介绍一下中国古代文明礼仪。
介绍一下中国古代文明礼仪。
08-12-17 &
二十四孝 01 孝感动天　舜，传说中的远古帝王，五帝之一，姓姚，名重华，号有虞氏，史称虞舜。相传他的父亲瞽叟及继母、异母弟象，多次想害死他：让舜修补谷仓仓顶时，从谷仓下纵火，舜手持两个斗笠跳下逃脱；让舜掘井时，瞽叟与象却下土填井，舜掘地道逃脱。事后舜毫不嫉恨，仍对父亲恭顺，对弟弟慈爱。他的孝行感动了天帝。舜在厉山耕种，大象替他耕地，鸟代他锄草。帝尧听说舜非常孝顺，有处理政事的才干，把两个女儿娥皇和女英嫁给他；经过多年观察和考验，选定舜做他的继承人。舜登天子位后，去看望父亲，仍然恭恭敬敬，并封象为诸侯。02 亲尝汤药 　汉文帝刘恒，汉高祖第三子，为薄太后所生。高后八年（前180）即帝位。他以仁孝之名，闻于天下，侍奉母亲从不懈怠。母亲卧病三年，他常常目不交睫，衣不解带；母亲所服的汤药，他亲口尝过后才放心让母亲服用。他在位24年，重德治，兴礼仪，注意发展农业，使西汉社会稳定，人丁兴旺，经济得到恢复和发展，他与汉景帝的统治时期被誉为“文景之治”。03 啮指痛心
曾参，字子舆，春秋时期鲁国人，孔子的得意弟子，世称“曾子”，以孝著称。少年时家贫，常入山打柴。一天，家里来了客人，母亲不知所措，就用牙咬自己的手指。曾参忽然觉得心疼，知道母亲在呼唤自己，便背着柴迅速返回家中，跪问缘故。母亲说：“有客人忽然到来，我咬手指盼你回来。”曾参于是接见客人，以礼相待。曾参学识渊博，曾提出“吾日三省吾身”（《论语·学而》）的修养方法，相传他著述有《大学》、《孝经》等儒家经典，后世儒家尊他为“宗圣”04 百里负米
仲由，字子路、季路，春秋时期鲁国人，孔子的得意弟子，性格直率勇敢，十分孝顺。早年家中贫穷，自己常常采野菜做饭食，却从百里之外负米回家侍奉双亲。父母死后，他做了大官，奉命到楚国去，随从的车马有百乘之众，所积的粮食有万钟之多。坐在垒叠的锦褥上，吃着丰盛的筵席，他常常怀念双亲，慨叹说：“即使我想吃野菜，为父母亲去负米，哪里能够再得呢？”孔子赞扬说：“你侍奉父母，可以说是生时尽力，死后思念哪！”（《孔子家语·致思》）05 芦衣顺母
闵损，字子骞，春秋时期鲁国人，孔子的弟子，在孔门中以德行与颜渊并称。孔子曾赞扬他说：“孝哉，闵子骞！”（《论语·先进》）。他生母早死，父亲娶了后妻，又生了两个儿子。继母经常虐待他，冬天，两个弟弟穿着用棉花做的冬衣，却给他穿用芦花做的“棉衣”。一天，父亲出门，闵损牵车时因寒冷打颤，将绳子掉落地上，遭到父亲的斥责和鞭打，芦花随着打破的衣缝飞了出来，父亲方知闵损受到虐待。父亲返回家，要休逐后妻。闵损跪求父亲饶恕继母，说：“留下母亲只是我一个人受冷，休了母亲三个孩子都要挨冻。”父亲十分感动，就依了他。继母听说，悔恨知错，从此对待他如亲子。06 鹿乳奉亲　郯子，春秋时期人。父母年老，患眼疾，需饮鹿乳疗治。他便披鹿皮进入深山，钻进鹿群中，挤取鹿乳，供奉双亲。一次取乳时，看见猎人正要射杀一只麂鹿，郯子急忙掀起鹿皮现身走出，将挤取鹿乳为双亲医病的实情告知猎人，猎人敬他孝顺，以鹿乳相赠，护送他出山。07 戏彩娱亲
老莱子，春秋时期楚国隐士，为躲避世乱，自耕于蒙山南麓。他孝顺父母，尽拣美味供奉双亲，70岁尚不言老，常穿着五色彩衣，手持拨浪鼓如小孩子般戏耍，以博父母开怀。一次为双亲送水，进屋时跌了一跤，他怕父母伤心，索性躺在地上学小孩子哭，二老大笑。08 卖身葬父
董永，相传为东汉时期千乘（今山东高青县北）人，少年丧母，因避兵乱迁居安陆（今属湖北）。其后父亲亡故，董永卖身至一富家为奴，换取丧葬费用。上工路上，于槐荫下遇一女子，自言无家可归，二人结为夫妇。女子以一月时间织成三百匹锦缎，为董永抵债赎身，返家途中，行至槐荫，女子告诉董永：自己是天帝之女，奉命帮助董永还债。言毕凌空而去。因此，槐荫改名为孝感09 刻木事亲
丁兰，相传为东汉时期河内（今河南黄河北）人，幼年父母双亡，他经常思念父母的养育之恩，于是用木头刻成双亲的雕像，事之如生，凡事均和木像商议，每日三餐敬过双亲后自己方才食用，出门前一定禀告，回家后一定面见，从不懈怠。久之，其妻对木像便不太恭敬了，竟好奇地用针刺木像的手指，而木像的手指居然有血流出。丁兰回家见木像眼中垂泪，问知实情，遂将妻子休弃。10 行佣供母
江革，东汉时齐国临淄人，少年丧父，侍奉母亲极为孝顺。战乱中，江革背着母亲逃难，几次遇到匪盗，贼人欲杀死他，江革哭告：老母年迈，无人奉养，贼人见他孝顺，不忍杀他。后来，他迁居江苏下邳，做雇工供养母亲，自己贫穷赤脚，而母亲所需甚丰。明帝时被推举为孝廉，章帝时被推举为贤良方正，任五官中郎将。11 怀橘遗亲
陆绩，三国时期吴国吴县华亭（今上海市松江）人，科学家。六岁时，随父亲陆康到九江谒见袁术，袁术拿出橘子招待，陆绩往怀里藏了两个橘子。临行时，橘子滚落地上，袁术嘲笑道：“陆郎来我家作客，走的时候还要怀藏主人的橘子吗？”陆绩回答说：“母亲喜欢吃橘子，我想拿回去送给母亲尝尝。”袁术见他小小年纪就懂得孝顺母亲，十分惊奇。陆绩成年后，博学多识，通晓天文、历算，曾作《浑天图》，注《易经》，撰写《太玄经注》。12 埋儿奉母
郭巨，晋代隆虑（今河南林县）人，一说河内温县（今河南温县西南）人，原本家道殷实。父亲死后，他把家产分作两份，给了两个弟弟，自己独取母亲供养，对母极孝。后家境逐渐贫困，妻子生一男孩，郭巨担心，养这个孩子，必然影响供养母亲，遂和妻子商议：“儿子可以再有，母亲死了不能复活，不如埋掉儿子，节省些粮食供养母亲。”当他们挖坑时，在地下二尺处忽见一坛黄金，上书“天赐郭巨，官不得取，民不得夺”。夫妻得到黄金，回家孝敬母亲，并得以兼养孩子。
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中国具有五千年文明史，素有“礼仪之邦”之称，中国人也以其彬彬有礼的风貌而著称于世。礼仪文明作 为中国传统文化的一个重要组成部分，对中国社会历史发展起了广泛深远的影响，其内容十分丰富。礼仪所涉 及的范围十分广泛，几乎渗透于古代社会的各个方面。 中国古代的“礼”和“仪”，实际是两上不同的概念。“礼”是制度、规则和一种社会意识观念；“仪” 是“礼”的具体表现形式，它是依据“礼”的规定和内容，形成的一套系统而完整的程序。 在中国古代，礼仪是为了适应当时社会需要，从宗族制度、贵贱等级关系中衍生出来，因而带有产生它的 那个时代的特点及局限性。 时至今日，现代的礼仪与古代的礼仪已有很大差别，我们必须舍弃那些为剥削阶级 服务的礼仪规范，着重选取对今天仍有积极、普遍意义的传统文明礼仪，如尊老敬贤、仪尚适宜、礼貌待人、 容仪有整等，加以改造与承传。这对于修养良好个人素质，协调和谐人际关系，塑造文明的社会风气，进行社 会主义精神文明建设，具有现代价值。 现试分述如下： 一、尊老敬贤 我国自原始社会到封建社会，人际的政治伦理关系均以氏族、家庭的血缘关系为纽带，故此在家庭里面尊 从祖上，在社会上尊敬长辈。由于中国古代社会推崇礼治和仁政，敬贤已成为一种历史的要求。 孟子说：“养老尊贤，俊杰在位，则有庆”（注：《孟子·告子下》）。“庆”就是赏赐。古代这种传统 礼仪，对于形成温情脉脉的人际关系，以及有序和谐的伦理关系，不管过去和现代，都起着重要作用。 说到尊老，这是中国传统文化中的一大特色。古代的敬老，并不是只停留在思想观念和说教上，也并不仅 止于普通百姓的生活之中。从君主、士族到整个官绅阶层，都在身体力行，并且形成一套敬老的规矩和养老的 礼制。 《礼记》记载：“古之道，五十不为甸徒，颁禽隆诸长者”（注：《礼记·祭义》）。就是说，五十岁以 上的老人不必亲往打猎，但在分配猎物时要得到优厚的一份。一些古籍，对于同长者说话时的声量，也作了明 确的要求。如《养蒙便读》说：“侍于亲长，声容易肃，勿因琐事，大声呼叱”（注：《养蒙便读·言语》） 。《弟子规》又说：“低不闻，却非宜”。 总之，上至君王贵族，下达庶人百姓，都要遵循一定的规矩，用各种方式表达对老者、长者的孝敬之意， 作为衡量一个人是否有修养的重要标志。 任何形态的社会，都需要尊敬老人。不仅因为老人阅历深，见闻广，经验多，劳动时间长，对社会贡献大 ，理应受到尊敬；同时，他们在体力和精神上较差，需要青年人的体贴、照顾和帮助。作为一个有礼貌的现代 青年，对长者和老人，应该做到：路遇主动谦让，乘车主动让座，在商店、戏院等公共场所，应尽量考虑到为 老人创造方便条件。 关于敬贤，三国时候有个典故，叫“三顾茅庐”。说的是刘备仰慕诸葛亮的才能，要请他帮助自己打天下 ，便不厌其烦地亲自到诸葛亮居住的草房请他出山。一而再，再而三，诸葛亮才答应。从此，诸葛亮的雄才大 略得以充分发挥，为刘备的事业“鞠躬尽瘁，死而后已”。 纵观中国古代历史，历来有作为的君主，大多非常重视尊贤用贤，视之为国家安危的决定因素。平时不敬 贤，到了紧急关头，贤才就不会为国分忧。不是贤才不为国家着想，而是国家缓贤忘士，如此“而能经其国存 者，未曾有也”（注：《墨子·亲士》）。 今天我们提倡发扬古代“敬贤之礼”，须赋予现代新人才观的内容，就是要尊重知识，尊重人才。 当今社会，各种竞争越来越激烈。种种竞争，归根到底是人才的竞争。大至国家民族，小到公司企业，要 在激烈的竞争中保持优势地位，都必须拥有强大的人才队伍。只有从思想观念到具体行动上尊重、爱护人才， 使全社会形成一个尊重知识、尊重人才的良好环境，形成足够强大的人才队伍，才能立于不败之地。 二、仪尚适宜 中华民族素来注重通过适合的形式，表达人们内心丰富的情感。遇到重大节日和发生重要事件，多有约定 俗成的仪矩。如获得丰收，要欢歌庆贺；遭到灾祸，要祈求神灵保佑。久而久之，就形成许多节庆及礼仪形式 ，如春节、元宵、中秋、重阳等等，几乎每个节日，都有特定的礼俗。 在古代，婚、丧和节庆等活动是作为社会生活中的大事来对待的，其礼仪规定得格外详尽而周密，从服饰 、器皿到规格、程序和举止的方位，都有具体的规定。 今天，我们要保持和发扬中华民族优秀的礼仪文明，最重要的一点，就是贵在适宜。即如二程所主张：“ 奢自文生，文过则为奢，不足则为俭”（注：《二程集》程氏外书卷六）。可见，仪式的规模在于得当，适当 的文饰是必要的，但文饰过当就会造成奢侈浪费，偏离礼规的要求；而过于吝啬，妨碍到仪式的实行也是不得 体的。古人这种见解非常精辟，对我们今天举行各种仪式具有指导作用。 在当今的社会活动中，举行各种仪式仍然是不可缺少的。公司开张、儿女婚嫁，各种节庆活动，都有不同 的仪式。我们要把握好各种仪式的规模，就必须掌握好适度的原则，要使必要的仪矩同现代文明相结合，相关 的活动既隆重其事，又不至于华而不实。我们尤其要反对那种借婚丧庆典之机，大操大办，铺张浪费的现象； 反对那种认为仪式越隆重越好，越豪华越合乎礼规的做法。如：当今不少新婚夫妻为使婚礼够排场，摆阔气， 互相攀比，搞到债台高筑，造成巨大浪费。甚至有些领导干部不顾影响，为子女以权谋私，收受大宗贺礼，助 长奢靡之风。这既不符合我们优良传统，又不符合我们的国情、民情。 三、礼貌待人 任何一个文明社会，任何一个文明民族，人们总是十分注重文明礼貌。因为礼貌是人类社会据以促进人际 交往友好和谐的道德规范之一，是构建起与他人和睦相处的桥梁。它标志着一个社会的文明程序，反映一个民 族的精神面貌。中华民族历来就非常重视遵循礼规，礼貌待人。其中许多耐人寻味的经验之淡，无论过去和现 在，都给人以启迪。具体说来，主要有以下两点： （一）与人为善 与人相处，为善当先。而这个“善”，应是出自内心的诚意，是诚于中而形于外，而不是巧言令色和徒具 形式的繁文缛节。《礼记》说：“夫礼者，自卑而尊人”（注：《礼记·曲礼上》）。如果表面上恭敬热情， 而内心虚伪，或是仅仅内心尊敬，而毫无表情，都是不够的。应该表里一致，才能从根本上消除人与人之间的 隔阂、摩擦，进而互敬互爱，友好相处。 尊重他人，就要平等待人，不分贵贱等级，一视同仁。如果只对上层人士献其礼敬，以财势取人，以利益 交人，其实是小人所为。《论语·子罕》载：孔子看见穿丧服、戴礼帽穿礼服的人和盲人。相见时，即使这些 人年轻，孔子必定站起来。行过别人面前时，一定快步走过，以示敬意。 古人敬人的方法，也有值得借鉴的地方。首先要尊重他人的意愿，体谅别人的需要和禁忌，不能强人所难 。不苛求别人做不能做的事，不强求别人接受不喜欢的东西。古人说：“不责人所不及，不强人所不能，不苦 人所不好”（注：《文中子·魏相》）。“己所不欲，勿施于人（注：《论语·颜渊》）”，就是这个意思。 在与人交往中，幽默与善意的玩笑往往给人带来轻松愉快，但决不可戏弄取乐。如果拿别人姓名为笑料，或给 人起不雅的绰号，都是十分不敬的。南北朝时颜之推就曾对此种不敬气愤而言：“今世愚人，遂以相戏。或相 指名为豚犊者，有识旁观，犹欲掩耳，况当之者乎”。 （二）礼尚往来 礼尚往来，是礼貌待人的一条重要准则。就是说，接受别人的好意，必须报以同样的礼敬。这样，人际交 往才能平等友好地在一种良性循环中持续下去。因此，《礼记》说：“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不 往，亦非礼也”（注：《礼记·曲礼上》）。 对于受恩者来说，应该滴水之恩，涌泉相报。在古人眼中，没有比忘恩负义更伤仁德。孔子说：“以德报 德，则民有所劝”；“以怨报德，则刑戮之民也（注：《礼记·表记》）。可见，“以德报德”，有恩必报， 是待人接物的基本道德修养。当然，往来之礼，也该适度。送礼的本意，在于表达敬意答射之意，所谓礼轻意 重，并非越多越好。正如《庄子·山木》篇说所说：“君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人 甘以绝。彼无故以合者，则无故以离”。 四、容仪有整 一个人的仪表、仪态，是其修养、文明程度的表现。古人认为，举止庄重，进退有礼，执事谨敬，文质彬 彬，不仅能够保持个人的尊严，还有助于进德修业。古代思想家曾经拿禽兽的皮毛与人的仪表仪态相比较，禽 兽没有了皮毛，就不能为禽兽；人失去仪礼，也就是不成为人了。 古人对仪表的要求，不免过于繁琐。其中最重要的，有如下三个方面。 （一）衣着容貌：《弟子规》要求：“冠必正，纽必结，袜与履，俱紧切”。这些规范，对现代人来说， 仍是必要的。帽正纽结，鞋袜紧切，是仪表类观的基本要求。如果一个人衣冠不整，鞋袜不正，往往会使人产 生反感甚至恶心，有谁会亲近这样的人呢。当然，衣着打扮，必须适合自己的职业、年龄、生理特征、相处的 环境和交往对象的生活习俗，进行得体大方的选择。浓妆艳抹，矫揉造作，只会适得其反。 （二）行为举止：孔子说：“君子不重则不威，学则不固”（注：《论语·学而》）。这是因为，只有庄 重才有威严。否则，即使学习了，也不能巩固。具体说来，要求做到“站如松，坐如钟，行如风，卧如弓”， 就是站要正，坐要稳，行动利索，侧身而睡。在公众场合举止不可轻浮，不可亵，应该庄重、谨慎而又从容， 做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（注：《论语·颜渊》），处处合乎礼仪规范。 （三）言语辞令：语言是人们思想、情操和文化修养的一面镜子。古人所谓“修辞立其诚，所以居业也” （注：《易·乾文》）。将诚恳地修饰言辞看成是立业的根基，有一定的道理。 并且要“言必信，行必果”（ 注：《论语·子路》）。巧言令色的人，是不可能取信于人的。其次是慎言。古人说，上天生人，于舌头上下 两排牙齿紧密围裹，又在外面包一层厚厚的嘴唇，就是要人们说话一定要谨慎。当然古人并是要求人们少言语 ，而是说话要视具体情况，当说则说，当默则默。孔子说：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言， 失言。知者不失人，亦不失言”（注：《论语·卫灵公》）。说的就是这个道理。
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二十四孝01 孝感动天　舜，传说中的远古帝王，五帝之一，姓姚，名重华，号有虞氏，史称虞舜。相传他的父亲瞽叟及继母、异母弟象，多次想害死他：让舜修补谷仓仓顶时，从谷仓下纵火，舜手持两个斗笠跳下逃脱；让舜掘井时，瞽叟与象却下土填井，舜掘地道逃脱。事后舜毫不嫉恨，仍对父亲恭顺，对弟弟慈爱。他的孝行感动了天帝。舜在厉山耕种，大象替他耕地，鸟代他锄草。帝尧听说舜非常孝顺，有处理政事的才干，把两个女儿娥皇和女英嫁给他；经过多年观察和考验，选定舜做他的继承人。舜登天子位后，去看望父亲，仍然恭恭敬敬，并封象为诸侯。02 亲尝汤药　汉文帝刘恒，汉高祖第三子，为薄太后所生。高后八年（前180）即帝位。他以仁孝之名，闻于天下，侍奉母亲从不懈怠。母亲卧病三年，他常常目不交睫，衣不解带；母亲所服的汤药，他亲口尝过后才放心让母亲服用。他在位24年，重德治，兴礼仪，注意发展农业，使西汉社会稳定，人丁兴旺，经济得到恢复和发展，他与汉景帝的统治时期被誉为“文景之治”。03 啮指痛心曾参，字子舆，春秋时期鲁国人，孔子的得意弟子，世称“曾子”，以孝著称。少年时家贫，常入山打柴。一天，家里来了客人，母亲不知所措，就用牙咬自己的手指。曾参忽然觉得心疼，知道母亲在呼唤自己，便背着柴迅速返回家中，跪问缘故。母亲说：“有客人忽然到来，我咬手指盼你回来。”曾参于是接见客人，以礼相待。曾参学识渊博，曾提出“吾日三省吾身”（《论语·学而》）的修养方法，相传他著述有《大学》、《孝经》等儒家经典，后世儒家尊他为“宗圣”04 百里负米仲由，字子路、季路，春秋时期鲁国人，孔子的得意弟子，性格直率勇敢，十分孝顺。早年家中贫穷，自己常常采野菜做饭食，却从百里之外负米回家侍奉双亲。父母死后，他做了大官，奉命到楚国去，随从的车马有百乘之众，所积的粮食有万钟之多。坐在垒叠的锦褥上，吃着丰盛的筵席，他常常怀念双亲，慨叹说：“即使我想吃野菜，为父母亲去负米，哪里能够再得呢？”孔子赞扬说：“你侍奉父母，可以说是生时尽力，死后思念哪！”（《孔子家语·致思》）05 芦衣顺母闵损，字子骞，春秋时期鲁国人，孔子的弟子，在孔门中以德行与颜渊并称。孔子曾赞扬他说：“孝哉，闵子骞！”（《论语·先进》）。他生母早死，父亲娶了后妻，又生了两个儿子。继母经常虐待他，冬天，两个弟弟穿着用棉花做的冬衣，却给他穿用芦花做的“棉衣”。一天，父亲出门，闵损牵车时因寒冷打颤，将绳子掉落地上，遭到父亲的斥责和鞭打，芦花随着打破的衣缝飞了出来，父亲方知闵损受到虐待。父亲返回家，要休逐后妻。闵损跪求父亲饶恕继母，说：“留下母亲只是我一个人受冷，休了母亲三个孩子都要挨冻。”父亲十分感动，就依了他。继母听说，悔恨知错，从此对待他如亲子。06 鹿乳奉亲　郯子，春秋时期人。父母年老，患眼疾，需饮鹿乳疗治。他便披鹿皮进入深山，钻进鹿群中，挤取鹿乳，供奉双亲。一次取乳时，看见猎人正要射杀一只麂鹿，郯子急忙掀起鹿皮现身走出，将挤取鹿乳为双亲医病的实情告知猎人，猎人敬他孝顺，以鹿乳相赠，护送他出山。07 戏彩娱亲老莱子，春秋时期楚国隐士，为躲避世乱，自耕于蒙山南麓。他孝顺父母，尽拣美味供奉双亲，70岁尚不言老，常穿着五色彩衣，手持拨浪鼓如小孩子般戏耍，以博父母开怀。一次为双亲送水，进屋时跌了一跤，他怕父母伤心，索性躺在地上学小孩子哭，二老大笑。08 卖身葬父董永，相传为东汉时期千乘（今山东高青县北）人，少年丧母，因避兵乱迁居安陆（今属湖北）。其后父亲亡故，董永卖身至一富家为奴，换取丧葬费用。上工路上，于槐荫下遇一女子，自言无家可归，二人结为夫妇。女子以一月时间织成三百匹锦缎，为董永抵债赎身，返家途中，行至槐荫，女子告诉董永：自己是天帝之女，奉命帮助董永还债。言毕凌空而去。因此，槐荫改名为孝感09 刻木事亲丁兰，相传为东汉时期河内（今河南黄河北）人，幼年父母双亡，他经常思念父母的养育之恩，于是用木头刻成双亲的雕像，事之如生，凡事均和木像商议，每日三餐敬过双亲后自己方才食用，出门前一定禀告，回家后一定面见，从不懈怠。久之，其妻对木像便不太恭敬了，竟好奇地用针刺木像的手指，而木像的手指居然有血流出。丁兰回家见木像眼中垂泪，问知实情，遂将妻子休弃。10 行佣供母江革，东汉时齐国临淄人，少年丧父，侍奉母亲极为孝顺。战乱中，江革背着母亲逃难，几次遇到匪盗，贼人欲杀死他，江革哭告：老母年迈，无人奉养，贼人见他孝顺，不忍杀他。后来，他迁居江苏下邳，做雇工供养母亲，自己贫穷赤脚，而母亲所需甚丰。明帝时被推举为孝廉，章帝时被推举为贤良方正，任五官中郎将。11 怀橘遗亲陆绩，三国时期吴国吴县华亭（今上海市松江）人，科学家。六岁时，随父亲陆康到九江谒见袁术，袁术拿出橘子招待，陆绩往怀里藏了两个橘子。临行时，橘子滚落地上，袁术嘲笑道：“陆郎来我家作客，走的时候还要怀藏主人的橘子吗？”陆绩回答说：“母亲喜欢吃橘子，我想拿回去送给母亲尝尝。”袁术见他小小年纪就懂得孝顺母亲，十分惊奇。陆绩成年后，博学多识，通晓天文、历算，曾作《浑天图》，注《易经》，撰写《太玄经注》。12 埋儿奉母郭巨，晋代隆虑（今河南林县）人，一说河内温县（今河南温县西南）人，原本家道殷实。父亲死后，他把家产分作两份，给了两个弟弟，自己独取母亲供养，对母极孝。后家境逐渐贫困，妻子生一男孩，郭巨担心，养这个孩子，必然影响供养母亲，遂和妻子商议：“儿子可以再有，母亲死了不能复活，不如埋掉儿子，节省些粮食供养母亲。”当他们挖坑时，在地下二尺处忽见一坛黄金，上书“天赐郭巨，官不得取，民不得夺”。夫妻得到黄金，回家孝敬母亲，并得以兼养孩子
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中国具有五千年文明史，素有“礼仪之邦”之称，中国人也以其彬彬有礼的风貌而著称于世。礼仪文明作 为中国传统文化的一个重要组成部分，对中国社会历史发展起了广泛深远的影响，其内容十分丰富。礼仪所涉 及的范围十分广泛，几乎渗透于古代社会的各个方面。 中国古代的“礼”和“仪”，实际是两上不同的概念。“礼”是制度、规则和一种社会意识观念；“仪” 是“礼”的具体表现形式，它是依据“礼”的规定和内容，形成的一套系统而完整的程序。 在中国古代，礼仪是为了适应当时社会需要，从宗族制度、贵贱等级关系中衍生出来，因而带有产生它的 那个时代的特点及局限性。 时至今日，现代的礼仪与古代的礼仪已有很大差别，我们必须舍弃那些为剥削阶级 服务的礼仪规范，着重选取对今天仍有积极、普遍意义的传统文明礼仪，如尊老敬贤、仪尚适宜、礼貌待人、 容仪有整等，加以改造与承传。这对于修养良好个人素质，协调和谐人际关系，塑造文明的社会风气，进行社 会主义精神文明建设，具有现代价值。 现试分述如下： 一、尊老敬贤 我国自原始社会到封建社会，人际的政治伦理关系均以氏族、家庭的血缘关系为纽带，故此在家庭里面尊 从祖上，在社会上尊敬长辈。由于中国古代社会推崇礼治和仁政，敬贤已成为一种历史的要求。 孟子说：“养老尊贤，俊杰在位，则有庆”（注：《孟子·告子下》）。“庆”就是赏赐。古代这种传统 礼仪，对于形成温情脉脉的人际关系，以及有序和谐的伦理关系，不管过去和现代，都起着重要作用。 说到尊老，这是中国传统文化中的一大特色。古代的敬老，并不是只停留在思想观念和说教上，也并不仅 止于普通百姓的生活之中。从君主、士族到整个官绅阶层，都在身体力行，并且形成一套敬老的规矩和养老的 礼制。 《礼记》记载：“古之道，五十不为甸徒，颁禽隆诸长者”（注：《礼记·祭义》）。就是说，五十岁以 上的老人不必亲往打猎，但在分配猎物时要得到优厚的一份。一些古籍，对于同长者说话时的声量，也作了明 确的要求。如《养蒙便读》说：“侍于亲长，声容易肃，勿因琐事，大声呼叱”（注：《养蒙便读·言语》） 。《弟子规》又说：“低不闻，却非宜”。 总之，上至君王贵族，下达庶人百姓，都要遵循一定的规矩，用各种方式表达对老者、长者的孝敬之意， 作为衡量一个人是否有修养的重要标志。 任何形态的社会，都需要尊敬老人。不仅因为老人阅历深，见闻广，经验多，劳动时间长，对社会贡献大 ，理应受到尊敬；同时，他们在体力和精神上较差，需要青年人的体贴、照顾和帮助。作为一个有礼貌的现代 青年，对长者和老人，应该做到：路遇主动谦让，乘车主动让座，在商店、戏院等公共场所，应尽量考虑到为 老人创造方便条件。 关于敬贤，三国时候有个典故，叫“三顾茅庐”。说的是刘备仰慕诸葛亮的才能，要请他帮助自己打天下 ，便不厌其烦地亲自到诸葛亮居住的草房请他出山。一而再，再而三，诸葛亮才答应。从此，诸葛亮的雄才大 略得以充分发挥，为刘备的事业“鞠躬尽瘁，死而后已”。 纵观中国古代历史，历来有作为的君主，大多非常重视尊贤用贤，视之为国家安危的决定因素。平时不敬 贤，到了紧急关头，贤才就不会为国分忧。不是贤才不为国家着想，而是国家缓贤忘士，如此“而能经其国存 者，未曾有也”（注：《墨子·亲士》）。 今天我们提倡发扬古代“敬贤之礼”，须赋予现代新人才观的内容，就是要尊重知识，尊重人才。 当今社会，各种竞争越来越激烈。种种竞争，归根到底是人才的竞争。大至国家民族，小到公司企业，要 在激烈的竞争中保持优势地位，都必须拥有强大的人才队伍。只有从思想观念到具体行动上尊重、爱护人才， 使全社会形成一个尊重知识、尊重人才的良好环境，形成足够强大的人才队伍，才能立于不败之地。 二、仪尚适宜 中华民族素来注重通过适合的形式，表达人们内心丰富的情感。遇到重大节日和发生重要事件，多有约定 俗成的仪矩。如获得丰收，要欢歌庆贺；遭到灾祸，要祈求神灵保佑。久而久之，就形成许多节庆及礼仪形式 ，如春节、元宵、中秋、重阳等等，几乎每个节日，都有特定的礼俗。 在古代，婚、丧和节庆等活动是作为社会生活中的大事来对待的，其礼仪规定得格外详尽而周密，从服饰 、器皿到规格、程序和举止的方位，都有具体的规定。 今天，我们要保持和发扬中华民族优秀的礼仪文明，最重要的一点，就是贵在适宜。即如二程所主张：“ 奢自文生，文过则为奢，不足则为俭”（注：《二程集》程氏外书卷六）。可见，仪式的规模在于得当，适当 的文饰是必要的，但文饰过当就会造成奢侈浪费，偏离礼规的要求；而过于吝啬，妨碍到仪式的实行也是不得 体的。古人这种见解非常精辟，对我们今天举行各种仪式具有指导作用。 在当今的社会活动中，举行各种仪式仍然是不可缺少的。公司开张、儿女婚嫁，各种节庆活动，都有不同 的仪式。我们要把握好各种仪式的规模，就必须掌握好适度的原则，要使必要的仪矩同现代文明相结合，相关 的活动既隆重其事，又不至于华而不实。我们尤其要反对那种借婚丧庆典之机，大操大办，铺张浪费的现象； 反对那种认为仪式越隆重越好，越豪华越合乎礼规的做法。如：当今不少新婚夫妻为使婚礼够排场，摆阔气， 互相攀比，搞到债台高筑，造成巨大浪费。甚至有些领导干部不顾影响，为子女以权谋私，收受大宗贺礼，助 长奢靡之风。这既不符合我们优良传统，又不符合我们的国情、民情。 三、礼貌待人 任何一个文明社会，任何一个文明民族，人们总是十分注重文明礼貌。因为礼貌是人类社会据以促进人际 交往友好和谐的道德规范之一，是构建起与他人和睦相处的桥梁。它标志着一个社会的文明程序，反映一个民 族的精神面貌。中华民族历来就非常重视遵循礼规，礼貌待人。其中许多耐人寻味的经验之淡，无论过去和现 在，都给人以启迪。具体说来，主要有以下两点： （一）与人为善 与人相处，为善当先。而这个“善”，应是出自内心的诚意，是诚于中而形于外，而不是巧言令色和徒具 形式的繁文缛节。《礼记》说：“夫礼者，自卑而尊人”（注：《礼记·曲礼上》）。如果表面上恭敬热情， 而内心虚伪，或是仅仅内心尊敬，而毫无表情，都是不够的。应该表里一致，才能从根本上消除人与人之间的 隔阂、摩擦，进而互敬互爱，友好相处。 尊重他人，就要平等待人，不分贵贱等级，一视同仁。如果只对上层人士献其礼敬，以财势取人，以利益 交人，其实是小人所为。《论语·子罕》载：孔子看见穿丧服、戴礼帽穿礼服的人和盲人。相见时，即使这些 人年轻，孔子必定站起来。行过别人面前时，一定快步走过，以示敬意。 古人敬人的方法，也有值得借鉴的地方。首先要尊重他人的意愿，体谅别人的需要和禁忌，不能强人所难 。不苛求别人做不能做的事，不强求别人接受不喜欢的东西。古人说：“不责人所不及，不强人所不能，不苦 人所不好”（注：《文中子·魏相》）。“己所不欲，勿施于人（注：《论语·颜渊》）”，就是这个意思。 在与人交往中，幽默与善意的玩笑往往给人带来轻松愉快，但决不可戏弄取乐。如果拿别人姓名为笑料，或给 人起不雅的绰号，都是十分不敬的。南北朝时颜之推就曾对此种不敬气愤而言：“今世愚人，遂以相戏。或相 指名为豚犊者，有识旁观，犹欲掩耳，况当之者乎”。 （二）礼尚往来 礼尚往来，是礼貌待人的一条重要准则。就是说，接受别人的好意，必须报以同样的礼敬。这样，人际交 往才能平等友好地在一种良性循环中持续下去。因此，《礼记》说：“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不 往，亦非礼也”（注：《礼记·曲礼上》）。 对于受恩者来说，应该滴水之恩，涌泉相报。在古人眼中，没有比忘恩负义更伤仁德。孔子说：“以德报 德，则民有所劝”；“以怨报德，则刑戮之民也（注：《礼记·表记》）。可见，“以德报德”，有恩必报， 是待人接物的基本道德修养。当然，往来之礼，也该适度。送礼的本意，在于表达敬意答射之意，所谓礼轻意 重，并非越多越好。正如《庄子·山木》篇说所说：“君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人 甘以绝。彼无故以合者，则无故以离”。 四、容仪有整 一个人的仪表、仪态，是其修养、文明程度的表现。古人认为，举止庄重，进退有礼，执事谨敬，文质彬 彬，不仅能够保持个人的尊严，还有助于进德修业。古代思想家曾经拿禽兽的皮毛与人的仪表仪态相比较，禽 兽没有了皮毛，就不能为禽兽；人失去仪礼，也就是不成为人了。 古人对仪表的要求，不免过于繁琐。其中最重要的，有如下三个方面。 （一）衣着容貌：《弟子规》要求：“冠必正，纽必结，袜与履，俱紧切”。这些规范，对现代人来说， 仍是必要的。帽正纽结，鞋袜紧切，是仪表类观的基本要求。如果一个人衣冠不整，鞋袜不正，往往会使人产 生反感甚至恶心，有谁会亲近这样的人呢。当然，衣着打扮，必须适合自己的职业、年龄、生理特征、相处的 环境和交往对象的生活习俗，进行得体大方的选择。浓妆艳抹，矫揉造作，只会适得其反。 （二）行为举止：孔子说：“君子不重则不威，学则不固”（注：《论语·学而》）。这是因为，只有庄 重才有威严。否则，即使学习了，也不能巩固。具体说来，要求做到“站如松，坐如钟，行如风，卧如弓”， 就是站要正，坐要稳，行动利索，侧身而睡。在公众场合举止不可轻浮，不可亵，应该庄重、谨慎而又从容， 做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（注：《论语·颜渊》），处处合乎礼仪规范。 （三）言语辞令：语言是人们思想、情操和文化修养的一面镜子。古人所谓“修辞立其诚，所以居业也” （注：《易·乾文》）。将诚恳地修饰言辞看成是立业的根基，有一定的道理。 并且要“言必信，行必果”（ 注：《论语·子路》）。巧言令色的人，是不可能取信于人的。其次是慎言。古人说，上天生人，于舌头上下 两排牙齿紧密围裹，又在外面包一层厚厚的嘴唇，就是要人们说话一定要谨慎。当然古人并是要求人们少言语 ，而是说话要视具体情况，当说则说，当默则默。孔子说：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言， 失言。知者不失人，亦不失言”（注：《论语·卫灵公》）。说的就是这个道理。
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论文关键词 人 民 意识形态 和谐? ? 　　论文内容提要 在意识形态的视野下，“民可使由之，不可使知之”有三种先在的注释：愚民政策说、一声叹惜说及民主精神说。这让“人”和“民”、国家和公民之间的巨大张力充分显露，使得人生在世的有限性结构和意识形态问题的复杂性根源能够有机会得到展示。由区分而来的是一种“知其不可而为之”的精神，它是美的，有其普适性，鼓励人们在自己独特的个性生存中不断超越，以通达无限，追梦美好生活。或许，由之我们可以走出激进主义和保守主义之间的对立。?  ?  　　正如汝信所言，“关于人的学说是中国人文主义思想的基础。”“在中国历史上，孔子是第一个创立一套关于人的哲学体系的思想家，为以后中国哲学和文化的发展确定了方向。”（注：汝信：《中国古代文明中人的问题》，《中国社会科学院院报》，日。）然而，孔子人学在很长一段时间内作为封建意识形态的象征是受到指责的。孔子人学有无现代性，它的本性是专制的还是人道的，成为争论的一个焦点。在这其中，“民可使由之，不可使知之”（《论语?泰伯》，以下引同书只随文给出篇目）的注释成为一个引人瞩目的问题。人们由单纯的经典诠释开始，展开争论，进入现实政治层面，最终证明了某种意识形态的合理性，或不合理性。抛开注释的具体细节不论，争论者的最终而又隐晦的底据，却都指向“人”与“民”区分的可能性、现实性与合理性问题，它事关国家政治的本质，甚至事关“人是什么？”的理念。启蒙与古典、现代化与传统、革新与继承等问题在此也可被涉及。?  　　  　　一、几种先在的注释?  　　  　　争论更多地由对“不可使知之”的不同理解而来。众多先在的注释大体上可以分为以下几种：?  　　第一种，愚民政策说。这种注释以“民”为“瞑”，谓其为“无知”之称；同时又以“应该不应该”释“可”。诠释者认为，孔子在这里强调“民”只能是一种消极的社会力量，是负面的，因而不应该让其知道为什么要求他们这样做事的原因，“弱其志”，“使民无知”，强迫他们去做就是了。诠释者据此批评旧制度旧文化的内在封建专制属性，并反显出进行大规模的社会革命的原则是不证自明的。在此，意识形态总伴随着种种贬义而出现，它是一些他人的思想，很少是我们自己的，因而我们就本能地排斥它。?  　　第二种，一声叹惜说。这种注释延续宋儒的说法，以“民”为庸凡之众，亦即《孟子?尽心上》所言之“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”；但却以“能够不能够”释“可”。诠释者强调，孔子在这里确实突出了民的某种有限性，但这一有限性并非仅仅基于孔子的私人判断，而是一种大家已经达成了共识的“事实”，如《史记?商君列传》言“民不可与虑始，而可与乐成”，《史记?滑稽列传》称“民可以乐成，不可与虑始”等。诠释者认为，圣人设教，本欲人家喻而户晓，那样最好，但它却只是一个理想境界：实际上，如果能创造好的条件，比如“君子之德风，小人之德草”，让“民”能够跟着做，那已经很不错了；如果还想让他们都能知道为什么要这样做，这时候你就不能强迫了，得考虑到他们的头脑、程度、才具等的差异性。在此，意识形态问题被有意地淡化，因为在诠释者看来，社会问题是充满着矛盾运动的实体，而所有非对即错的观点自身就是意识形态的，都倾向于用自己所把握的简单化的真理来单方面地评判、处置复杂的社会现象，因而也就只能是空谈、诡辩的理论，仅有助于引起混乱而无助于实际问题的解决。?  　　第三种，民主精神说。在现代启蒙背景之下，此说有意无意地取消了孔子那里“人”与“民”的差异，主张孔子是绝对民主，为孔子辩护。它又可以分为两说：一种是温和的新民说，另一种是积极的反意识形态说。新民说认为这里的句读应该是：民可，使由之；不可，使知之。或者是：民可使，由之；不可使，知之。即是说，老百姓的修养足够高，可以公开选择投票，就给他们民主自由；如果他们的水平还不够，还不能实行民主自由，就要教育他、训练他，先使他知道民主自由的好处。而反意识形态说则认为，新民说所讲的民主其实只是“为民作主”，有强烈的宰制性心态，不是人民作主的现代民主。真正的现代民主不能是for the people，而只能是of the people和by the people。所以这句话不用重新句读，它恰恰是在强调“民”的存在的合法性和合理性：“民”只能让他们按照他们自己的存在方式去生活，其存在对于君王来说就是最大的合理性，没有比这个更大的原则了；因而“不可使知之”事实上只是在警戒君王，不要迫使老百姓去授受君王的意识形态，不要强迫他们接受你认为他们必须要接受的东西。在此，自由、民主比起其他观点更是意识形态的，从而成为一种强势意识形态，蕴含着摧毁权力的潜意识。?  　　从词源上说，意识形态（ideology）这个词的历史也就二百年：工业革命以及与之相伴的民主思想的传播、群众政治运动的开展等，要求有一门“观念学”，它的主要任务是关注人们的观念与利益之间的密切关系，并要求通过认识论上的清理来消除人们的谬误或者说偏见。换言之，意识形态追问的是我们最基本的观念是否具有根基和正确性，故而它成为在整个社会科学中最难以把握的概念（注：大卫?麦克里兰：《意识形态》，孔兆政、蒋龙翔译，吉林人民出版社，2005年版，第1页。）。但是，人们常常将其泛化，指称一切社会中的观念和利益之间的关系，并采用黑白分明的正确/错误的二分法来理解意识形态：这过于肤浅，有违观念学的原义，甚至会使人误入歧途，但却非常清楚、简单、富有成效。（注：参阅吴江：《中国封建意识形态略考——儒家学说述评》，中共中央党校出版社，1992年版；兰州大学出版社，2003年。刘泽华：《王权思想论》，天津人民出版社，2006年版。李宪堂：《先秦儒家的专制主义精神——对话新儒家》，中国人民大学出版社，2003年版。）值得我们注意的是，正是由于马克思对“资产阶级的意识形态”的批判，意识形态概念才会像今天这样广为流传；然而同样地，自从《共产党宣言》问世以来，马克思就从来没有停止过赞扬资产阶级。这些都提醒我们，意识形态或许并没有那么黑白分明，或许非辩证的意识形态正是“观念学”的首要清理对象。?  　　然而不幸的是，在以上的这几种解释中，“愚民政策说”和“反意识形态说”两极相通，都采取将错和对相撕裂的方式，离开文本本身，外在目的先行，六经注我，致使“学”随“术”变，取消了学的相对独立性和严肃性，变其成为一种胡作非为。因而，除了“观过知仁”这一否定性的意义之外，这两说先可以存而不论。而“新民说”实际上只是“反意识形态说”的某种自我收缩，在线性的进化论的色彩下，后者发展了前者，并让问题变得异常简单起来。是故，这里需要认真对待的，不是别的，恰恰是最老套的宋儒的“一声叹惜说”。?  　　  　　二、“人”与“民”的张力?  　　  　　孔子的这一声叹惜告诉我们，这里至少有两方面的问题是不可回避而应积极正视的。首先，来看“人”与“民”的差别问题：?  　　  　　生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。（《季氏》）?  　　中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。（《雍也》）?  　　子曰：“唯上智与下愚不移。”（《阳货》）?  　　君子学道则爱人，小人学道则易使也。（《阳货》）? 　　子曰：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）?  　　在《论语》中，作为一个类的标示，“人”或者与禽兽对，或者与鬼神对，或者与天相对，将圣人、君子、小人、民等诸多不同全都包含在里面，是一个普遍性指称。而民，则有其特定的“下人”之义：其一，与君相对，是无位之人，被管理、施恩、使用的对象；其二，与小人相通，即朱子所谓的“细民”，是无德（包括知仁勇）之人，被教育的对象。此二义互为因果，但又可能发生背离。?  　　据以上引文，孔子之所以视“民”为“下人”，其中一个决定性的原因即在于他们的“知”。因此“知”，有了“上智”与“下愚”的分别，也有了“爱人”与“易使”的同一目的。但是，这个“知”首先是一个对事实的展现，然后才是一个价值判断，包含了孔子对社会分工的理解：如果从整个语脉来看《子路》篇樊迟请学稼圃一事（注：樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”），我们完全可以说孟子、荀子关于分工易使的思想（注：如《荀子?王霸》：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则天子共己而已矣。” 《荀子?君道》：“人习其事而固，人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也。” 《孟子?滕文公上》：“一人之身，而百工之所为备。”）直接承继了孔子。换言之，“民可使由之，不可使知之”一句完全可以从社会分工的角度来理解。?  　　如果从社会分工的角度来理解，则我们说，“人”和“民”的差别是必须的和合理的，是一个社会的秩序、制度等等得以建立的稳固性前提，因为，如果绝对断裂的特殊原子式个人的观念是形而上学的，那么，完全无间断的连续性的普遍国家观念同样如此。?  　　如果仅仅看到了这种差异，并赞美这一特殊，那孔子无疑是一个宣扬愚民政策的形而上学家，头脑极其清楚而简单。这就是我们要讲的第二点，“人”和“民”的互相生成问题。?  　　孟子曰：“今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与？”（《孟子?公孙丑下》）荀子曰：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子?王制》）在孟荀看来，“君”只不过是一名“为之牧者”，其去与留只在其是否可以“属于礼义”。这样，社会分工的问题与贤能相系，最终成为文明、修养、教育的问题。事实上，孔子对“学”的重视和讨论（注：《论语》开篇即言“学而时习之，不亦悦乎”，全篇“毋意、毋必、毋固、毋我”而盛言不学之“六蔽”。关于孔子充盈着“学”的精神，需专为论说，在此不能详。），已经先行向我们传达了同样的讯息：社会分工必然意味着各行业之间有必要的流动，民并非永世为下人，君亦非万世为上人，人不是固定、现成的（注：荀子对之有直接的讨论：第一、“圣人者，以己度者也。”（《非相》）圣王君子之所以“知道”，亦不异于常人，只能由“度”。第二、“天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四肢之从心，夫是之谓大形。”（《君道》）圣王君子之“知道”，亦不异于常人，只能由解心之蔽而至天官天君相伴而偕生之“大清明”（“块然独坐”）。第三、“以类行杂，以一行万，始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。”（《王制》）圣王君子之所以与“类”、“一”在性质上可达于同一，亦只能由个人与族类、多与一之间的循环往复。）。?  　　孔子的态度在其“仁”说中得到了再一次确证。看一组文字：?  　　  　　克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。（《颜渊》）?  　　樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《颜渊》）?  　　子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）?  　　子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！”（《雍也》）  　　?  　　为仁由己，而由人乎哉？（《颜渊》）?  　　仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）?  　　求仁而得仁，又何怨？（《述而》）?  　　“仁”一方面完全是特殊的“为己之学”，操之在我，不假外求；另一方面，“为己”并不是唯我独大，一脉独张，而恰恰是为了“克己”，为了达到某种普遍。换言之，“克己”并非与“为己”相对反，毋宁说，只有在“克己”中“复礼”，去爱别人，成就别人，自己本身也才能够得到成就。孔门仁学完全是一种特殊者与普遍者的循环之学，是一种“相同者的永恒轮回”，欲在“毋意、毋必、毋固、毋我”（《子罕》）中以“成人”。这意味着，孔子欲在承认差别中消除差别：他一方面要“复礼”，要区分小人与君子，就要在社会生活中建立一定的层级和普遍的秩序；另一方面他又认为，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《八佾》），层级和秩序本身一定不能作为目的，它们最多不过是实现目的的现实手段，人人皆人、每一个人本身才是目的。?  　　在差别中消除差别，这本身就是矛盾，任务艰巨，不可能完成。面对此种矛盾，智者过之，愚者不及，而孔子却“知其不可而为之”（《宪问》）。这是人的悲剧，也是人生之美的所在，是人的天命。?  　　但是，说“天命”，就意味着我们并不真正“知道”我们的这种思想。思想越出了其界限，以至于要思想思想者本身。季路问事鬼神。孔子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死。曰：“未知生，焉知死？”（《先进》）换言之，在坚持差别中消除差别，这最多不过是一种推测，一种“度”。一切如在梦中，这可靠吗？?  　　不仅我们，柏拉图在其《理想国》中同样有此一问：“他们虽然一土所生，彼此都是兄弟，但老天铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。但是又由于同属一类，虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足。所以上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的空间是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，他们决不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去。须知，神谕曾经说过‘铜铁当道，国破家亡’，你看你有没有办法使他们相信这个荒唐的故事？”（注：柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1997年，第128-129页。） 　　三、何谓“美好生活”？?  　　  　　并非只有孔子一个人在做梦。人类从来就没有放弃过要过一种“美好生活”的梦。历史文本与现世关怀就这样相遇了。?  　　目前，最大的现世关怀之一即是现代性问题。尽管现代性本身就是一个备受争议的问题，但有一点是明确的，那就是：这个问题为我们揭示了今天人们要过美好生活的决心，以及为实现这种决心而必定会遇到的重重困难。这里最大的困难即在于我们上文所指出的那种“张力”。?  　　我们看到，在现代世纪的开端处，作为一个历史事件，无论是对检查制度条例是否可以进一步解放的讨论，还是对理性和信仰之间的可能张力的关注，或者是对公共讨论、宗教信仰和政治权威之间关系的探究，启蒙运动就已经把特殊者与普遍者这一“张力”重新端呈了一遍。例如，门德尔松（Mendelssohn）就认为某些对人之为人是有用的真理，对于作为某一特定职业的人来说有时候可能是有害的，并为此把“公民的启蒙”与“人的启蒙”区分开来，认为前者必须按照其所处的社会层级来进行，不能超出其等级，而后者则只关心“人之为人”而无需留心社会分工，也不必理会社会秩序的稳定。门德尔松认为，二者必须相互补充，否则即是“虚假的启蒙”（注：在门德尔松看来，人的命运可以被划分为“人作为人的命运”和“人作为公民的命运”，并“假定”，“人的命运是我们的一切努力和奋斗的尺度和目标”。参阅摩西?门德尔松：《论这个问题：什么是启蒙》，见詹姆斯?施密特编《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社，2005年版。）。康德则通过区分理性的“公共”使用和“私下”使用，将“人”的理想和“民”的秩序要求加以平衡。所谓理性的“私下”使用，是指“一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上”运用自己的理性；所谓理性的“公共”使用，是指“人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用”。这样，一个人就有两种不同的面相：“作为一架机器的一部分”，其理性“往往会被限制得很狭隘”，只能在特定的位置或职务上从事消极的私下使用，“确实不容许有争辩”，秩序与服从是第一位的（“知性”的准则）；“作为整个共同体的、乃至于作为世界公民社会的成员”，其理性必须在全体的视角下有自由的公共使用，“绝对可以争辩”（“判断”的准则）。康德认为，“理性”的准则只能在这一冲撞中被和谐地产生（注：康德给出了启蒙的原则：“1、自己思维；2、在每个别人的地位上思维；3、任何时候都与自己一致地思维。”前二者是知性准则，后一个是判断准则。参阅康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1997年，第24-25页；《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第136页。）。?  　　  　　同样，在对索福克勒斯的《安提戈涅》的著名分析中，黑格尔指出，个人自由允许得到一种有差异的表达，即特殊性通过教育而上升为主体性的辩证法，是永恒向上的，但也是一场确确实实的悲剧。从某种意义上讲，这是让尼采面对一匹老马失声痛哭的真正原因，引领了诸多后现代思想者的登场。?  　　  　　孔子说：“道不行，乘桴浮于海。”而苏格拉底说，有死的人不可能知道人类真正的样子，只可能说出它像什么。我们这里无需再引用更多的论述，就已经可以强调说：我们既不是上帝，也不是神的使者或卫兵，我们的思维不可能将一切东西看明白，世界是一个光影横斜、明暗交织的场所，人生如梦；但是，生活在这个世界之中的人，却因此而必须有足够的勇气与决心，来自己做梦，为过上美好生活而烦心劳神。?  　　  　　这就是我们的历史文本所要遭遇到的。面对西方文化的横行天下，无论是坚决否定儒家文化之现代性者，还是誓死维护儒家文化之主位性者，都将“民主”设为美好生活的前提之一。如此以来，中国的经典诠释者执着地从两个方面对“现代性”进行了和进行着热烈地解读，扛起两杆大旗（注：除此之外，有极个别人认为当代儒学根本无需理会西方的民主思想，它有其特质和根基。此外，亦有人站在西方对启蒙进行反思的角度，来理解儒学的价值。对此我们说，中国人要不要、能不能过上“民主生活”以及西方对启蒙的反思是一回事，中国人必须思想民主生活又是另一回事：千年不变、绝对纯一的儒学不可能存在。重点参阅蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店，2003年。杜维明、黄万胜：《启蒙的反思——杜维明、黄万胜对话录》，江苏教育出版社，2005年。）：?  　　  　　大旗之一，坚信理性的生活就是幸福生活的唯科学主义。在此大旗下，人们把理性和客观知识作为基本标准，以信仰般的热情拥抱着知识、科学、民主等“现代性”因素，极力取消人的差异问题，认为个人足以完全决定自己的幸福和快乐——就算不是现在，将来一定可以（注：参阅郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义（》，雷颐译，江苏人民出版社，2005年。）。如果说，科学本身就已经是一种意识形态的话，那么这杆大旗下的必然是积极地摧毁权力的诠释者，所不同的，只在于愚民政策说要摧毁的是过去所设立的普遍性，而反意识形态说则将矛头直接对准当前的秩序。?  　　  　　大旗之二，断言理性的生活是悲哀生活的唯道德主义。在此大旗下，人们认为西方理性文明下的知识、科学、民主等一脉独张，只知有“人”而不知有“神”，只知“知识”而不懂“道德”，把人变成一架架同样的“幸福机器”，陷人生入悲哀。与此相对，中国文化特别是儒家文化之所以代表了未来的世界文化，正在于其有可以充当“保护人”的“圣人”，能够在强调差别中超越西方的现代性，而又提升其不足。在这杆大旗下，只能是新民说，作为一种意识形态，它实际上采用了民主、自由的思想，但又狡猾地宣布：只有对这种思想进行改造，超越它们，并引导它们向上，它们才是合理的（注：例如梁漱溟在1922年出版的《东西文化及其哲学》中就主张接受西方的科学和民主，但又认为现代西方社会出现严重危机，西方文化已趋破产，东方文明将重起而代之。而这种思想的突出代表即牟宗三的良知坎陷说——虽然牟宗三要比梁漱溟讲得更加晦涩。值得注意的是，牟宗三有强烈的反意识形态倾向，将其定性为“意底牢结”，但他本人借以批判的武器恰恰是最无民主色彩可言的“道德感情”。在这点上，良知的傲慢（信仰狂热）并不比知性的傲慢（知识狂热）多多少或少多少。）。?  　　  　　如果说，西方社会的“后现代”历史实践已经让唯科学主义下的理性抵消了自己，表明人的问题远远超出了客观知识的问题范围之外，“民主”、“知识”并不等于取消了人的差异性的人人齐一；那么，唯道德主义的理论建设让它的激情破坏了孔子仁学所开辟出来的视域，在良知的“君临天下”中放弃了“知其不可而为之”的苦难和梦想，让人的“民主”成为良知之神的恩赐，从而与一个个现实的卑微之人绝不相关。这即是说，新民说很容易成就强烈的反意识形态倾向，但它最终却必然走向自己的反面，漠视差别与特殊，成为自己的反对者——一种极端专制意识形态。?  　　但是，从整体上看，中国的经典诠释者的这“两杆大旗”又构成了一种必然，它们从破坏一个旧秩序和建设一个新秩序的不同角度——前者强调原子式个人、特殊性，后者突出神圣的国家、普遍性，完成了“人”与“民”的张力的又一次重演。?  　　这样看来，无论是西方还是东方，人们的美好生活都是自己争取的。一方面，个体主体的建立必不可少，平等、公平、个人的世俗幸福必须被尊重，反对令人窒息的齐一化；另一方面，社会主体的建立同样不可或缺，崇高、人的尊严和荣耀不断引人向上，拒斥着平庸的凡俗化。这是一个充满陷阱、险象环生而又生机盎然、趣味横生的游戏，任何单方面退出的游戏者，都必将成为终结者。《子路》篇中记载了孔子与冉有的一段对话：?  　　  　　子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”?  　　是的，今天的权力、国家也应该肩负起成为大众的教育家的重任，在让大众在法律范围内感受到幸福、和谐的同时，让开一步，使他们有机会自己“回忆起”他们曾经需要什么，并“知道”自己现在如何追求自己的美好生活。?  　　  　　四、余论?  　　  　　一声叹惜说为我们揭示了意识形态问题的复杂性。这仿佛说明，革新并不一定要推倒重来，传统与现代化之间的距离也不如人们想象的那么大。毫无疑问，儒家思想并不产生于商业时代，孔子本人也曾对货殖的子贡有看法（《先进》）。但这并不意味着儒家思想在这样一个全球化商业时代中无其用。对于儒学来说，没有好时候，但也没有坏时候，时时是时候。或许，正是由于这种差异性，或者说这种“陌生”的古典性，在散文化时代中它才能激发人们“梦起”自己的荣誉，对人的提升有一定帮助。这也是当前意识形态建设所应当关注的。?  　　但这并不意味着我们的意识形态建设等同于现代新儒家。抛开现代新儒家在唤醒传统、具体经典诠释等方面的颇多建树，作为一种意识形态，它并不成功。这首先表现在内圣如何开出外王的问题不存在，更不可能。然而，说道德本体如何开出科学与民主的问题是一个假问题，却并不意味着我们不讨论外王与内圣的关系。作为纯粹概念，二者之间的联系更多的是一种“人”和“民”式的争斗，是理想的现实问题。让“内圣”开出“外王”，就暗示可以取消争斗，使和谐成为神的恩赐，或者外来的分配。?  　　这样，我们坚持一种中间原则。所谓中间原则，就是兼顾原则。《荀子?非相》篇曰：“凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。未可直至也， 远举则病缪，近世则病佣。善者于是间也，亦必远举而不缪，近世而不傭，与时迁徙，与世偃仰，缓急赢绌，府然若渠匽檃栝之于己也，曲得所谓焉，然而不折伤。……故君子贤能容罷，知而能容愚，博而能容浅
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一、宋前蹴鞠运动介绍    据前言所述， 已经可以看到在黄帝时代，可能为了锻炼腿部力量，足球运动从军事上的训练活动开始逐渐演变、出现。    &蹴鞠&一词正式出现，最早见于《史记?苏秦列传》，苏秦游说齐宣王时形容临淄：“临菑甚富而实，其民无不吹竽鼓瑟，弹琴击筑，斗鸡走狗，六博，蹋鞠”。 “蹋”、“蹴”，就是踢的意思。“鞠”，就是球，即古代的足球。由此可以看出，齐宣王（公元前319年—公元前301年）时，距今二千三百年前，在 国的临淄城（今山东淄博市）就已经较为广泛地开展了足球活动。2004年国际足联主席布拉特先生先生也正式临淄作为古代足球的发源地。但当时的蹴鞠到底是个怎样的踢法，史书中没有记载。    足球从军事训练活动开始通过实践，逐步改进游戏方法，踢球成为一种很好的娱乐。在战国时期，足球是城市下层人民喜爱的娱乐活动。到了西汉初年，足球也得到贵族阶级的喜爱。桓宽的《盐铁论》中说，西汉社会承平日久，“贵人之家……蹋鞠斗鸡”为乐，而平民百姓也是在” 里有俗,党有场,康庄驰逐，穷巷蹋鞠”   《汉书》上记载，汉武帝在宫中经常举行斗鸡、蹴鞠比赛的“鸡鞠之会”。汉武帝的宠巨董贤的家中还专门养了会踢球的“鞠客”，在河南南阳和陕西绥德的汉画像石中，都有蹴鞠的图象。可见，在西汉时期，足球活动的社会面更为扩大了。在汉代，人们认识到足球活动可以增强体力，培养勇敢耐劳精神，是军事训练的一种很好的手段。刘歆在《七略》一书中说：“蹋鞠其法律多微意，皆因嬉戏以讲练士，今军士羽林无事，使得蹋鞠。”据何晏《景福殿赋》中说：“（蹴鞠）将以行令，岂唯娱情。”这些记载都说明，在西汉后期和东汉时期，足球由社会的娱乐活动变成为军事训练活动。   《汉书·艺文志》中记载有“《蹴鞠》二十五篇”，这可以说是 国最早的一部体育专业书籍，也是世界上的第一部体育专业书籍。另据东汉人李尤的《鞠城铭》中记载，汉代的足球已是分队比赛，每边有六个球门，上场队员是十二个，有专门的竞技场地，而且在比赛时队员奔跑摔推犹如战场冲杀拼搏，对抗性极强，比赛时有正副裁判执法，有明确的球规可循。这样的踢球方法，可以说已具备了现代足球运动的比赛规模了。    另外在汉代的《西京杂记》、《蹴鞠新书》、刘向《别录》中都有关于蹴鞠的记载。    到了唐代时，蹴鞠仍是一项很普遍的运动，杜甫有诗曰：“十年蹴鞠将雏远，万里秋千风俗同”但此时的蹴鞠较之前有了很大的发展。主要有三：一、有了充气的球：《宋朝事实类苑》中载：“颜师古注霍去病芽域踢鞠云：‘鞠以皮为之，实以毛，蹴蹋而戏也。‘颜谓鞠乃如此，至晚唐己不同矣。”徐坚《初学记》：“今蹴鞠曰戏毬。古用毛纤结之，今用皮，以胞为里嘘气闭而蹴之。”把两片皮合成的球壳改为用八片尖皮缝成圆形的球壳。球的形状更圆了。还把球壳内塞毛发改为放一个动物尿泡，”嘘气闭而吹之”，成为气球。吹气的球，在世界上 国也是第一个发明。据世界体育史记载，英国发明吹气的球是在十一世纪，较 国唐代晚了三、四百年。二、设立了球门：马端林《文献通考》：“蹴球盖始于唐，植两修竹，高数丈，络网于上，为门以度球；球二分左右朋，以角胜负，岂非时鞠之变欤？”球体的改进，带来了踢球方法和踢球技术的改变。汉代因为球是实心的，不能踢高，所以球门是就地建筑，所谓”穿地为鞠室”就是这个意思。唐代的球体轻了，可以踢高，球门就设在两根三丈高的竹竿上，称为”络网为门以度球”。在踢球方法上，汉代是直接对抗分队比赛，“僻脱承便，盖象兵戍”。双方队员身体接触就象打仗一样。唐代分队比赛，已不是直接对抗，而是中间隔着球门，双方各在一侧，以射门“数多者胜”。高球门的射门，从足球技术来说，是一种发展：而间接对抗，从体力训练来说，却是足球运动的一个退步。三、踢法多样：双球门踢法：唐人仲无颜《气球赋》中有记载。单球门踢法：从《蹴鞠图谱》中可窥一斑。无球门踢法：一人或几个人单独踢，称为打鞠；二人对踢叫白打；三人以上共踢称为场户，如三人场户、四人场户。 由于球体轻了，又不用激烈的奔跑争夺，唐代开始有了女子足球，女子足球的踢法是不用球门的，以踢高、踢出花样为能事。唐人康骈写的《剧谈录》中记载了一个女子踢球的故事：京兆府的小官吏王超，有一天走过长安城胜业坊北街，“时春雨初霁，有一三鬟女子，年可十六八，衣装褴楼，穿木屐于道侧槐树下：值军中少年蹴鞠，接而送之，直高数丈，于是观看渐众”。这个三鬟女子能够接住军中少年踢漏的球，而且穿着木展，一脚把球踢了数丈高，是具有一定技术水平的。于此可见当时足球活动的普及。唐代诗人王建有一首《宫词》，是说在寒食节这一天，宜春院的伎女以踢球为乐，寒食节就是清明节，在这一天， 国古代的人们有禁烟火吃冷食的习俗，都要郊游或参加一些体育活动，以消除寒食的积滞。皇帝宫中有这样的习俗活动，民间也有。唐代诗人王维《寒食城东即事》诗中说，“蹴鞠屡过飞鸟上，秋千竞出垂杨里”。可见踢球之高。二、宋代蹴鞠的新特色　　宋代蹴鞠在唐代蹴鞠的基础上又有了很大的发展，体现了宋代的特色。主要有如下：1．鞠球的制作工艺有了很大的发展　　《宋朝事实类苑》中记：“归氏子弟嘲皮日休云：八片尖斜砌作球，火中 了水中揉，一包闲气如常在，惹踢招拳卒未休'”间接地记述了唐代的鞠球。它已不是以前的由两片球壳合成，而是由六片或八片尖片缝成。　　《宋朝事实类苑》又记：“今所作牛彘胞，纳气而张之，则喜跳跃，然亦有不同。&宋代时，球用10张或12张牛皮缝成。&用十张牛皮缝做一大气球去踢”是当时官员想使公务轻松化时常用的一个比喻。陈元靓曾言：“十二香皮，裁成圆锦。”《蹴鞠谱》说其工艺“密砌缝成侵不露线角，嵌缝深窝，梨花可戏，虎掌堪观，侧金钱短难缝，六叶桃儿偏羡。”宋代鞠球的这种变化，使球更易踢，从而吸引了大量的人来踢。同时，它也反映了宋代生产技术水平的提高。2．宋代取消了双球门踢法　　唐代的双球门，对抗性较强。宋代仅保留单、无球门踢法。对抗性减弱，这是蹴鞠运动的退步，但是它的表演性增强，使得宋代的蹴鞠逐渐向杂耍方向发展。3．宋代球技增强，向着技巧性、准确性方向发展。　　孟元老《东京梦华录》有载：“左右军筑球。殿前旋立球门，约高三丈许，杂彩结络，留门一尺许。左军毬头苏述长脚樸头红锦袄，皆卷脚 头，亦红锦袄十余人。右军毬头盂宣并十余人，皆青锦衣，乐部哨笛杖鼓断。左军先以毬团转众小筑数遭，有一对次数头，小筑数下，待其端正，即供毬与毬头，打大月兼过毬门，右军承得毬，复团转众小筑数遭。次毬头依前供毬与毬头，以大月兼打过，或有即便复过者胜。胜者赐以银蛊锦彩。拜舞谢恩，以赐锦共披而拜也，不胜者球头吃鞭，便加抹枪。”　　唐代用“挟”接对方的球，宋代用“踢” 来接，这是比较先进的。能准确地将球踢过又高又小的球门，确实不易，可见技巧之高。　　宋代蹴鞠家归纳出了肩（肩如手中持重物），背（用背慢下快回头），拐（拐要控膝蹲腰取），搭（用伸腰不起头），控（控时须用双眼顾），捺（用肩尖微指高），拽（时且用身先倒），膝（右膝左手略微高），拍（胸拍使了低头觑），月兼（何必频频问绿杨）．这&十踢法&。这样的踢球技术，已接近于现代足球运动技术。4．宋代出现了专门的蹴鞠组织，且有严格的社规。　　南宋周密《武林旧事》把民间球会称为“齐云杜”或“圆社”。“齐云杜”直到明代施耐庵写《水浒传》还提到。南宋掌故家陈元靓曾言：“若论风流，无过圆社”，“齐云一社，三锦独争先。”　　球社的产生，一是因为蹴鞠技术难以掌握，需专门学习和长期演练，于是专门研究、传授踢球技术的市民社团便应运而生。二是城市经济文化的发达，踢球人数日增，要求蹴鞠运动行业化，有组织化。　　在齐云社中，有严格的社规，如《齐云杜规》对运动员修身养性作出了严格的要求：要明师，要口决……，同时提倡运动卫生。这就使宋代趴鞠运动日益规范化、组织化、科学化。5．专门歌咏蹴鞠的作品出现。　　在《事林广记》中有“圆社市语”，它共用中吕宫《紫苏丸》、《缕缕金》、《好女儿》、《大夫娘》、《好孩儿》、《赚》、《越恁好》、《鹘打兔》、《尾声》九支曲牌来歌唱蹴鞠运动。蹴鞠被宋代城市中流行的音乐样式传颂着，足见它在市民生活中的影响。6．宋代整个社会都很普及蹴鞠。　　宋代的整个社会阶层，上至皇帝、宫室，下到城市百姓，都乐此不疲，这由宋人笔记、现宋代遗存中可见一斑。　　《宋史?太宗本纪》：“太平兴国五年三月戊子，会亲王、宰相、淮海国王及从臣蹴鞠大明殿。”　　《宋史?李邦彦传》“邦彦俊爽，……能蹴鞠……自号李浪子”　　《三朝北盟会编》（邦彦）“尝自言赏尽天下花，踢尽天下毬……”　　《东京梦华录?驾辛宝津楼宴殿》记“琼林苑宴殿南面有横街，牙道柳径，乃都人击毬之所。”　　《西湖老人繁胜录》：“宽阔处踢球。”　　《梦梁录?社会》“更有蹴鞠、打球、射水弩社，则非仕宦者为之，盖一等富室郎君，风流子弟，与闲人所习也。”　　《都城纪胜?社会》“又有蹴鞠打球社……”　　《武林旧事?诸色艺人》中“蹴毬”，列出了范老儿等五位高手之名。　　现今湖南省博物馆、中国历史博物馆存有两面相同的宋代蹴鞠纹铜镜。　　河北邢台出土的宋代白瓷枕绘有儿童蹴鞠的景况。　　现存有宋代妇女踢球的陶瓷枕。　　以上所列仅为宋人生活情景的点滴反映，但它在某种程度上也说明了蹴鞠在宋代的普及。7．宋代蹴鞠附着了商业气息。　　由于蹴鞠深受人们欢迎，不少商人便借此做文章。一位叫黄尖嘴的商人，开设了一间“蹴球茶坊”。一位卖油的老板将其店唤作“角球店”，这虽是一种促销手段，也反映了市民们对蹴鞠的喜好。　　由于赋鞠踢法多样，观赏性强，有些商人适应城市商品经济发展的需要，将它引入商业机制，以吸引游客，如《武林旧事?放春》“将苑使有小圃不满二亩，而花木合匝，亭树奇巧，春时悉以所有书画。顽器冠花器弄之物，罗列满前。且立标杆射垛及秋千梭门门鸡蹴鞠诸戏事，以娱游客。”三、宋代蹴鞠普及的原因　　蹴鞠的广泛流行一定离不开当时社会大背景，也必有其产生的原因。现就宋代蹴鞠的兴盛，试做以下简析：1．蹴鞠具有健身的功能　　蹴鞠可强身体，体育史家称它&运动肢节，善使血脉调和，有轻身体之功，胜华伦五禽之戏。&所以它易为人们所接受。2．蹴鞠具有助兴的功能　　宋代后宫举行宴会时，常有蹴鞠表演，以助兴。比赛时，常常是皇帝、后妃边吃边看，大臣们在一旁陪待。3．蹴鞠具有阶梯的功能　　谈到因球技高超而得赏识。且飞黄腾达的来人时，人们都会想到高俅，《挥尘录》载：“（王晋卿〕至晚遣俅贾往，值王在园内蹴鞠，俅候报之际，睥睨不言。王呼令对蹴，深惬王意，大喜，呼隶辈云：‘可传语都尉，既谢蓖刀之贶，并所送人皆辍圄矣。'由是日见亲信。逾月王登宝位，眷渥甚厚，不次迁拜，其侪类授以祈恩，上曰：'汝曹争如彼好脚迹那！'数斗间建节，寻至使相，思幸无比。”　　无独有偶，在《宋朝事实类苑》中载：“国朝士人柳三复最能之，丁晋公亦好焉……，初柳为进士，欲见晋公元由，会晋公蹴后国，柳往伺之，毬果并出，柳即挟取。左右以告，晋公亦素闻柳名。即召之，柳自们怀所素业，首戴毬以人，见晋公再拜者三，出怀中书，又再拜、每拜辄转至背方向膂既起复在 头上，晋公大奇之，留为门下客。”《刘贡父诗话》）4．蹴鞠具有联络感情的功能　　宋代从皇帝到大臣都有许多善踢球的，《宋大祖蹴鞠图》画的就是太祖与其余五人蹴鞠游戏的情景。叱咤风云的皇帝，走下了宝座；恭敬不违的大臣们暂时抛开了君臣大礼，这其中起作用的就是蹴鞠。5．制球工艺的改进，踢法的变化，使球更易踢。 　　　用牛彘胞充气，球壳由12张片缝成等，增加了球的弹力，单球门或无球门的踢法，不受场地、人数的限制。所以这种自由的娱乐方式颇受大众欢迎。6．宋代商品经济的推动　　宋代商品经济的勃兴，城市的繁荣，为市民产生新的精神生活需求提供了新的物质基础。蹴鞠适应了这一时代发展的潮流，又为宋代特有的市民文化生活注入了新内容。　　“再坐千宫花蒲头，御香烟上紫云楼。万人同向青霄望，鼓笛声中度彩球。”　　以上这些就是文献中关于宋代蹴鞠的记载。虽然宋代以后（尤在明清）受理学的影响，蹴鞠运动逐步走向沉寂。但是宋代时鞠在中国体育史上仍有一席之地，它是中国足球史上大写的一笔。
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现代人要生存、发展，就需要与他人进行必要的沟通，以寻求理解、帮助和支持。介绍是人际交往中与他人进行沟通、增进了解、建立联系的一种最基本、最常规的方式，是人与人进行相互沟通的出发点。       在社交场合，如能正确地利用介绍，不仅可以扩大自己的交际圈，广交朋友，而且有助于自 展示、自 宣传，在交往中消除误会，减少麻烦。       自 介绍：在社交活动中，如欲结识某些人或某个人，而又无人引见，如有可能，即可向对方自报家门，自己将自己介绍给对方。如果有介绍人在场，自 介绍则被视为不礼貌的。       自 介绍的时机：应当何时进行自 介绍？这是最关键而往往被人忽视的问题。在下面场合，有必要进行适当的自 介绍。1、应聘求职时。2、应试求学时。3、在社交场合，与不相识者相处时。4、在社交场合，有不相识者表现出对自己感兴趣时。5、在社交场合，有不相识者要求自己作自 介绍时。6、在公共聚会上，与身边的陌生人组成的交际圈时。7、在公共聚会上，打算介入陌生人组成的交际圈时。8、交往对象因为健忘而记不清自己，或担心这种情况可能出现时。9、有求于人，而对方对自己不甚了解，或一无所知时。10、拜访熟人遇到不相识者挡驾，或是对方不在，而需要请不相识者代为转告时。11、前往陌生单位，进行业务联系时。12、在出差、旅行途中，与他人不期而遇，并且有必要与之建立临时接触时。13、因业务需要，在公共场合进行业务推广时。14、初次利用大众传媒向社会公众进行自 推荐、自 宣传时。       自 介绍时应先向对方点头致意，得到回应后再向对方介绍自己的姓名、身份、单位等。自 介绍的具体形式：       1、应酬式：适用于某些公共场合和一般性的社交场合，这种自 介绍最为简洁，往往只包括姓名一项即可。“ 好， 叫张强。”“ 好， 是李波。”       2、工作式：适用于工作场合，它包括本人姓名、供职单位及其部门、职务或从事的具体工作等。“ 好， 叫张强，是金洪恩电脑公司的销售经理。”“ 叫李波， 在北京大学中文系教外国文学。”       3、交流式：适用于社交活动中，希望与交往对象进一步交流与沟通。它大体应包括介绍者的姓名、工作、籍贯、学历、兴趣及与交往对象的某些熟人的关系。“ 好， 叫张强， 在金洪恩电脑公司上班。 是李波的老乡，都是北京人。”“ 叫王朝，是李波的同事，也在北京大学中文系， 教中国古代汉语。”       4、礼仪式：适用于讲座、报告、演出、庆典、仪式等一些正规而隆重的场合。包括姓名、单位、职务等，同时还应加入一些适当的谦辞、敬辞。“各位来宾，大家好！ 叫张强， 是金洪恩电脑公司的销售经理。 代表本公司热烈欢迎大家光临 的展览会，希望大家……。”       5、问答式：适用于应试、应聘和公务交往。问答式的自 介绍，应该是有问必答，问什么就答什么。“先生， 好！请问您怎么称呼？（请问您贵姓？）”“先生您好！ 叫张强。”主考官问：“请介绍一下 的基本情况。”应聘者：“各位好！ 叫李波，现年26岁，河北石家庄市人，汉族，……。”       自 介绍的注意事项：       1、注意时间：要抓住时机，在适当的场合进行自 介绍，对方有空闲，而且情绪较好，又有兴趣时，这样就不会打扰对方。自 介绍时还要简洁，尽可能地节省时间，以半分钟左右为佳。为了节省时间，作自 介绍时，还可利用名片、介绍信加以辅助。       2、讲究态度：进行自 介绍，态度一定要自然、友善、亲切、随和。应落落大方，彬彬有礼。既不能委委懦懦，又不能虚张声势，轻浮夸张。语气要自然增长率，语速要正常，语音要清晰。       3、真实诚恳：进行自 介绍要实事求是，真实可信，不可自吹自擂，夸大其辞。
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??二十四孝01 孝感动天　舜，传说中的远古帝王，五帝之一，姓姚，名重华，号有虞氏，史称虞舜。相传他的父亲瞽叟及继母、异母弟象，多次想害死他：让舜修补谷仓仓顶时，从谷仓下纵火，舜手持两个斗笠跳下逃脱；让舜掘井时，瞽叟与象却下土填井，舜掘地道逃脱。事后舜毫不嫉恨，仍对父亲恭顺，对弟弟慈爱。他的孝行感动了天帝。舜在厉山耕种，大象替他耕地，鸟代他锄草。帝尧听说舜非常孝顺，有处理政事的才干，把两个女儿娥皇和女英嫁给他；经过多年观察和考验，选定舜做他的继承人。舜登天子位后，去看望父亲，仍然恭恭敬敬，并封象为诸侯。02 亲尝汤药　汉文帝刘恒，汉高祖第三子，为薄太后所生。高后八年（前180）即帝位。他以仁孝之名，闻于天下，侍奉母亲从不懈怠。母亲卧病三年，他常常目不交睫，衣不解带；母亲所服的汤药，他亲口尝过后才放心让母亲服用。他在位24年，重德治，兴礼仪，注意发展农业，使西汉社会稳定，人丁兴旺，经济得到恢复和发展，他与汉景帝的统治时期被誉为“文景之治”。03 啮指痛心曾参，字子舆，春秋时期鲁国人，孔子的得意弟子，世称“曾子”，以孝著称。少年时家贫，常入山打柴。一天，家里来了客人，母亲不知所措，就用牙咬自己的手指。曾参忽然觉得心疼，知道母亲在呼唤自己，便背着柴迅速返回家中，跪问缘故。母亲说：“有客人忽然到来，我咬手指盼你回来。”曾参于是接见客人，以礼相待。曾参学识渊博，曾提出“吾日三省吾身”（《论语·学而》）的修养方法，相传他著述有《大学》、《孝经》等儒家经典，后世儒家尊他为“宗圣”04 百里负米仲由，字子路、季路，春秋时期鲁国人，孔子的得意弟子，性格直率勇敢，十分孝顺。早年家中贫穷，自己常常采野菜做饭食，却从百里之外负米回家侍奉双亲。父母死后，他做了大官，奉命到楚国去，随从的车马有百乘之众，所积的粮食有万钟之多。坐在垒叠的锦褥上，吃着丰盛的筵席，他常常怀念双亲，慨叹说：“即使我想吃野菜，为父母亲去负米，哪里能够再得呢？”孔子赞扬说：“你侍奉父母，可以说是生时尽力，死后思念哪！”（《孔子家语·致思》）05 芦衣顺母闵损，字子骞，春秋时期鲁国人，孔子的弟子，在孔门中以德行与颜渊并称。孔子曾赞扬他说：“孝哉，闵子骞！”（《论语·先进》）。他生母早死，父亲娶了后妻，又生了两个儿子。继母经常虐待他，冬天，两个弟弟穿着用棉花做的冬衣，却给他穿用芦花做的“棉衣”。一天，父亲出门，闵损牵车时因寒冷打颤，将绳子掉落地上，遭到父亲的斥责和鞭打，芦花随着打破的衣缝飞了出来，父亲方知闵损受到虐待。父亲返回家，要休逐后妻。闵损跪求父亲饶恕继母，说：“留下母亲只是我一个人受冷，休了母亲三个孩子都要挨冻。”父亲十分感动，就依了他。继母听说，悔恨知错，从此对待他如亲子。06 鹿乳奉亲　郯子，春秋时期人。父母年老，患眼疾，需饮鹿乳疗治。他便披鹿皮进入深山，钻进鹿群中，挤取鹿乳，供奉双亲。一次取乳时，看见猎人正要射杀一只麂鹿，郯子急忙掀起鹿皮现身走出，将挤取鹿乳为双亲医病的实情告知猎人，猎人敬他孝顺，以鹿乳相赠，护送他出山。07 戏彩娱亲老莱子，春秋时期楚国隐士，为躲避世乱，自耕于蒙山南麓。他孝顺父母，尽拣美味供奉双亲，70岁尚不言老，常穿着五色彩衣，手持拨浪鼓如小孩子般戏耍，以博父母开怀。一次为双亲送水，进屋时跌了一跤，他怕父母伤心，索性躺在地上学小孩子哭，二老大笑。08 卖身葬父董永，相传为东汉时期千乘（今山东高青县北）人，少年丧母，因避兵乱迁居安陆（今属湖北）。其后父亲亡故，董永卖身至一富家为奴，换取丧葬费用。上工路上，于槐荫下遇一女子，自言无家可归，二人结为夫妇。女子以一月时间织成三百匹锦缎，为董永抵债赎身，返家途中，行至槐荫，女子告诉董永：自己是天帝之女，奉命帮助董永还债。言毕凌空而去。因此，槐荫改名为孝感09 刻木事亲丁兰，相传为东汉时期河内（今河南黄河北）人，幼年父母双亡，他经常思念父母的养育之恩，于是用木头刻成双亲的雕像，事之如生，凡事均和木像商议，每日三餐敬过双亲后自己方才食用，出门前一定禀告，回家后一定面见，从不懈怠。久之，其妻对木像便不太恭敬了，竟好奇地用针刺木像的手指，而木像的手指居然有血流出。丁兰回家见木像眼中垂泪，问知实情，遂将妻子休弃。10 行佣供母江革，东汉时齐国临淄人，少年丧父，侍奉母亲极为孝顺。战乱中，江革背着母亲逃难，几次遇到匪盗，贼人欲杀死他，江革哭告：老母年迈，无人奉养，贼人见他孝顺，不忍杀他。后来，他迁居江苏下邳，做雇工供养母亲，自己贫穷赤脚，而母亲所需甚丰。明帝时被推举为孝廉，章帝时被推举为贤良方正，任五官中郎将。11 怀橘遗亲陆绩，三国时期吴国吴县华亭（今上海市松江）人，科学家。六岁时，随父亲陆康到九江谒见袁术，袁术拿出橘子招待，陆绩往怀里藏了两个橘子。临行时，橘子滚落地上，袁术嘲笑道：“陆郎来我家作客，走的时候还要怀藏主人的橘子吗？”陆绩回答说：“母亲喜欢吃橘子，我想拿回去送给母亲尝尝。”袁术见他小小年纪就懂得孝顺母亲，十分惊奇。陆绩成年后，博学多识，通晓天文、历算，曾作《浑天图》，注《易经》，撰写《太玄经注》。12 埋儿奉母郭巨，晋代隆虑（今河南林县）人，一说河内温县（今河南温县西南）人，原本家道殷实。父亲死后，他把家产分作两份，给了两个弟弟，自己独取母亲供养，对母极孝。后家境逐渐贫困，妻子生一男孩，郭巨担心，养这个孩子，必然影响供养母亲，遂和妻子商议：“儿子可以再有，母亲死了不能复活，不如埋掉儿子，节省些粮食供养母亲。”当他们挖坑时，在地下二尺处忽见一坛黄金，上书“天赐郭巨，官不得取，民不得夺”。夫妻得到黄金，回家孝敬母亲，并得以兼养孩子。
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