三经注疏》（参见江苏广陵古籍刻印社1995年版），后者是朱熹著名的《四书章句集注》（参见中华书局1983年版）的重要组成部分。依各卷题注，《孟子注疏》的总章数是259章，其中，《梁惠王章句》上、下各为7、16章，《公孙丑章句》上、下各为9、14章，《滕文公章句》上、下各为5、10章，《离娄章句》上、下各为28、32章，《万章章句》上、下各为9、9章，《告子章句》上、下各为20、16章，《尽心章句》上、下各为45、39章。必须特别说明的是，由于孙奭本《尽心章句下》实际只有38章，而非39章，所以，《孟子注疏》的实际章数是258章，而非259章。依各卷题注，《孟子集注》的总章数是260章，且各卷章数大体同于《孟子注疏》。主要区别在于，朱熹本《离娄章句下》以8·8单为一章，孙奭本《尽心章句上》将13·1、13·2合为一章。这样，孙奭本比朱熹本少了2章。
　　现在，我们不妨进行两次简单的减法运算。第一次运算是“258（孙奭本章数）—171（《孟子节文》章数）=87（《孟子节文》所节章数）”，第二次运算是“260（朱熹本章数）—171（《孟子节文》章数）=89（《孟子节文》所节章数）”。以上两次运算的结果，大概是会使我们有些诧异的。理由在于，刘三吾亲自撰写的《孟子节文题辞》，不是明明说从《孟子》中删去了85条吗？诧异之余，从常识出发，我们要追问的显然是——时年82岁的刘三吾，究竟依据哪一种《孟子》版本，来从事老皇帝交给他办理的这份苦差。
　　第一种可能性是以孙奭本为底本。然而，对于这本《孟子注疏》，从朱熹以来就不看好，正如南宋末期的王应麟在《困学纪闻》卷8《孟子》中所言：“《正义》序云孙奭，《崇文总目》、《读书志》皆无之。朱文公谓邵武士人作，不解名物制度，其书不似疏。”
何况，孙奭本《尽心章句上》将13·1、13·2合为一章，而《孟子节文》则视之为两章。第二种可能性是以朱熹本为底本。据《明太祖实录》卷160，洪武十七年（1384）就规定，乡试“四书义主朱子集证经义”
。朱熹的《四书章句集注》悬为功令，神圣不可侵犯，这一点博学的翰林学士刘三吾不可能不知道，但是，他似乎也没有选择朱熹的《孟子集注》，因为朱熹本《公孙丑章句下》的第8章（4·8）在《孟子节文》中却被分为两章，而且260减去171并不等于85。连最简单的减法运算在最有可能选择的两个版本中都得不到证明，这究竟是为什么呢？
　　或许，“八十五条”之说的错误，跟《孟子节文》编纂时间仓促有关。前引《孟子节文题辞》曾说：“今翰林儒臣三吾等，既请旨与征来天下耆儒，同校蔡氏《书传》，蒙赐其名曰《书传会选》。”《明太祖实录》卷234指出，《书传会选》是刘三吾于洪武二十七年九月上进给朱元璋的，而且由他主持其事的《寰宇通志》一书亦在本月修成
。也就是说，从九月上进《书传会选》到十月提交《孟子节文》，前后不过一个来月。一个年迈的老人要在这么短的时间里，对一部“诗化编码”而非“逻辑编码”的经典进行删节，必定是很辛苦的一件事。一般而言，刘三吾在删节《孟子》时，最留心的无疑是删了多少章；他甚至可能删一章就划一笔，最后他看到自己划了17个“正”字。《孟子节文》这个“工程”是“匆匆上马”的，《孟子节文题辞》的“写作”可能也是“一蹴而就”。忙中出错是在所难免的，所以，刘三吾就凭那17个“正”字，错误地说《孟子》一书被删除了85条，量词“条”在此也是一种不准确的用法。假如这个时候，他回头数数《孟子节文》到底存留了多少章，再看看自己所依据的《孟子》版本到底是多少章，那么，如此简单的减法运算，他肯定是胜任的。要是他果真这么做了，他再读读即将呈送给皇帝看的《孟子节文题辞》，他自然会改正“八十五”和“条”这两个错误。遗憾的是，刘三吾大概并没有这样做，因为我们六百多年后面对的依然是一份写着“八十五条”四个字的文献。
　　与以上的“猜测”相比，今天坐在“乌衣巷口”歪斜着的夕阳里，我们倒宁愿“相信”——“八十五条”之说这个疑团，其实是一个暗藏玄机的“阳谋”。人们为什么无法弄清制作《孟子节文》所依的《孟子》底本呢？如果你认为这个底本可能是孙奭本，那么，这个82岁的老人会告诉你，孙奭本《尽心章句上》将13·1、13·2合为一章，而我的《孟子节文》则视之为两章。如果你认为这个底本是朱熹本，那么，这个82岁的老人会告诉你，朱熹本《公孙丑章句下》的第8章（4·8）在我的《孟子节文》中是被分为两章的。当人们知道《孟子节文》所依的《孟子》底本既不是赵岐注、孙奭疏的《孟子注疏》、也不是朱熹的《孟子集注》时，刘三吾的《孟子节文题辞》当然就可以含糊其辞地说，《孟子》这本书中词气表达得抑扬太过的“八十五条”应该删除，而“其余一百七十余条”则应该保留。难道他真的数不出《孟子节文》存留了“一百七十二章”？难道他真的不清楚经学家们是以“章”而非“条”这个量词来计算《孟子》的每一个相对独立的段落？
　　假如要验证我们的这份“相信”，就最好有这么一个“好事者”出场。他拿着朱熹的《孟子集注》去对照《孟子节文》，然后发觉了刘三吾的三大漏洞，亦即“所依底本不详，所节章数不准，所用量词不妥”。要是这个好事者恰恰是在《孟子节文》正红火的时候做了这项工作，并将这个惊人的发现禀告给了朱元璋，那么，刘三吾的命运是可想而知的。然而，不独在1394年至1411年这17年间，就是在1739年《明史》修成以前的数百年里，甚至直到今天，依据笔者目前掌握的资料，这个好事者始终都未出现。台湾当代学者朱高正是个例外，但他的求证过程过于简单，只不过是近乎“望文生义”地将朱熹本260条减去刘三吾所存172条进而得出《孟子》被删掉88条的结论
。如前所述，在历史上，大凡对《孟子节文》感兴趣的人，一般总是不假思索地照抄刘三吾“（节）八十五条”和“（存）一百七十余条”的那段话。即使《续修四库全书总目提要》有着“观《题辞》抑扬委婉，未始不有调停之意寓其间也”
的同情式理解，它在“原文照抄”这一点上也不例外。刘三吾因删修《孟子》而名声欠佳，似乎与从未出现过这样认真的好事者是有关的。
　　只有对已成定论的人与事仍能穷追猛打的好事者，才将看到被常人一再忽略了的东西。君主有恶行，大臣在“行为上”加以助长，刘三吾的这一面人们是不难看到的。在圣贤与帝王相对抗的“共时态语境”中，个人的力量毕竟过于微弱，刘三吾除了“遵命”，还能怎么样呢？但是，刘三吾也有着另一面。假如我们刚才发现的重大疑团果真是他有意为之的话，那么，《明史》所说的那个“不设城府”的坦坦翁，就不愧是“老谋深算”的。他深知，在圣贤与帝王相对抗的“历时态语境”中，君主有恶行，大臣却不能在“理论上”加以逢迎，而且要做得让人们轻易找不到口实。这也就难怪孟子的名言“长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大”（12·7），依然存留在《孟子节文》之中。这样，年迈而又温和的刘三吾的沧桑经历和复杂内心，也就告诉我们，要对身处“权力王国”与“道德王国”之间的儒家知识分子进行“论世知人”，并不是一件轻易的事。
　　严谨的史学无疑不会认同我们所“相信”的这个刘三吾，因此，在告别“乌衣巷口夕阳斜”的沉思以后，我们需要老老实实地数数《孟子节文》究竟从《孟子》中删除了多少章。以朱熹的《孟子集注》和杨伯峻的《孟子译注》为底本，结果如下：《梁惠王章句》共节17章，分别为1·1，1·2，1·4—1·7，2·1，2·2，2·4—2·8，2·10—2·12，2·16；《公孙丑章句》共节11章，分别为3·1—3·4，3·9，4·2，4·5，4·6，4·11—4·13；《滕文公章句》共节7章，分别为5·3，6·4—6·8，6·10；《离娄章句》共节21章，分别为7·1—7·3，7·5—7·9，7·13，7·14，7·16，7·20，8·3—8·5，8·9，8·17，8·22，8·24，8·32，8·33；《万章章句》共节11章，分别为9·2，9·3，9·5，9·6，10·1，10·3，10·4，10·6—10·9；《告子章句》共节5章，分别为11·9，12·4，12·8，12·9，12·14；《尽心章句》共节17章，分别为13·8，13·31，13·35，13·43，14·1，14·4，14·7，14·8，14·11—14·14，14·20，14·27，14·28，14·30，14·34。以上总计89章，这次减法运算是一点也不费解的。另外，朱高正指出：《孟子》全文总字数35512字，被删掉的字数达16659字；由于在《滕文公下》第一章中，《孟子节文》多加了一个“兽”字，因此，《孟子节文》只剩18054字，《孟子》被刘三吾删除的字数占总字数的46.91%
。这一“字数统计”也值得我们注意。
　　五、“道德王国”与“权力王国”的较量
　　不难设想，自从永乐九年以后，完整的《孟子》又像以往的数百年那样，“课试可以命题，科举可以取士”，成了科举考试的权威文本。这一事实固然意味着《孟子节文》在封建统治者意识形态的合法性体制内的“缺席”，然而，《孟子节文》在后人的研究视野中依然是“在场”的。上个世纪中期，容肇祖曾说：“现在国立北平图书馆有一部《孟子节文》，是洪武二十七年的刻本，蓝皮包装，仍是明代的装订，完善地保留残酷的统治者统制思想的资料，冷讽着愚民主义和过于操心计的无聊。我摩挲着这书，不免多少的感今悼古！”
黄云眉也说：“《孟子》一书之真精神，存于《节文》者尚馀几！”
现在，也有论者指出：“朱元璋所删掉的《孟子》章节绝大多数与政论有关，这些章节鉴照出中国传统文化中进步而深刻的政治思想，即使在今日看来，仍不失其现代意义，仍是政治哲学的绝佳典范。”
当然，要具体地了解这本至今仍让我们感怀的《孟子节文》的思想倾向，我们必须看看它究竟从《孟子》原本中减掉了哪些具有“真精神”的东西。
　　关于朱元璋删节《孟子》的基本原则，容肇祖认为，就是11个“不许说”：不许说人民有尊贵的地位和权利，不许说人民对于暴君污吏报复的话，不许说人民应有革命和反抗暴君的权利，不许说人民应有生存的权利，不许说统治者的坏话，不许说反对征兵征实同时并举，不许说反对捐税的话，不许说反对内战，不许说官僚黑暗的统治，不许说行仁政救人民，不许说君主要负善良或败坏风俗的责任
。所谓“不许说”，从前引的史料大多谈到朱元璋对孟子的“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（8·3）慨然有叹看，意即权力王国的主宰者们“不许”道德王国的思想者们“说”不利于现存统治的话，而孟子洋溢着道德理想主义光辉的王道政治学尤其是“不许说”的。
　　对此，我们的话题或许应该从朱元璋当然也极不感冒的“汤放桀”（2·8）、“武王伐纣”（2·8）、“伊尹放太甲”（13·31，9·6）说起。这一话题，首先关联着一种为孟子所认可、也为其他人所赞许的“一般君臣伦理观”。或如景子所言：“内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬。”（4·2）亦即，君臣关系是社会人伦的一个重要方面。而且，“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道”（7·2）是君臣关系得以和谐的基本规范。所谓“率土之滨，莫非王臣”（9·4）和“无父无君，是禽兽也”（6·9），更表明孟子未尝不认同“君主臣从”的传统观念。一旦明瞭传统视野中的君臣伦理观，人们就不难判定汤、武、伊尹或诛或放自己的君主是明显的违礼之举。问题在于，孟子又为什么要对这类违礼之举给予高度肯定呢？
　　这就需要我们走进孟子的“特殊君臣伦理观”。在某种意义上，可以说它恰恰是围绕被历代统治者最为头痛的“民为贵，社稷次之，君为轻”（14·14）这一核心价值理念逐渐展开的。一方面，“得其民，斯得天下矣”（7·9），“国君好仁，天下无敌焉”（14·4），不过，这只是孟子王道政治学的理想展望而已。另一方面，直面“天下之生久矣，一治一乱”（6·9）的历史嬗变，孟子认为，国君是仁还是不仁成了治、乱所以循环的根本原因（7·3，7·20），并需要大臣以特殊的方式去消解国君的不仁不义不正。就此而言，汤放桀、武王伐纣属于“改朝换代的革命性治乱类型”，伊尹放太甲属于“稳定社稷的守成性治乱类型”。伊尹成功地做到了“格君心之非”（7·20），因此，他将太甲流放于桐，属于稳定社稷的守成性治乱类型。桀、纣完全失去了民心，“为汤武驱民者，桀与纣也”（7·9），因此，汤放桀、武王伐纣，“救民于水火之中”（6·5），属于改朝换代的革命性治乱类型。从而，汤、武、伊尹以进步的治乱史观消解保守性的君臣伦理观，在孟子道德理想主义的王道政治学中得到了真切的认同。
　　孟子的“特殊君臣伦理观”，说到底，触及到了“权力王国”的主宰者们既朝思暮想、又胆战心惊的一大奥秘。“皇帝轮流做，明年到我家”是常有的事，但是，一旦从马上夺得了天下以后，就谁都想子子孙孙世世代代地“奉天承运”。于是，那个41岁就开国做了皇帝的前游方僧，显然不会喜欢孟子对“尧舜禅让”津津乐道（9·5，9·6），即使孔子认为“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”（9·6）。他亦再也不愿从《孟子》中读到这些对君王们很不恭敬的话语：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（2·8）；大臣必须履行劝谏国君的职责，如果反复劝谏，国君依然我行我素，那么，异姓之卿可以离职而去，贵戚（同姓）之卿则可以改立国君（10·9）；太甲不贤，伊尹将他流放，但并没有取而代之，“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也”（13·31）。不错，就像“舜视弃天下犹弃敝屣”（13·35）这句话也被《孟子节文》删除所揭示的，“权力王国”的主宰者们的这个奥秘，正是事关江山社稷能否固若金汤的“政统”问题。
　　尽管首肯像汤武那样“臣弑其君”（2·8），赞同在诸侯危害国家时就“变置社稷”（14·14），然而，在所谓“政统”问题上，孟子的基本看法则与孔子相似，亦即承认尧舜将天下让给贤人和夏商周将天下传给子孙都是合理的。进言之，跟以谁能奉天承运做皇帝为核心的“政统问题”相比，他更关注的是以能否最大限度地发挥知识分子的政治作用为主题的“道统问题”。原因之一在于，孟子以为，“天与贤，则与贤；天与子，则与子”，
能否获得天子之位是天命的安排，所以连贤于尧舜的孔子也不会成为世俗的帝王（9·6）。原因之二在于，孟子认为自己所处的时代存在着“学术政治化”的可能性趋势。一方面，知识分子以为自己拥有的道德权威高于君主所有的政治权威；另一方面，由于知识分子的道德权威渊源于宗周礼乐文明传统，因而，君主亦期待依据知识分子重建意识形态的合法化基础。
　　这样，“士与王侯在政统中可以是君臣关系，但在道统中则这种关系必须颠倒过来而成为师弟。依孟子之说，政统中有王、侯、卿、大夫等‘爵’的等级，道统中也有‘齿’与‘德’的高下之别，师、友、臣的分辨便相应而产生了”
。在孟子看来，即使官位（爵）、年龄（齿）、道德（德）同为天下达尊（4·2），但天爵（仁义忠信）又是高于人爵（公卿大夫）的（11·16），所以，曾子、子思能够凭据自己在“道德王国”中获取的道德资源，去铢视王侯从“权力王国”中所继承的世俗尊严。曾子说：“晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以其仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”（4·2）子思说：“以位，则子，君也；我，臣也；何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”（10·7）曾子、子思以王侯之师自居，即是儒者独立人格的鲜明体现。
　　盛德之士应为王者之师，的确是孟子所谓“师/友/事”的中心思想。对此，他指出：“故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”（4·2）君主惟有期望大有作为，才会衷心垂重不召之臣；也只有如此尊德乐道，君主才会真正有所作为。商汤与桓公是历史上的有为之君，他们就深知须以盛德之士为师，能够谦虚地向伊尹、管仲学习，终于有所成就。然而，当下的现实却并非如此。各国君主由衷地喜欢言听计从的乡愿之臣，而不喜欢真正能够辅世长民的盛德之士。他们仅仅满足于以“事”为特征的君臣伦理，完全意识不到应以盛德之士为师，因而根本不可能成就统一大业。孟子是期望“定于一”的（1·6），而且自认“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（4·13），所以，即使身处这样的政治/伦理生态之中，他仍然坚信盛德之士应为王者之师。
　　哲学总是在思维中掌握着它的时代。孟子的王道政治学也试图通过“道德王国”对“权力王国”的制衡，来为当时“学术政治化”的时代精神立法。质言之，“师/友/事”（10·3）的三字诀以“师”为中心，可谓正面作战；“手足/腹心、犬马/国人、草芥/寇仇”（8·3）的三对子以“草芥/寇仇”为主题，可谓背面出击；但是，它们的目的却只有一个，亦即力图借助“为王者师”的核心理念，进而建构有利于知识分子介入国家政治的君臣伦理。有关政统问题的“三对子”理论对于权力王国的主宰者们是如此地耸人听闻，有关道统问题的“三字诀”理论对于道德王国的思想者们是如此地激动人心，这正是孟子的王道政治学在思想史上的独特性。也正是这种独特性，决定了一个哲人深刻、长久的历史影响，诚如黄仁宇所言：“说来也难于相信，从个人说辩的能力和长久的功效两方面看，孟子在传统政治上的地位要超过孔子。……威利（Arthur
Walay）在他的杰作《中国古代的三种思想》中即以孟子代表儒家，和道家与法家对立。”
　　其实，孟子“词气抑扬太过”的王道政治学不讨“权力王国”的喜欢，并不难于相信。譬如，日本的德川幕府就认为《孟子》传播了危险思想，一度禁止学习此书
。在中国，“疑孟思潮”从荀子开始，经王充到宋代（这一时期也是孟子升圣、《孟子》升经的决定性阶段），也此起彼伏，甚至一浪高过一浪；然而，在孟子升圣、《孟子》升经以后，朱元璋却是以政治强权去强暴这个圣人和他的经典的惟一特例。要在一篇字数有限的文章中，细致地分析一个帝王和一个圣贤在思想上的对抗，并非一件容易的事。不过，既然道德理想主义与政治专制主义的内在紧张从根本上导致了《孟子节文》事件的发生，那么，“《孟子节文》=朱元璋的专制主义—《孟子》的真精神”的算式就是成立的。同样，“朱元璋的专制主义+《孟子节文》=？”，也是一个思想史研究不能回避的问题。
　　为了回答这个问题，我们需要先从吴晗的《朱元璋年表》中摘抄8件与剑光血气有关的大事：洪武八年（1375），刘基被毒死；洪武十三年（1380），左丞相胡惟庸以擅权诛，废中书省（当时丞相的任所称为中书省）及丞相等官，提高六部官秩；洪武十七年（1384），曹国公李文忠被毒死；洪武十八年（1385），魏国公徐达中毒而死；洪武二十三年（1390），韩国公李善长党胡惟庸案发，坐诛；洪武二十六年（1393），凉国公蓝玉被杀；洪武二十七年（1394），颖国公傅友德坐诛；洪武二十八年（1395），宋国公冯胜坐诛
。在朱元璋最初封王的6人中，就有李善长、徐达、李文忠、冯胜被害；有明一代曾任职丞相的有4人，即李善长、徐达、汪广洋、胡惟庸，亦全部惨死。对开国元勋们一杀再杀，在历史上倒也不是朱元璋的“独家新闻”。但是，通过这一连串的坐诛毒杀，从小行童一直做到皇帝的朱元璋终于废除了古已有之的宰相制度，却在中国传统政治史上有着极其重要的“象征意义”，也将对我们能够“实实在在”地把握《孟子节文》的思想倾向不无裨益。
　　我们在此显然不可能对朱元璋废相一事的来龙去脉进行详细的描述，但有三段记载或论述至少是我们应该知道的。一段是《明史》卷72《职官志一》所说的：“明官制，沿汉、唐之旧而损益之。自洪武十三年罢丞相不设，析中书省之政归六部，以尚书任天下事，侍郎贰之。”
另一段是黄云眉所说的：“按《实录》原文作‘我朝罢相，设五府六部都察院通政司大理寺等衙门，分理天下事务，彼此颉颃，不敢相压，事皆朝廷总之，所以稳当。以后嗣君并不许立丞相，臣下敢有奏请设立者，文武群臣即时劾奏，处以重刑’。中间‘彼此颉颃’数语，最能道出太祖营造明代集权制度之踌躇满志。”
还有一段是孟森所说的：“废相以后，嗣君能稍勤政，必无奸雄专弄之权。此太祖之特识也。然勤政正未易言，太阿倒持，终不可免，权相之外，又有权奄，事固有出于所防之外者矣。”
　　从江山社稷能够固若金汤的“政统视角”看，朱元璋废除宰相制度，不失为解决长期以来就存在着的君权与相权之争的“好办法”。既然是“好办法”，也就难怪清朝的皇帝们对此“率由旧章”。与不太识字、读书不多的朱元璋相比，博学多才的清高宗乾隆似乎更加明晓废除宰相制度的个中原由。这一点，正如他在御制的《书程颐论经筵札子后》一文中所言：“夫用宰相者，非人君其谁乎？使为人君者，但深居高处，惟以天下之治乱付之宰相，己不过问，幸而所用若韩、范，犹不免有上殿之相争，设不幸而所用若王、吕，天下岂有不乱者，比不可也。且使为宰相者，居然以天下之治乱为己任，而目无其君，此尤大不可也。”
是的，或许只有细读了君临天下60年的乾隆说的这番话，我们进入“朱元璋的专制主义+《孟子节文》=？”的问题视域，亦即将朱元璋废除宰相制度的“大刀阔斧”与孟子“为王者师”的人文理想合而观之，才会轻易得多。
　　人们知道，传统儒家是追求“内圣外王”的。一般地说，他们先是在“学而优”的阶段上努力地培养自身优良的内圣品格，然后试图在“优则仕”的阶段上真正地落实帮助君主们治国安邦的外王使命。在后一个阶段上，传统儒家的最大理想无非是想做一个以道义决定政治的宰相。最想做的也不过只是一个宰相，却对最高统治者的权力宝座毫无奢望，这大约也是传统儒家与现实政权历来关系不错的重要原因之一。宰相在一人之下，在万人之上，位高权重，套用孟子的思路，这个人是最有条件“格君心之非”的，是最适合“为王者师”的。在哲学中，正是“传统”在传递着过去的问题与答案，因而，孟子这一“道统视角”是后人无法规避的。换句话说，当程颐在《论经筵札子第三》中说“天下重任，惟宰相与经筵：天下治乱系宰相，君德成就责经筵。由此言之，安得不以为重？”时
，孟子“道德相”的理想显然正是这个给北宋的皇帝做过半年崇政殿说书的理学大师的一个理论出发点。进一步看，毋宁说确保“道德相”与“政治王”在实际政治运作中的相互支援，恰恰鲜明地体现了以孟子为代表的儒家王道政治学传统。
　　然而，以“道德相”与“政治王”的内在关联为基石的儒家王道政治学传统，在实际政治运作中却注定了命运多舛。谁都清楚，从江苏沛县的乡里无赖刘邦到安徽凤阳的乞丐和尚朱元璋，一个地位卑微的人之所以登上了“权力王国”的最高峰，从来靠的就是血流漂杵的“马上功夫”，而不是温情脉脉的“道德说教”。当然，事后将自己并不光彩的改朝换代行为加以天命和道义的双重文饰，也是开国帝王们必做的工作。另外，从一部中国古代史看，几乎大多数的新政府都承诺并事实上通过各种方式大量运用了有知识的儒家人物，并且要仰仗儒学这种充满道德感的理论体系去整合人民的思想；原因在于，跟其他流派相比，难以“进取”的儒学的确有利于“守成”。儒学和儒家通常被每一个新政府看好，但“权力王国”的主宰者们所以这么做，说白了，只是出于“体制运转”的需要，而不是出于“心灵提升”的需要。既然以宰相为首的外朝官僚体系不过是出于“体制运转”需要的产物，“伴君如伴虎”写照的就是相权与君权在本质上不可调和的尖锐矛盾，那么，像孟子、程颢这样坚守“道德相”理想的人文化儒家，其现实结果如何是可想而知的。
　　目前，有关《孟子节文》事件的研究著述本来就不多，也没有人在1380年的废相事件与1394年的《孟子节文》事件之间建立必要的联系。不过，从同样对宰相制度不放心的乾隆皇帝就程颐的《论经筵札子第三》大发感慨看，从程颐与孟子在儒家王道政治学传统中的一脉相承看，从“道德王国”对“权力王国”的制衡突出地表现为“道德相”对“政治王”的规约看，我们认为，朱元璋废除宰相与删节《孟子》两件事未尝没有内在的关联。假如说前者是朱元璋的“集中意识”，后者是他的“支援意识”，显而易见，在朱元璋看来，只有切断了传统儒家试图通过学术影响政治、通过道统提升政统的理想追求，才能真正保证“以后嗣君并不许立丞相，臣下敢有奏请设立者，文武群臣即时劾奏，处以重刑”。宰相制度在明、清两代废而不用，显然映证了朱元璋在营造集权方面非凡的“政治智慧”。
　　从“马上”得到了天下的朱元璋，在“马下”是不拿儒家的圣贤和经典当回事的。早在洪武二年（1369），他就下令“孔庙春秋释奠，止行于曲阜，天下不必通祀”，幸好钱唐、程徐两人的据理力争，孔子才得以像社稷、三皇一样在全国都受到祭祀
。然后，他在洪武五年要取消孟子在文庙中的配享资格，在洪武二十七年将《孟子》删得面目全非。类似的“恶作剧”又发生在洪武二十九年（1396），他从文庙从祀的名单中赶出了扬雄，请进了董仲舒
。有明一代如此，中国历史上的最后一个王朝也是这样，正如一位评论者所说：“清沿明制，规定每年夏历五月十三日是关帝生日，至期必有盛大的祭祀。……而孔子的生日，却没人关心。乾隆间有个儒生，上疏请求照‘武圣’例，给孔子也定个‘圣诞节’，而乾隆却大怒不准。既然皇帝也冷落‘文圣’，那末有些官迷心窍的儒生，怎么不会弃文拜武呢？于是有些人参加乡试或会试，便事先赴关圣帝君庙祈祷求签。”
以往，我们不是听惯了有关孔孟之道在封建时代备受殊荣的“抽象议论”吗？现在，我们大概多少感受到了道德王国的儒家思想者们介入权力王国以后的“真实命运”。
　　思想史绝不是一具僵死的概念木乃伊，因为活着的儒家总是复杂地在活着。于是，“学成文武艺，货与帝王家”的无奈和悲哀，成了儒家知识分子前定的宿命。假如一个群体的宿命可以通过整个群体的力量来进行抗争的话，《明太祖实录》的现存版本对于《孟子节文》事件就不会讳而不谈，《明史》的修撰者们就不会谈得羞羞答答。这也就怪不得——并未见过《孟子节文》刊本、却又不相信朱元璋会将孟子赶出文庙的朱彝尊，在《邹县重修亚圣孟子庙碑》中曾说：“明之太祖颁其书于学官。当吴元年，即谕许存仁曰：‘孟子专言仁义，使当时有贤君用其言，天下岂不定于一乎！’又敕文学之士曰：‘朕闻孔孟于世利济之心，虑恐不及。’谕桂彦良曰：‘孔孟一圣一贤，自汉唐以来称之。’谕赵晋曰：‘孔孟之道，卿幼学壮履，大哉！’”
明代的特务制度发达，清朝的文字狱盛行。掌权者的政治思维是一种容不得半点不同意见的“家长观”，是一种只知道你死我活的“斗争哲学”。在这样的情形下，希图道德王国的思想者面对权力王国的主宰者时，像孟子那样做到“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼”（7·1），是极不可能的。所以，1394年以后的儒家知识分子，倒不如摊开《孟子节文》，想一想自号“坦坦翁”的刘三吾为什么会令人意外地保留了孟子“焉有君子而可以货取乎？”（4·3）这句话。也许这句话将隐隐约约地告诉无数被强权所压抑的人文心灵，究竟是谁最终能够在“道德王国”与“权力王国”的较量中获胜。
　　《孟子节文》事件距今已经六百多年。六百多年的历史终归是一个很漫长的时段，它使得今天大多数的人们根本不知道明朝初期曾经有几个“小人物”跟《孟子节文》事件发生了这样或那样的关系，它使得今天的人们甚至已经不知道《孟子节文》这个既与圣贤的浩然正气相关、又与帝王的个人好恶相关的文本，不知道《孟子节文》这个在历史上只“合法地”存在了17年的文本。然而，六百多年的历史也是一个很短暂的时段，“朱元璋的专制主义+《孟子节文》=？”的问题视域仿佛就像昨天一样仍在困惑着现在的许多人。常识所谓的“过去”，我们可以说它其实并未过去，常识所谓的“将来”，我们可以说它其实早已来临。毕竟，经典是因为在时间中始终经受得起误解乃至摧残的考验才成为不朽的，为理想而思想着的人才是人文历史世界真正的立法者。从而，当我们在今天的时代中看到了“问题”时，我们是无妨去过去的时代中寻求“答案”的。这可能也是我们对朱元璋时期的《孟子节文》事件予以人文省察应持的基本姿态，即使“理论”到了什么程度，并不直接意味着“现实”到了什么程度。
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