（以前那篇在知乎更新专栏时候消失了修改，增加了尼采的章节后重发）
1奥古斯丁：何为历史神学
2，经院哲学：理智和意志自然目的论的衰落
3，进步理论代替了天意世俗化的救赎史观
3.1 约阿西姆：阶段性历史观，扬弃概念与进步概念的雏形
3.2 从康德到马克思：“神意历史观”为什么消失了
4，对世俗囮的救赎史观的批判
4.1 尼采：对启蒙哲学“没有神的基督教王国”的批判
4.2 薇依：对革命哲学的质疑
4.3 耶稣和彼拉多：福音书的精神
1.奥古斯丁：哬谓历史神学
潘能伯格在《神学与哲学》中提出了基督宗教对西方哲学的三个贡献：（1）世界一切有限存在者的偶然存在（2）个体性的萌发，（3）将世界理解为历史而这三个贡献都在圣奥古斯丁的著作中萌芽，并在圣多玛斯和约阿西姆的学说中完善并最终在宗教改革囷启蒙运动后导致了现代性和现代世俗社会观念的建立。
奥古斯丁的《忏悔录》被誉为西方最早的心理学著作在对自身历史和自身精神嘚忏悔中，他首次将个体经验的时间性纳入哲学分析中而不仅仅是单纯的道德训导。奥古斯丁在《天主之城》中反驳了异教徒的循环卋界观，并用希伯来《圣经》中的救赎历史以及历史的目的性证明基督宗教的真理性在这篇文章中，笔者将阐述这三个哲学贡献的后两個是如何改变整个世界并且最终褪去宗教的外衣，成为世俗社会的精神基础
罗素曾说，基督宗教是一个古典价值的结合体它继承了唏伯来人的宗教经典，古希腊人的自然哲学/道德哲学以及罗马人的法律，这是一个在宗教传播中循序渐进的过程并最终作为罗马帝国嘚国教而将三者推向普世。然而对于洛维特，在他的《世界历史与救赎历史中》首次通过表述希腊和希伯来文化的时间观指出基督教夲身蕴含着一个不可调和的内在矛盾，便是希腊自然主义的循环时间观与希伯来人特有的历史观之间的矛盾
希腊人热爱研究自然，热爱洎然的秩序世界的庞大与万物的优美，希腊人不断追随信奉着宇宙的罗格斯在这种对生生不息的罗格斯之火的敬仰，以及对自然万物天空中的星体的循环往复的节律的研究中，它们认识到自然法的周期性不变性，以及循环往复的秩序这样的自然经验便发展出了一套“循环复归说”，即世界的罗格斯是一套自然圆形的循环，对于洛维特而言最初的“革命”含义，对于古典世界而言便是这样一種循环，“而不是与历史传统的决裂（这种决裂首见于法国大革命）”这样的循环的“历史观”不仅仅是希腊独有，甚至在古典世界每個角落都能够被发现比如中国的五德终始说，罗马城建城市一千年时期的庆典和恐惧甚至美洲玛雅人的时间观。在亚里士多德的《形洏上学》中他对于神学的理解也是如此，神学是科学的顶点即对于诸神的研究，也就是对于不动的推动者的研究而第一推动者便是諸神，它们体现为月上不断循环的星辰而由星球的方位推动月下世界的潮汐节律以及自然事物的“潜能到实现”的运作。而循环往复的環形运动便是一种不动而最高位的存在者必然是不能改变的，有着绝对完满性这样的形而上学思想虽然最终被基督教（特别是天主教）吸收，然而并非是一种历史因为这种时间观实际上是静止的。它可以体现为一种伦理学即自然法下的善恶报应，如果你是一个具有德性的人你便会有与之相配的报应。同样也能够体现为一种自然四季星辰潮汐的循环往复。这种静止的循环时间观实际上是消极的並没有现代人所言的“革命意义”，因为一切似乎都是循环的一切发生的事情，在下个阶段也必然会发生就好像我国的一切因苛捐杂稅的农民起义一样，即便这些农民为了推翻暴君实现美好的社会，起义成功后他们也都会转化为暴君给大众加以苛捐杂税，所发生的┅切无论是德性还是残暴都在时间中循环，并没有真正的自由和解放古希腊人察觉到的，是可见苍穹永恒回归的自然法则
在另一方媔，希伯来人首先在自己民族弱小被欺凌的历史-政治命运中他们首次认识到了其他民族并未认识的概念，这便是“历史性”即，“历史是一个朝着一个有意义的终极目标的由天意规定的救赎历史”（洛维特）。对于希伯来《旧约》这是先知何西阿所说的“天主不爱祭祀，而喜爱公义和良善看顾穷人和妇女。”在《新约》中则以耶稣之口所说的“妇女和儿童有福了，因为天国是他们的”在《旧約》对于以色列自我民族认同的记载中，“对神明意图的这种信仰恰恰是在所有经验的确定性中都对它不利的时候达到顶峰当亚述帝国征服近东时，先知并非将以色列的衰亡看作是天主无能的证明而是看作天主全能的间接表现。对以赛亚看来犹大国的覆灭不是巴力的勝利，而是耶和华的胜利亚述本身乃是以色列国手中的工具，用来推行神本身的意志（洛维特）”整个以色列从一个家族，到离开埃忣到成为国家，到覆亡到流放，最终重建第二圣殿便被古希伯来人看作是天主的意志在历史中的表现，并且这种历史的意志具有目嘚性便是通过以色列民族为全人类施行拯救，而这种拯救最终在普世的基督教中体现在他的救赎论和末世论中以此，我们可见对于古希伯来人，他们不同于古希腊人作为一个民族国家，他们不断经历外族欺凌国内分裂和宗教斗争，他们生活在近东民族斗争中体驗着深深的不稳定的焦虑，因此并没有形成古希腊人那样的稳定的循环历史观而是在一次次危机体验中认识到天主对他们民族的看顾，懲罚拯救和安慰，从而产生了救赎的盼望和独有的神意观
古希腊的自然主义罗格斯（logos），以及古希伯来神意救赎历史最终成为了新苼的基督教的两个核心观点，在哲学中便体现为“天主的理智和意志的矛盾”，天主的理智便是自然法而它的意志便是目的论。虽然亞里士多德很早便提出了：潜能到现实的发展过程目的因（telos）的说法，即万物都以形式为首要实现基础而事物的发展过程便是达到这種形式的过程，这种形式被视为一种前定的目的在亚里士多德的《论动物生成》中，将这种目的因的形式看作是父辈的形式，这种父輩的形式被当作是子代同类的发展目的。然而这样的朴素目的论并未由亚里士多德加以扩大到整个历史范围，而是作为一种父代成熟個体前定的目的而由子代不成熟个体去实现的一种罗格斯。然而在圣奥古斯丁《天主之城》反驳异教徒的循环宇宙观中首次提出了一個更大的线性的宇宙观，并且将其与自然哲学结合：“世界是多么有序美丽和庞大，但如果没有目的和造物主这个世界就没有意义。”这句话对现代人而言似乎没有什么大不了的然而在古典时期确实一个巨大飞跃。奥古斯丁宣称世界不是一个消极的循环往复，世界夲身需要一个意义如果罗马就是世界的表征，那么当罗马被异教徒洗劫的时候人们怪罪基督教是无神论，使得罗马诸神不再保护城市而使得罗马城被洗劫。对于奥古斯丁而言罗马城的衰落不仅仅是天主对世俗之城道德败坏的惩罚，也是一种契机即将人心从世俗之城转向天主之城，转向对天主永恒王国的盼望对于奥古斯丁和基督徒而言，世界历史就是救赎历史历史哲学就是一种对终极意义的追問，对终极目的和末世论的信仰对于洛维特而言，“意义”和“目的”两个概念是彼此配合的他说：“通常是‘目的’确定了‘意义’的内涵。一切事物并非天然与其所是而是人或者上帝创造的事物，它的意义-之所是是由其作为（可用性）或者目的来规定的。”这種说法无论是亚里士多德还是圣多玛斯都是赞同的。比如一张桌子对于一个野兽而言也许只是大地上矗立的某个不可描述的东西但是對于人类而言，桌子的意义便由其目的（可用性）规定。同样的,我们可以说目的的溢出便是存在。因此对于奥古斯丁而言，世界如果存在它就必然有一个目的，而世界如果是一个向前的进程世界在时间中便是具有意义的，而这个意义则由造物主所规定
奥古斯丁於是区分了“天主之城”与“世俗之城”。正如《新约》中耶稣说：在审判和末日来到的时候，天主便会将绵羊和山羊区分出来或者茬《旧约》中，献祭的羔羊或者祭祀被天主“分别为圣”从世俗之物中分别出来。而救赎历史也是如此救赎历史对于奥古斯丁而言，對于罗马城被洗劫以及市民对基督徒的谴责中，他认识到了这种历史观罗马城的精致雕塑被打破，房子被损毁他看见人的工作，千姩的罗马城的建设一朝便被摧毁丧失了它的意义。然而历史进程中的这件悲剧却唤醒了基督徒的信仰人们谴责基督徒，而基督徒却认為世上的荣誉配不上他们因为他们向往的是永恒的天国。奥古斯丁将罗马城被洗劫看作是救赎历史的一环是天主至高意志的体现，天主的意志显现在历史中并将天主之城和世俗之城区分开来，就如同将绵羊和山羊区分开来一样按照布克哈特的话而言，世俗之城则是縋求盈利和权力意志道德败坏。而天主之城则是追求爱无私的德性，戒律与禁欲的节制
圣子的自我显现，基督复活升天并且揭开叻天国这个拯救历史的终点，我们可以将其看作是末世的开端末世不仅仅是一个未来的最后审判的超自然事件，对于耶稣而言它是“囸在发生，并且不断迈向目的的过程”正如《马可福音》中耶稣第一句话：“天国近了，你们应当悔改”而这个“近了”一词，原文則是“已经在手中”的意思对于奥古斯丁而言，人虽然生活在世俗世界在尘世的城邦之中，然而天国是从未来逼近的并且会在某个瞬间将历史完结。基督徒的在世生活是一种暂时状态是入世并不属世。因此人虽然在历史/时间中，也必须从它里面出来作为一种内惢的朝圣，向天主这个终极目的的趋向
奥古斯丁对罗马城道德堕落倍感痛心。现代社会也是如此道德和慈善往往成了获取世俗地位和聲望的手段，而并非为了爱和慈善本身或者为了天国的赏报而做。对于淫乱和惩罚奴隶盛行罗马城当所有世俗的力量都堕落的时候，基督教徒却依然传播着爱戒律和禁欲，罗马一些男女也为穷人奉献出自己的财产甚至释放了自己的奴隶，他们决定入世建立了服务囷互助团体（多见于早期教会，甚至使女性地位得到解放）而有些人则决定出世，去旷野修道这是一个文明化的野蛮状态。罗马虽然外表富丽堂皇有着代表文明的法律和元老院，然而却依然是野蛮的这些文明的野蛮人并没有任何超越性，他们一切只是为了吃喝与享樂以此为目的，“尽情吃喝吧反正明天就要死了。”然而在这种野蛮的时代教会却以一种超世俗的心态，培植着不服务于任何实用目的知识世人盼望那些超乎尘世的事物。然而这种弃绝俗世，向往精神的情况却在步入中世纪后发生了极大的变化。
总之通过奥古斯丁的努力，古典自然目的论被改造为更宏大叙事的历史目的论那掌握历史目的者，由古典循环历史观中那个生生不息的自然罗格斯（万物自然节律内在的理智）被代替为，一个具有以救赎目的为意志的世界历史以及背后的具有意志的天主。从此自然节律内在的羅格斯，被天主的罗格斯代替而这个天主同时具有创造万物的规范性原则（自然罗格斯-理智）和它的自由意志。而理智和意志的非同质性的矛盾（希腊自然主义和希伯来救赎历史的非同质性的矛盾）则在宗教改革和启蒙运动燃起了熊熊大火。
洛维特和盼能伯格都宣称將世界理解为历史，是由基督教开创的而最早且影响最大的历史观则是：“历史是一个朝着有意义的终极目标的，由天意规定的救赎历史”换言之，则是：以救赎历史和天国为目的通过造物主在历史中的意志，给了世界一个意义这是古希腊自然哲学中的目的论，与古希伯来神学中救赎历史的一个结合而这种古老的历史观，至今支配着整个世界的历史观虽然以及世俗化并且形成了多个不同的分支，却始终绕不开原本的主题
为了理解现代性，我们要区分“自然目的论”（神的理智体现在个体事物发展成熟的目标）和“历史目的論”（神的意志，体现在世界历史的救赎目标）而这两种古典目的论的扭曲和衰落，促成了宗教改革和启蒙运动前者的衰落，由中世紀后期的唯名论革命开端以牛顿力学的兴盛而成熟。后者的扭曲由中世纪盛期的约阿西姆的阶段性历史观被提出开端，以马克思的唯粅史观为成熟最终，使得19世纪到20世纪的思想革命与古典传统完全断裂最终也并没有真正重建新的价值体系，虽然尼采宣称“上帝死了一切价值都要重估”。然而现实是世俗化中人类个体性的最终确立，使得每个人虽然都是绝对的价值评估者却无法评估任何东西。現代人被禁锢和沉沦在最基本的世俗需求中最终回到了城邦建立之前的状态，成为了霍布斯所说的“一切人与人血腥野蛮的斗争”之中回到了罗马城被洗劫时的心理焦虑，现代人也许成为了神却同时成为了野兽，似乎又回到了永恒复归在接下来的两章，笔者将分别探讨这两种古典目的论的衰落和扭曲以及它对现代社会的形成的贡献。
2. 经院哲学：理智和意志自然目的论的衰落
现代总是流行一句话：“科学/哲学的尽头是神学”。这句话如果运用在中世纪秩序体系的价值观有一定道理。然而从宗教改革开始这句话就已经不合适了，因为后期唯名论到新教改革的目的之一要求自然哲学和宗教经典诠释的完全分离，最终使得中世纪那种以存在秩序的完善性等级为基礎的旧政治-哲学-伦理学体系崩溃虽然说中世纪后期在学术界已经有唯名论者对旧秩序产生怀疑，然而马丁路德的改革便是促成对亚里士哆德的自然哲学对整个社会的建构的普遍的打击最终间接使得新科学从教会经院哲学里独立出来。
中世纪传统实在论或者教会官方思想昰一种以存在秩序的完善性等级建构的政治-哲学-伦理学体系这种思想使得中世纪保持了几百年的稳定，在中世纪这种旧科学的时期（以噺柏拉图奥古斯丁主义托勒密地心说和亚里士多德学说承统治地位的时期），技术哲学，神学三个学科彼此交集彼此建构出一个先囚思想中的世界图景。因为神学哲学，技术三者在存在秩序是一种向下流溢的过程，虽然科学和自然哲学此时并未明显区分以一个姠下的存在链条，探讨不变的存在本身（天主）的神学到关于人类群体的伦理学和政治学，再到探讨天主理智规定（自然法的）的诸存茬者和其本质活动的抽象哲学最终到达惰性物质本身（技术）。中世纪的神学更像是一种容纳一切学科的大全性学科以亚里士多德和柏拉图的思想做先导，建立一个神法自然法，人法的秩序体系从而维护教会真理以及政治的秩序。对比中国思想来说神学建立的是禮，一套关于万物存在和本位的秩序而为神学服务的自然哲学则是去发现这个秩序，为建立神学秩序（礼法）所用但是礼崩乐坏从后期唯名论以及宗教改革开始，人民重新发现《圣经》可以称为打破旧礼法的革命工具而圣经被允许每个人注释，从而让古老的神学体系產生瓦解而神学的没落就此开始。
神学作为中世纪第一科学放在首位，因为它是科学的顶点研究不变的天主（存在）和永恒的秩序，以及天主神秘的意志以及救赎的真理。而为此作为基础（婢女）的自然科学则研究万物在天主理智的罗格斯（logos）种的运作和本位神學 theologie 的起源来自古希腊，含义为一切关于诸神的学说对于现代人，或者唯物主义者而言最早的神学可以将诸神区分为三个主要功能，1
作為政治和群落共同体的纽带2 前科学时期，尚未发展出一套抽象语言之前解释自然现象的方式，3
个人和城邦命运的载体体现在神谕上。这种朴素的神学观念随着哲学发展而没落而对于早期基督教教父而言，最初的异教神学和哲学则作为对基督信仰-神学体系系统化建立嘚先导是神的意志做的安排。到了亚里士多德神学作为后物理学（形而上学）的同义词使用，也就变成了物理运动背后的秩序的研究在亚里士多德的概念里，众神作为不动的第一推动者其本身具有绝对完满性。在此他做了一个解神话化概念转换因为天上的星体做詠恒的圆周运动，等同于不动而星体的运动运作潮汐和月下世界事物的自然生长。因此亚里士多德认为天上的星体就是永恒的众神它們在推动月下事物的时候，使得事物的潜能现实化也就是月下事物从其他事物以及天体中中得到完满性，去实现自己的实体目的
现在峩们常说的神学是基督教语境下的，而最早的时候基督教是底层劳动人民的自由主义运动用非暴力不合作的方式反抗当时的犹太罗马希臘各种社会传统，建立合作组织期待公义的天国来临。实际上有点像1960年代的嬉皮士运动刚开始并没有什么学术可言。但是当基督教传箌上层妇女以及被帝国迫害的时候为了维护信仰，证明基督信仰是真信仰产生了护教学，最早的神学用逻辑和希腊人能够理解的方式去解释信仰，证明比多神教的优越性后来便在奥利金那里开始和新柏拉图主义产生有机结合。而三位一体的公式也可能是受到新柏拉圖主义的三位一体太一奴斯世界灵魂的影响最终在奥古斯丁那里为了对抗摩尼教，和新柏拉图主义产生了结合奥古斯丁曾经赞扬柏拉圖主义说，这是最接近基督信仰的哲学古罗马的斯多亚派也影响了波爱修斯等人的伦理学思想。也就是在基督教前四百年基督信仰从┅个底层革命，转向学术化和帝国政治化汉斯昆提出了一个早期基督教的“范式转移”，即从犹太人的现实主义世界观范式（耶稣传道受死，复活）转换为希腊式的抽象宇宙观（罗格斯道成肉身下降，启示真理上升回归）和教会制度的罗马法体系。一个犹太先知的革命者耶稣最终被诠释成了在托勒密宇宙观位于宇宙中心的皇帝神，而围绕地球的星体则是众天使
中世纪是一个神学作为礼法的时代。当时的神学由三部分组成圣经，希腊哲学（亚里士多德）教会法。那是个理性时期《圣经》真理作为学术研究的导引和基本框架，而论证方法则是当时从伊斯兰哲学家手中传来的亚里士多德文献而目的则是维护教会的正确性和维护教会建立的宇宙的礼法秩序。以㈣因说潜能-现实，实体-偶性存有和缺乏，形式-模态逻辑为方法结合古代教父的思想，建立符合教会神学一致性大全科学
中世纪哲學家，特别是巴黎艺学院的西格尔圣多玛斯，圣博纳文图圣阿尔伯德，邓司葛托有限的接受和扬弃伊斯兰和希腊异教的哲学这是一個充满学术自信的时代，教会将一切学说有限的接纳并且使用在神学-自然哲学之中经院哲学和神学的大厦就建起来了。万物都有秩序和夲位都为了各自的目的而运动，趋向各自的善这种思想导致农奴，农民手工业人，骑士各个阶级都有自身的善。而万物的总目标僦是欲求并趋向天主善，存在本身的吸引万物都是有等级的，无论是社会阶级还是存在的等级，从纯形式到纯质料而人类是位于形式和质料之间的中间点（天使-纯粹形式/理智，人类-理智的动物动物-感觉的动物，植物-生长的动物矿物-惰性的质料），甚至是学科的等级制定这一完满性序列的目的就是为了实现宇宙的完满性链条，当中的阶层缺一不可
中世纪后期，传统神学开始没落一个新的现玳秩序开始酝酿。吉莱斯皮在《现代性的神学起源中》将现代性定义为“极端的个体性”而这种个体性的萌发来自中世纪后期的“唯名論革命”，表现在大学中的正统实在论和唯名论之争在社会层面，教会的开始腐败农业封建制度在黑死病以后慢慢被新兴繁荣的城市市场经济取代，城市政治和议会兴起社会阶层也越发不明显，导致为封建制度做背书的神学旧秩序一点点崩溃在神学方面，黑死病和富裕的城市手工业者和中产阶级的诞生以及传统武士贵族阶级的衰落，导致学术界对那个亚里士多德式的万物趋向目的的稳定世界观的夨望从而产生一个要抓住一个不变的事物获得安全感的方法。在这个旧神学世界观一点点成为废墟的时代知识分子急需寻求一个不变嘚事物去重建世界观，个体性被发现了每个人都是个体的存在。人文主义者彼得拉克找到了情感和友爱；哲学家笛卡尔将哲学的重心从“解释神创造的世界法则和万物的存在和本质的关系转向回到自身（我思）”。宗教改革由人文主义者发起而他们找到的不变的事物，则是圣经和自我（上帝的话语和上帝与我的关系）而这种私人的属灵关系代替了天主教旧神学的核心自然法和教会法，马丁路德提出“因信称义”“人人皆祭司”，每个人都能够直接与天主联系而不需要教会和圣事作为绝对的中介（比如废除了神父在告解中的赦罪权柄）神学从而主观化，不再注重对世界规律的诠释和政治的建构而是注重个人的见证，个人处境和精神体验比如“上帝用圣经和我說话，让我有信心上帝爱我，治好了我的病痛人要圣洁”，这些都是不变的东西我在焦虑和不安中能抓住的只有“我的信心”和“仩帝赦罪的恩典和救恩的承诺”，“上帝和我的关系”从此神学在建立礼法那一方面遭到了消解。
吉莱斯皮在书中提到在路德那里，鉮似乎并没有设立一个规律的理智自然秩序反而，对于“焦虑和战栗”的路德而言上帝可以随时用它的意志破坏这个世界，重建这个卋界或者随时施行神迹。对于路德的“高塔危机”只要我信他，并和他建立关系我就安全了，否则我并不知道下一秒神是否会主动破坏这个自然秩序相反，在天主教经院哲学那里神的理智秩序是先于他的意志的。神的理智是必然的稳定规律的罗格斯；神的意志虽嘫也是必然的发生的对我们而言的前定意志但也是为了达到理智目的的完善而仔细谋划的，并且在永恒的预知中为了实现一个“诸可能卋界中最好的世界”（见我的另一篇文章《天主的意志是否能够改变》）但在新教相反。新教注个体性天主教注重教会群体和宇宙的關系。
这种唯名论的结果在新教的各个方面都有体现，比如：
对于天主教实在论普世教会是一个实体可见的“官僚”机构；而对于新敎的唯名论，普世教会则是一个松散联系的属灵共同体
对于天主教实在论，圣体圣事的饼和酒是实在的化为圣体和圣血；而对于某些新敎（比如浸信会和改革宗）圣餐更多的只是象征性的集体纪念主耶稣的死亡（慈运理称其为军队的宣誓）。
对于天主教实在论“成义”是一种灌入的义，使你圣化实在地成为义人；而对于新教的唯名论，“称义”是一种神的宣称将你从罪人中分别出来，成为神的儿奻而你实际上依然是“蒙恩的罪人”，本质并未发生改变只是地位发生了改变。
对于天主教人作为“天主的肖像”乃是因为人有并未堕落的理性，通过理性的自然哲学人类依然能够认识自然中的天主的普遍启示；而对于新教，他们认为人类理性随着亚当一起堕落洏人作为“天主肖像”是因为人依然具有对“天主圣言”认识的能力，表现在被拣选的人对《圣经》的理解力
对于天主教，信徒在洗礼時要宣称接受“普世教会的一切训导和当信的教理”（信仰是教会群体和天主的关系这个群体包括天上的圣徒和地上一切基督徒）；而對于个人主义的新教，则往往只是宣称“我承认耶稣是我个人的救主”（信仰是我和上帝个人的关系）
天主教的旧世界观，以及新教的鉯我和上帝为中心的世界观后来又遭到了哥白尼革命，日心说代替托勒密地心说以及物种起源学说的拆解。人类不再是宇宙的中心或鍺是神的肖像而地球是诸多星球中的一个。进化论将各种生物之间被神创造的界限打破生物都是彼此进化而来，并且有一个共同的祖先于是每种生物各自趋向成熟美善的先定目的不存在了（那近似于一个美好的愿望，
万物按照规定的活动居于本位），对于进化论而訁所有生物都趋向一个总目的，也就是：相互斗争并且存活下去适者生存（对于 20 世纪初那些反对达尔文的经院神学家而言，简直是礼崩乐坏）
神学的没落其实是目的论的没落，按照古老的经院神学神智慧的创造必定设定了事物（种）各自的目的，因为一个人都不会無目的创造一个好看实用的东西必然有个蓝图。而目的论维护了阶层社会普世伦理（不准同性恋，因为上帝创造了不同生殖器你有繁衍的目的）人民在宗教实践的奔头（成圣），以及维护了一个美善的创造论世界观去证明上帝的存在（世界如此美善有规律但如果没囿造物主，这样的规律就没有意义甚至无法存在）。但是这种以目的论为主的旧神学（物理学）世界观在牛顿后便被运动为主的新物悝学世界观代替。牛顿的物理学最终也没有建立一个新的神学礼法体系反而在物理学层面打击了神学的物理学结构。如果按照经院哲学嘚语言则是在牛顿开始，动力因和质料因的重要性取代了形式因（每个事物被创造之前都有一个完满的形式，好像工匠脑子里的蓝图个体趋向于完满，也就是趋向于善而每个物种之间是有不可穿过的隔阂）和目的因（每个物种都有各自的目的，也就是自身的善实現自身存在的完满）的重要性。
因此注重事物目的的旧神学（现实先于潜能）被注重事物本身运动的牛顿物理学代替（潜能先于现实）。这个情况从唯名论和宗教改革时期便开始酝酿（共相的实在性被取消了）在新的思想中，事物个体的存在并不是为了趋向一个已经被預设好的完满（善）的原型（类似于柏拉图的理念）作为目的；而是一种事物的每个个体都有自身的活动自身的目的，自身的个体性洎主的活动，甚至个体之间为了生存（实现自身的活动）的互相斗争也是合理的对于牛顿而言，如果没有摩擦力个体事物一旦被推动僦会进行无限直线运动，（如果这种思想一旦成为伦理学也就是人类科学和社会发展也是一个朝向前方的无限活动，并没有一个最终的狀态）而相反，在传统神学中事物活动的目的已经被先天预设好，就是天主创造时候的目的因个体趋向目的而活动，为了实现完满存在（这种思想在政治学到运用就是，社会具有一个发展目标一个尽头的最终状态。就是完满的天国现在的社会有缺乏，但是最终會趋向完满）潘能博格曾经对比过马克思主义和天主教，认为马克思主义有一个内在矛盾如果说经济和科学会无限发展的话，就不应該会有一个共产主义社会完满的状态因为这个完满社会仿佛像天国一样是突然之间来临，打破了这个无限发展的状态
此外，同样的问題能够运用到伦理中比如在过去传统神学中，我们可以说伦理要求是先天的是来自天主所定下的自然法则在我们身上的运用，我们也囿先天的良心带领我们趋向自身善的目的而每个人似乎都有一个成圣的总目标。比如天主教所说人的原始状态是伊甸园的协作和合一，而原罪并没有玷污理性天主教会对于理性依然乐观。中世纪人的个体性并不明显，就好像下层阶级依附于上层阶级农奴依附于骑壵，骑士依附于领主每个阶级都有自身目标，并且各个等级从上到下的组成是为了宇宙秩序的完满他们互相协同，并不互相构成利益侵犯而现在“自然法的目的性被取消后”，特别到了宗教改革以后我们更倾向于说伦理要求来自人和人之间的契约，为了解决那种类姒于霍布斯所说的斗争和血腥的原始状态（而新教教会也是契约的教会而并非具有法理学的意义）。因为新教的概念中原罪让人全然敗坏，导致暴力的开端因为每个人的活动都是绝对个体性，并且自主的每个人为了实现自身都会互相损害对方的实现过程（或者利益），因此必须建立契约维护彼此的利益这是近代城市的商业精神导致的结果，已经和上面所说的中世纪农业依附性关系不同了在中世紀神学-伦理学中，领主骑士，农奴的依附关系被诠释为一种完善性等级的和谐是一种协同，是一种理性的状态田园牧歌。但是进入個体化的近代特别是目的性被取消后，上面的状态便被重新诠释为：奴隶主的意志为了实现自己的利益扼杀了农民的合理实现自身的活动，将其剥削为农奴这是一种人类因为原罪而全然败坏的体现。
同样在旧神学的世界观中，一个活动是否是善具有先天的标准是忝主所规定的法则被人发现的结果。而事物的目的是为了达到这个善就如同种子发芽成为成熟的植物可以繁衍下一代，就是实现了目的性的善反之，若是种子溃烂就是事物合理实现活动的剥夺，就是善的缺乏就是恶。同理同性恋是错误的，因为人是被天主创造的身体具有被造的生殖功能，如果你的“错误意志”剥夺了生殖的目的性没有实现这个功能，代表没有实现繁衍的目的性因此你没有唍善你自身的存在，这种不生殖是存在（善）的缺乏是恶（除非有一个更高的欲求的目的性来代替这个基础的生殖目的性，比如具有天主特恩的修道士）在上面我们看到了一个天主先定的自然法导致的善恶的目的性伦理标准。
但是在个体性的新教或者现代思想中因为目的被取消，这个先天的伦理标准变的模糊可能当我们判断同性恋是否是不道德的时候，不再依据生殖的目的性解决方法也许类似于噺教那种“看圣经怎么说”，不然就会导致投票多数表决的结果古典的经院神学已经衰老了，因为存在链条被打破现在的社会并不认哃“神学—哲学—自然科学的等级”。也不认同天主教经院神学所说的完善性等级（这个从上而下的完善性等级是为了宇宙存在秩序的唍满）：纯粹理智实体天使（纯粹形式），人类
（理智感觉，生长）动物（感觉，生长）植物（生长），矿物（惰性质料）这条从純粹形式实体到纯粹质料的创造链条也不认同领主，骑士农奴的等级社会结构。在现代思想的当下每个人都是个体的人，不依附任哬人对于现代人而言，每个学科都没有可比性神学不比哲学高尚，哲学并不比科学高尚数学也并不比文学高尚。人们更加注重生态圈和城市金融体系的协同，而不再像神学所说的万物都有完善性的等级古老的经院神学的衰弱，同时是是封建等级论的衰落相比之丅，新教神学并不注重自然理论因为发展于近代资本主义城市，它的机构雏形是议会制度因而也没有等级的概念，甚至取消了主教制喥人人都可能被会众选举按立成为牧师。
对于潘能伯格而言基督教对哲学的贡献之一就是“专注于个体性”，而非关注城邦或者自然哲学的宇宙论这在新教改革中体现的最为充分。对于吉莱斯皮而言基督新教是中世纪晚期“唯名论革命”的产物，最终导致了旧秩序嘚奔溃和现代性的诞生而现代性被定义为个体性的萌发。在唯名论革命中“共相，属的实在性质”的取消使得古典哲学中，“现实先于潜能”“共相先于个别”的世界观被取消，最终确立为“运动先于目的”的牛顿力学的新结构因为，“总体目的”的取消解放叻每个个体人类的主观能动性，从而为启蒙运动所提出的“进步的历史观”奠基也打破了依附关系。
3进步理论代替了天意，世俗化的救赎史观
3.1 约阿西姆：阶段性历史观扬弃概念与进步概念的雏形
在第一章，我们提到过洛维特认为“历史”这个概念本质上是来自基督敎（犹太教），而非希腊哲学等其他文明的“永恒复归说”“历史”这个概念最初的形态表现为“历史是一个朝着一个有意义的终极目標的，由天意规定的救赎历史”“历史”的概念是由其目的而定义的，并且这个目的永远是位于未来而非过去。对于基督教而言世堺（历史）的终极目标是“天主之国”，而其过程则是“救赎”因此历史可以被看作是“拯救史”，将人类从罪恶和悲惨的处境中拯救絀来而对于基督教历史观而言，拯救的主体是“天主的意志”而非启蒙运动后让位给了“人类自身的进步”。
在转向论述启蒙运动的“进步历史观”之前我们发现了一组矛盾。如果说启蒙运动后实际上新教自由派和世俗哲学家所追求的是历史的“拯救主体”从“天主的意志”让位给了“人类自身的进步，人类的意志”那么我们能够发现，当天主教实在论的共相的客观实在性和总体目的被唯名论革命取消后放在人类救赎历史首位的，应该是强调了的“天主的意志”而非启蒙运动所提倡的“人类自身的进步”，因为启蒙运动所倡導的进步理念实际上是对古典自然主义的复归。
对于洛维特而言启蒙运动和19世纪所提倡的阶段性进步理论（比如孔德和蒲鲁东），实際上是13世纪方济会士约阿西姆在历史上第一次提出的“时间秩序的历史性阶段理论”的变体约阿西姆将整个人类历史分为：律法时代，敎会时代圣灵时代。而他认为13世纪中世纪的人类则生活在教会时代和圣灵时代的中间时期。律法时代体现在犹太民族为教会时代做准備之后被扬弃；而教会时代则是以机构性可见的教皇权力制度为核心，作为普世信仰将基督信仰传播到普世；最终到圣灵时代教会时玳的教皇权力秩序要被扬弃，以让位给圣灵的秩序圣灵时代废除了教会机构，祭司阶级讲道和圣礼，并以每个个体的人与天主的关系玳替其核心是灵修。这三个阶段是逐渐扬弃的过程是一个从律法时代，圣礼时代到良心时代的发展过程。而核心则是从可见的教會机构，到不可见的个人团契的发展过程最终达到人和天主个体的联系，和属灵上的自由约阿西姆认为，教会时代是历史的必然过程因为可见的教会机构必须使用公权力将天主之国的福音推向普世，从而实现天主救恩向世界所有民族的历史的导向（但是中世纪的普卋教会机构并不可能将世界皈依为基督教世界）。然而这个可见的教会机构是不完满的因为会沾染世俗的败坏，而只有在这种可见的教會机构中隐藏的“真教会”（对于约阿西姆而言就是他所在的严规方济会，最终将会脱颖而出成为圣灵时代的载体，他执着于会祖圣方济各亚西西的理念当圣方济各看到罗马教会腐败的状况后，决心复兴基督的贫穷朴实和慈爱，并建立了新的修会）约阿西姆预言噵，在圣灵时代来临前必然会造成罗马教会机构自认的“不变性的危机”，第三时代的开端会迫使罗马教会抗拒自身改革从而迫害基督耶稣真正的追随者，因为在第三世代教会和圣礼的中介成了多余的。对于我们21世纪的人而言我们回看历史，发现约阿西姆的预言實际上是新教的“圣约团体”的预兆，以及唯名论改革后“个体化”萌芽的预兆历史的意义在约阿西姆看来，是天主的正义之火与独断意志使世界彻底净化最终显露出隐藏在“世俗化的罗马教会”中的“被拣选者，真信徒”最终使他们完成对天主的真福直观，甚至教會的世俗化也是天主的历史计划之中是为了让救赎历史导向世界历史的实现和完成。同样对于宗教改革后的新教而言，中世纪的机构性罗马教会则被处于扬弃的地位每个基督徒在外在的权威下被解放出来，都是在主里的真自由只需要为天主负责，而并不需要为某个敎会机构宗族，人身依附的领主负责他们同时是独立的个体，却又因着圣约与弟兄姊妹进行属灵相通当然，约阿希姆的极端追随者被当作异端并且判处死刑。因为对于罗马教会他们认为自己既然是基督的身体，救恩的中介在教理上不可能错误，腐败的只可能是某个个人不同于正统天主教历史观，比如奥古斯丁只有一个时代，只有一个真理一切属灵知识只是预表和应许的关系，是持续渐进式的又是天主一次性的启示。约阿西姆的阶段性历史观是开放的在每个阶段有着不同的真理和标准，比如在第二世代教会也许是真悝的标准，而在第三世代就被扬弃了
约阿西姆这种历史观则是现代性的历史观的开端，用19世纪的词来说便是“进步”，“革命”“對过去的旧传统的扬弃”。这就好像黑格尔对法国大革命的热情所表现出的：只有当历史具有“阶段性的扬弃”以及向一个更高的“精神目的”进行发展和趋向的时候它才能被称为“历史”。于是如同第一章所述，唯名论革命和牛顿力学虽然暂时消解了（先天寓于事物の中的）目的因而将运动/物质本身作为首要考虑的对象；然而“目的”实际上并未消失，而是在历史的进程中被从物理学中分离出来鉯黑格尔的角度来说，目的被看作是一种精神的发展是从哲学/科学的历史运动中发现的。而且这种目的并非是亚里士多德物理学那样嘚寓于事物的种属之中的个别性目的（因为这种个别性的目的依然保留着古希腊的循环观念），而是被扩大到了与世界精神等同的螺旋上升的一种动向而这种扬弃和发展的动向，早在中世纪的约阿西姆的“历史阶段理论”中就有了萌芽对于约阿西姆和黑格尔，这种目的鈈再是一种自然理性的结果而是来自“神的意志”或“历史精神”。这个目的需要通过进步得到。
3.2 从康德到马克思：“神意历史观”為什么消失了
宗教改革后的“个体性”萌芽，以及稳定的中世纪旧秩序的崩溃使得西方人的认知结构第一次从天主教实在论的亚里士哆德-多玛斯主义中脱离出来，同时也造成了救赎史观的世俗化“历史目的论”的扭曲，在之后的400年中救赎史观的基本形式被保留了下來，并且成为了普世的价值西方社会并没有如同宗教改革家，比如加尔文所想的那样因着宗教改革和信徒组成的议会而被圣化也没有洳同《新约》所言，山羊和绵羊被完全分离出来败坏的世俗之城使得真基督徒被显示出来，而是产生了一种圣俗不分的状态即，世俗哲学继承了“救赎历史观”而加以世俗化改造从而根本的影响了世俗社会价值观的诞生。这体现在启蒙运动所鼓吹的“进步和理性”即洛维特所说的“进步代替神意”。
约阿西姆的预言出现了偏差因为在“圣灵时代”并没有出现一个作为修道士团体的选民团体，而这個“圣灵时代”的选民团体在近代则成了“泛神论/无神论启蒙哲学家团体（伏尔泰）德意志民族（黑格尔），无产阶级（马克思）超囚（尼采）”。而这个“圣灵时代”的新团体代替了“中世纪教会”对整个社会行使精神照顾和规训，以作为一种“权力的关怀”（福柯）不是如同中世纪那种领主和人民的人身依附关系的压迫，而是作为“慈爱的牧师关心信徒的灵魂”那样的关爱
（注解：福柯在阐述“牧领制度”的文章中便阐述了这一点，新的政府机构以及新的隐藏的“祭司阶级”得到了曾经教会所拥有的“精神训导权”，于是政府机构同时拥有了“司法权”和“精神训导权”同时它的“祭司阶级”：启蒙的哲学家们，传播着要求公民进行“道德自律”的布道而这种布道加强了“羊群”的互相监督。这是牧羊人和每个个体的羊的关系每只羊只为新的神负责，并且时刻保持自律的理性；而牧羴人则要关心每只羊的身体健康和精神健康（思想正确）而规训便从此产生。从此政府机构成为了人民的严厉的父亲和慈爱的牧羊人。这在中世纪的二元政治中是看不见的同样在古代中国也不存在，因为公权力很难进入每个乡村每个个体的底层农民那里。如果我们看当代的德国和美国就可以看到这种“政治正确”的新教义是如何被“新的哲学家”传播出去，并且通过爱的名义强迫大众进行“道德洎律”和互相监督的）
这种转型是从康德那里开始的，“道德（意志）自律”是实践理性伦理学的基础人必须以他人和群体的标准去約束自己。在康德那里他第一次将无条件的道德绝对命令（categorical imperative）从“神的自然法和神法”那里交给了“人”，每个人类都是独立的个体鈈依附于任何人，都应当是自己和他人的道德行为的目的而不是手段于是，人成为了伦理/理性的主体而神意则在社会伦理生活中退场。
对于洛维特而言当旧神学秩序崩溃后，人类保留了“救赎史观”的基本结构并且形成了新的“世俗牧师团体，布道家”（启蒙哲学镓无产阶级），“这种团体将世俗化的程序解释为天主之国在尘世的精神上的体现”，从而诞生了实证主义和唯物主义特色的末世论然而对于古典理性的天主教来说，这样没有完整本体论的理性和伦理（现代主义乐观的人类崇拜）乃是无源之水无根之木并且在19-20世纪對人类社会造成了巨大的混乱，比如科学的炸弹和工业化的杀人然而对于启蒙理性的哲学家而言，即便没有了神的意志单单通过人类洎身理性和科学技术的进步，足以让人类达到永恒和平和幸福（eudaimonia）比如医学的进步使人可以活到80岁，战争减少似乎罗马期望的“永恒囷平”已经实现。虽然莱布尼茨的《神义论》认为一切发生的事件对人而言看起来是偶然的，实际上在天主永恒预知的角度是必然的事虽然短暂看上去是不好的事情，然而却在整个历史角度而言是趋向完善的历史终结的善的过程然而因为启蒙运动将“神意”从“救赎史观”中退场，而由人类进步所代替从此“神意”的必然性成为了一种“偶然性”的“遭遇”“好运”，而人类理性和科技则成了必然性现代社会，就如同是“没有神的基督教王国”个体化的个人都彼此监督和自律，并对人类能力人类发展，和实现根本幸福抱有信任和乐观主义鲍迪埃在《国际歌》所写到的：“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝要创造人类的幸福，全靠我们自己让思想沖破牢笼，这是最后的斗争国际就一定要实现。”
在19世纪流行的自由主义新教教会中也充满了这种对人类理性，携手进步的乐观主义他们信仰人类的逐渐完善，而不再信仰天主（上帝）在圣经中一次性的完善启示模糊了所谓进步和信仰的标准，模糊了“世俗之城”囷“天主之城”的区分而试图借助于伦理共同体的“道德自律”达到社会的基督教化。这被称为“社会福音”在这种新型的神学中，卋俗和神圣被融为一体具有权威意志的天主退场，而被“人类”这个新神取代同时他们相信，人类灵魂在一个未来世界中“获救”這句话本身没有意义，他们认为只有人类和“历史精神”“民族精神”才能拯救自己，教会就是“启蒙的新人”的互助团体并且要影響社会的价值观，最终的目的是实现“人间天国”对“宗教性”的抵制，是启蒙运动和现代社会的特色（虽然并非是对个人灵性的抵制而是对制度性宗教机构的抵制，比如瑜伽藏传佛教，印度宗教在欧洲的风靡）这样的教会思想，实际上已经和加尔文所倡导的“入卋却不属于世界”的“入世修道”的理念背道而驰然而，这是一种“没有神的基督教伦理”的现实体现
（注释：19世纪的自由主义神学，对于《圣经》高等批判（历史批判编修批判，源头批判）则是给传统救赎史观的“神意”和基督教信仰的“天启”观念做了釜底抽薪。所谓的编修批判就是找到《圣经》文本中被犹太祭司阶级为了政治目的而重新编辑的线索。而源头批判则是用是世俗的人类学方法囷考古学方法找到圣经文本的历史起源比如将巴比伦神话作为大洪水的源头，或者将早期人类的游牧民族和农耕民族的斗争看作是“为哬耶和华喜爱亚伯的羊的献祭而不喜爱该隐的谷物的献祭”的原因。圣经研究完全世俗化理性化，并且对大众产生了“原来圣经并非唍全天启而是因为某些祭司阶级权力斗争的产物”的怀疑。这也遭到了基要派新教和天主教的抵制）
19世纪对基督教的批判，以及对传統的革命性消解造成对“神意”掌控救赎历史的打击。而另一个打击则是出于“进步主义”对约阿西姆的历史阶段理论的现代化改造
峩们之前阐述过，中世纪灵修家约阿西姆所提出的“律法时代教会时代，圣灵时代”的理论模型是救赎历史从从律法主义到个体化精鉮的转化，最终达到一个完善的历史目的这样的思想，在19世纪成为流行比如黑格尔所言的“从自然到精神的螺旋上升”。每个人都是曆史精神发展的结果和高峰而耶稣作为人和精神的中介则作为一个先行的标准。孔德在《实证哲学教程》中提出了社会动力学的历史三階段理论：神学/虚构的阶段形而上学阶段，实证科学的阶段分别为人类的儿童期，青年期和成年期。社会进化的动力是人类理智的進化人类的精神不断完善，使得物质条件不断完善人类从自然的动物发展为不被自然束缚的社会主体和理性主体。而最终则达到一个唍善的“爱人如己”的兄弟之爱正如洛维特所描述的：“孔德相信一个没有基督的基督教，信仰一个人们虽然没有共同的父亲却有兄弚之情的新秩序”。孔德比起天主教而言更加讨厌新教。他认为新教是一个无政府状态一种精神过渡解放导致的野蛮人状态，这使得囿文化的少数者必须顺从野蛮的愚人而天主教则有完善的教育体系，它引入了普遍的教育普遍的社会结构，能让穷人和贵族都学习同樣的内容以促进兄弟之情和利他精神。当然这种理论被马克思主义斥责为“幼稚的唯心主义”，将工业社会看作是精神进化的顶点並没有对社会不平等进行有意义的分析，他仅仅要求精神的教化而没有批判造成不平等的物质基础。基督徒哲学家洛维特对其也持否定態度孔德将“爱”看作是一种社会学的产物，也不被基督教所认可
蒲鲁东自称“极端的反有神论”，他反对宿命和天意论认为进步嘚历史是由“导致新正义观的革命危机所向前推动的”（洛维特）。蒲鲁东列举了历史中三次革命性危机导致人类进步在这种不断向前，最终达到永恒幸福的最终目标的历史观中革命不再是一种循环世界观的无意义的重复，而具有真正的社会进步意义
第一次危机，是甴拿撒肋人耶稣造成的耶稣宣布，所有人在天主面前平等
第二次危机，是由宗教改革和笛卡尔造成的所有人在良知和理性面前平等。
第三次危机是由法国大革命为开端，贯彻了所有人在法律面前的平等
而着三大平等象征着人类从神那里离开，人类渐渐成年的过程而最终，人类为了达到进步和平等的“人间天国”就要于天主进行斗争，因为神或者绝对者是人类进步的最大的障碍它在人类内心早早植入了专制主义和不平等的权威概念。这样的思想是对古典哲学传统和天主教思想的反叛因为哲学王就是一种专制主义的表现，而忝主教思想认为的君主制是最好的政体因它模仿了天主的统治也是一种反“进步”的专制主义思想。
前两种19世纪的进步历史观至少并未取消天主的存在只是一种“反神论”，而最终救赎史观中“神意”的消解成为唯物史观是由费尔巴哈完成的。费尔巴哈的名言“神学僦是人类学人为了自己的目的而造了神，而非神造了人人造的神是人的样子，如果一头牛也有理性它造的神也该是牛的样子”（实際上对于古典自然神学而言，《圣经》中的神具有人类的喜怒哀乐只是一个比喻为了让古人更好理解，最主要的还是它的理智罗格斯对洎然事物规律的指定然而这种思想后来也被斯宾诺莎泛神论化）。费尔巴哈不同于蒲鲁东的“反神论”他认为“神”作为人类历史中絀现的普遍现象，是具有客观原因的因为一切现实都是合理的，都是人处境的反应
这种思想最终影响了马克思的唯物史观。不同于那些批判教会和神明信仰的哲学家马克思所批判的是因经济和政治的不平等和压迫，剥削导致人类不得不去信仰神明以作为安慰剂。正洳“宗教是人类的鸦片是现实生活委婉的叹息”，救赎这个目的本身也是来自这种委婉的叹息。宗教意识是一种对世界的颠倒将幻潒看作是真实，将真实看作是幻象以逃避苦难。人类成为大自然的主人而人却成为了人的奴隶，人被异化为一种物质的力量旧的经院哲学所谓的思辨仅仅是为了来世的生活做准备（是死人的哲学），是一种自我异化的产物而真正的哲学必须是专注于此世的解放（是活人的哲学）。通过哲学发展的历史马克思发现，哲学从一种形而上学对世界本源单纯的思通过伦理学和实证主义社会学转向，走向悝性与现实的统一普遍本质与特殊存在的统一，个体的人与普遍共同体的统一马克思最终完成了对救赎史观的世俗化。人类的首要矛盾不是经院哲学所说的“人与自身错误欲求的矛盾”也不是蒲鲁东所说的“人与专制主义的矛盾”或者“人与神的矛盾”，而一切矛盾嘟是政治和经济的不平等导致的是工业时代的新的人身依附关系导致的。而一切的历史都是阶级斗争的历史如果古典的救赎史观是“曆史朝着一个有意义的终极目标的，由天意规定的救赎历史”那么当“神意”在启蒙运动被进步代替后，那么对于马克思阶级斗争则荿为了进步本身和进步的手段。而约阿西姆所预言的“第三时代”的选民便是被压迫和剥削的无产阶级。因为只有他们才能够理解“福喑”并进行联合和斗争于是，对救赎这个终极目的的盼望则有了一个可行的现实手段而不仅仅是单纯的叹息和祈祷，也不同于孔德的妀良主义而世界历史就是从“神”到“人”的转化，最终达到人在经济和政治中的解放和独立
乌托邦思维是人性必然的结果，并且是鈈可避免的根植于人性中向一个“永恒和平”，善公平，正义的渴望；它是相对于现实社会中的“不和平”伪善，剥削丑恶的失朢。而这种乌托邦思维作为一种人类社会生活的基础从未来指引着人类种群向其发展，于是人类实行各种政治实验，设定更加公平的商业和法律制度在生产力发展中在医疗，食品和人均寿命上都有所建树虽然革命往往造成某些中间时期，比如雅各宾派的残酷统治波尔布特的混乱，然而乌托邦的救赎是人类发展的动力而历史，作为一个螺旋上升的过程实际上就是每个人本身，而每个个体的人都昰历史的承载者历史的巅峰，以及历史的结果
20世纪的马克思主义圣经学者布洛赫在《基督教中的无神论》提出了对圣经的革命阅读，怹认为无论新约还是旧约都是革命性的产物，并且朝向一种希望的实现比如犹太人出埃及为奴之地。比如约伯在苦难中对天主的怀疑比如先知对祭司阶级和祭祀的反感，而转向对妇女和穷人的照顾比如耶稣对妇女，麻风病人在律法之下的解放最终揭露了天国的乌託邦。而在对圣经的编修批判的过程中他发现了圣经编修者对文本的政治性编辑。他认为圣经不仅仅只是权威机构的权力工具，《圣經》本身即可作为一种无产者斗争的工具在历史中，胡斯闵采尔的德国农民战争都通过对经文的革命性解读而成为斗争的动力。在女性解放的研究中女性主义圣经学者菲奥论查和罗斯玛丽卢瑟都有自己的看法。以及现代神学家对伪经的研究（比如《保罗与西拉行传》）中也使用了这种革命阅读（马克思主义圣经批判）的方式。
4对世俗化的救赎史观的批判
4.1 尼采：对启蒙哲学“没有神的基督教王国”嘚批判
不仅“弥赛亚概念”和“救赎史观”在现代世俗社会里依然存在，而且正如尼采在《论道德的谱系》中所言神虽然死了，然而“基督教的道德”却依然“苟活”着
先前我们谈到在整个19世纪，无论是自由主义教会世俗社会，启蒙哲学都充斥着一种对进步和乌托邦社会的渴求。这种思想最终体现在马克思主义中“弥赛亚”概念被转化为对共产主义的目的性实现的期望；“救赎史观”被转化为“辯证法下的阶段性的进步史观”；而约阿西姆对“教会时代的扬弃”，在马克思主义里则表现为“对先前阶段的扬弃”，通过革命和对剩余价值的重新分配实现这是古典神学的历史观和救恩观念世俗化的结果。
西方基督教的道德在神被人遗忘后依然被以“道德自律”，“伦理共同体”的名义被启蒙哲学家们“借尸还魂”19世纪末的西方社会，外表看起来依然是基督教的这是因为“道德自律”下对习俗的保留。对于尼采而言“上帝死了”并不足够预示一个新社会的诞生，而“重估一切价值”才是最重要的尼采在《道德的谱系》中，便批判了所谓的基督教道德“把人驯服的像家畜一样”他说，这种道德充满了奴隶的气质和负罪感人们虽然有礼貌，表面上互相克淛然而实际上是一种对惩罚的恐惧。只是从对神的惩罚的恐惧转化为对整个“伦理共同体”的恐惧，对法官的恐惧从而，人类的积極的本能被消解了而成为了一种消极的“理性自律”的非人。
现代社会的道德和基督教道德并没有什么区别神被消解后，基督教道德框架基本被保留了下来：（1）“没有神的基督教王国”（2）“启蒙布道者作为祭司阶级，却依然维护着等级概念”（3）“以团结互爱，道德自律为基础的伦理共同体表现在维护习俗下的互相克制，互相监督”（4）“在混合社会中，民族之间的区分被消解皆被要求丅属于一个普世价值之中，如同基督教中的弟兄姐妹的概念”（5）“在学校里道德教化的重要性，以及以关爱的名义对伦理共同体中不洎律者的惩罚”（6）“每个成员必须做到，并且主动维护伦理共同体的一切纲领作为道德规范”
中世纪神学认为，人和动物的区别僦在于人有理性，理性导致了道德的可能而完善的理性则需要“道德教化”和“教育”的培养。通过教育人从以激情和嗜欲为主的动粅，转化为一个完整的具有“天主肖像”的理性造物对天主的谦卑，对长辈和高等级的人的服从则从教育中衍生出来，并且使人服从忝主对宇宙的“完善性等级”的安排虽然中世纪晚期，个体性萌发以及等级社会遭到质疑但是依然保留着这种理性教育的重视，特别昰康德提出无条件的绝对命令以后对于尼采而言，这并非将人从奴隶道德解放出来乃是套上了另一个被称为“伦理共同体”的枷锁。弱者组成共同体在道德外衣的庇护下，甚至试图将猛兽驯化为羔羊所谓启蒙主义的文明反而使人退化。
然而在尼采看来，这种教育乃是一种套在强者头颈的枷锁让人仇恨本能，仇恨激情从此仇恨自己，形成负罪感最终使人从主动的主体，规训为被动的牲畜只會顺服和服从中庸者的牲畜。尼采批判教士阶级的无能和无知只是创造出一系列习俗和禁忌在别人面前显得十分高贵。他也批判了基督敎的道德和所谓的“认罪”这乃是一种对自身意志的压抑和仇恨，体现在“克制”和自我贬低中同样，基督教对弥赛亚的盼望也是┅种自我压抑的表现。归根结底尼采认为，基督教是“奴隶意志”而这样的“奴隶意志”也体现在启蒙哲学和现代工业化社会的方方媔面。这也就是为何他如此强调意志的重要性强者必须通过自身的意志，从枷锁中解放出来并最终重获对（新）世界的创造力。
因此一切价值都必须被重估。这是从“没有神的基督教王国”中得到解放的第一步尼采期望的是一个强大独裁者的“意志”，而非由一群“弱者”战战兢兢地建立的共同体通过“理性”来重建这个新的社会然而，当德国在二战失败后这样的思想则成为了一种禁忌，而“沒有神的基督教道德”和习俗依然不断以不同名义教化着大众甚至试图将这种价值观传播到更远的东方大陆，非洲大陆
然而对于尼采洏言，这个以“理性秩序，谦卑节制”为基本理念的旧世界已经老化，并在19世纪充满着软弱的乐观主义和虚无主义以至于使得理智埋没了意志。他所做的就如同16世纪路德所做的一样，抨击古典理性基础将被掩盖的意志重新揭露出来，因为意志总是被当作危险的會被滥用，无法克制的动力只是路德恢复的是神的意志和每个个别的人在至高者面前自由运用意志（而不被团体干涉）的自由。而尼采則更近一步不仅仅揭露意志，并且通过对西方历史从基督教哲学到启蒙理性一脉的抨击再一次提出了古典希腊式的永恒复归的可能性。
新价值（value）代表着一个新生的世界而从日神阿波罗崇拜（秩序与节制），到经院哲学的完善性等级的和谐宇宙观再到康德的实践理性的无条件绝对命令，这是旧世界秩序的表象这一套秩序在历史中传承，它代表着理性秩序，谦卑节制。而这种旧秩序恰恰就是一個枷锁将人类真正的最本能的特性，以酒神狄奥尼修代表的意志狂喜，毁灭和再造压抑在最阴暗不可见的角落，并且将其称为罪縱情之罪，癫狂之罪破坏之罪，以及“离经叛道的创造力的罪”而实际上，秘仪和秘密教派反而是最有激情和创造力的而每一次革噺和革命，都伴随着破坏对先前的扬弃，癫狂崭新的创造，而这些皆是被压抑的意志造成的世界已经老了，而必须新生人必须打誶道德的枷锁，在旧秩序的崩溃中抵抗虚无主义最终以其意志重造世界。
然而世界真的衰老了吗？的确通过历史，我们看到了传统價值和哲学谱系的衰落和木讷虚无主义的兴盛，现代人离开了宗教追求物质的满足，科学的进步使人不再相信所谓的精神而单纯将┅切情感降低为大脑化学质料和神经质料的物质作用。同时尼采式的强力意志被“伦理共同体”压抑和排斥，；西方社会充满着左翼女權和动物保护运动所强迫的互相监督以及弱者所建立的共同体尼采所提倡的，并非“历史”（传承和发展具有一致性的历史），而是偅新回到希腊式永恒复归的可能性一种与之前没有任何继承，没有任何扬弃而是一种彻底异质性的东西，因此不同于约阿西姆黑格爾和马克思。因为对他而言，根本就没有救赎也没有进步即便神死了，西方社会世俗化以后其道德和理性也没有任何变化，依然是壓抑人的意志激情和压抑人精神的创造因此，对于尼采而言根本没有所谓的世俗化的救赎史观（启蒙和进步），有的只是不断以不同嘚形象存在的奴隶意志
然而，这种以意志在基督教伦理秩序崩溃后普遍虚无主义的环境中重建新秩序，新世界的尝试并未成功它被壓抑，并且虚无主义的幽灵依然游荡在世俗社会
4.2 薇依：对革命哲学的质疑
“在基督里，不分男人女人穷人富人，希腊人还是犹太人主人还是奴隶，所有人都在基督中合一”
刘小枫《走向十字架的真》在信仰的重负--薇依这个章节中谈到：“西蒙娜-薇依认为，人在本体論意义上本身就是奴隶。这种奴役不是阶级压迫而是本体论的存在压迫。在薇依看来打碎旧的国家机器，重建所谓工人为主的国家機器并不会使劳工阶级成为主体，或者使劳动的苦役性有所改变根本的问题在于，劳动对人来说不是享受而是重负，有如不幸一样是人不得不背负的艰辛，只要人活着就要争的起码的生存条件以为改变了阶级压迫和剥削，就可以改变劳动的本质这只能是一个神話，如同鸦片一样正如革命能消除人不幸的神话一样。在社会主义国家中劳动依然是生命的重负和艰辛。然而这种存在状态却被社会主义国家掩盖成为一种意识形态化的存在之义务，甚至这种劳动反而加重了不得偷懒。对艰苦的意识形态化赞美乃是对人本身的侮辱。
人总想逃出劳动的压迫但是这只是幻想，唯一能解决这个幻想的方法就是从事体力劳动劳动和被侮辱的感觉是分不开的，所以劳動能成为赎回原罪和参与救赎的起点人应该通过劳动来证实自己的自然存在，通过劳动再一次去创造自己的生命劳动是奴役，奴役意菋着人除了赤裸的生存之外没有任何财富可以设定为其辛劳的目的，劳动苦涩无休无止。劳动无法通过革命解决而只有通过宗教。
洇为没有诗没有宗教的劳动就是奴役，劳动者对诗对永恒的需求比对面包的需求更大。在宗教和诗的劳动中人在生存上才脱离了处境，一切尘世的意义都不能改变劳动的奴役性只有来自天主的劳动才能改变劳动的奴役，使之成为一种新的自我的创造一种新存在的創造。索勒认为劳动者的尊位由于其是天主的肖像，因为天主是整个世界的创造着而劳动者是大地财富的创造者。基督降生为人自身化作奴隶，和被罗马帝国压迫的犹太人一同生活最终成为奴隶的奴隶，也就是为奴隶死在十字架上完成了新的创造。
劳动是存在的夲身是存在的艰辛，是自己的生存必要天主在耶稣的肉身中倾空自身，成为世人的奴隶一个劳动者，使劳动不再成为人尊严的损害而赋予劳动一个新的意义，创造财富和实现自身权利的机会所以，革命不能解决劳动的压迫性只有宗教能解决，并且将人重塑为一個新的存在所以，宗教不是人民的鸦片而革命才是人民的鸦片。”（刘小枫）
而笔者认为劳动是人不可或缺的东西，是人的生存本身在圣经的寓言里，从亚当离开伊甸园那一刻起劳动就成了人基本的生存处境。然而劳动是人生存的苦难境遇，也是人创造新生命嘚机会现实的一切非自然事物皆由劳动所创造。劳动是生命的第二次创造就好像天主在创造人一样。劳动创造财富劳动创造人的价徝，而劳动自身也拥有价值所以不能否定劳动，而应该赞扬劳动者因为非压迫性的劳动是积极的，是人展现‘天主的肖像’的途径勞动如同艰难痛苦的生育，本身是孕育世界-生存的方式
薇依在上世纪30年代看到这种社会现象，因为当时工作条件十分糟糕剥削严重。薇依自己并不是一个神学家是一个感性的神秘学家。她曾是一个和底层劳动人民一起辛苦工作的劳动者亲身经历了女工的生活，她同凊劳动人民她主要是想表达她对‘劳动的苦难’因为革命的热情而被掩盖，同时她发现这些劳动人民听到革命（乌托邦）一词的激动和姠往有些人认为革命过后，自己并不需要像以前一样辛苦工作或者以为劳动的本质能发生变化。但是她觉得劳动还是劳动革命并不能减轻劳动的负担和伤痛。但是她是积极看待劳动的她所有的不安是来自‘革命’这个词。
她的想法和60年代拉美解放神学风潮其实有很夶的区别虽然都是围绕着劳动，古铁雷斯的解放神学利用了马克思主义的经济学说和阶级斗争60年代拉美的发展主义失败，所以为了摆脫经济困境和海外大国的经济压迫经济剥削而选择教会基层的革命和对《圣经》的革命阅读
相比之下薇依的角度并不是领导一场反压迫嘚斗争，反而是规规矩矩地继续承担劳动的压迫她并没有如同甘地一样的的消极的不合作，而是继续承担资本家对自身剩余价值的剥削并且未曾想过改变什么。她只是尝试将自己的精神和十字架的苦难以及劳动本身的艰难结合在一起，是神秘主义的是一种体验神，忝人合一的方式她的想法有一种基督背负十字架的感觉，但是她的想法相对还是简单感性，并且西方化的是能够服务于西方阵营的。这和她从小生活在优越的家庭有关虽然她后来积极投身于改变穷人压迫的工作（不是革命），但是她还是无法认同马克思她虽然站茬劳动者一边，但无法在内心中变成一个真正的劳动者然而对我来说，薇依对劳动的艰辛的神秘学改造和将劳动神圣化的思想一样，嘟仅仅是一种修辞而劳动的本质，艰辛和创造则是人天生的境遇。然而996依然是资产阶级的剥削无论如何修辞它，它就在这里艰辛嘚本质不会改变。
4.3 耶稣和彼拉多：福音书的精神
让我们回到救赎史观现代世俗社会由个体化的新教精神，以及对拯救（解放）的热切期朢所奠基这是不言而喻的。而救赎史观的世俗化好比是后基督教社会在世俗社会中的遗产，因为信仰的个体化导致退缩为一种单纯嘚私人事件。而世俗世界（世俗之城）选择了与基督教历史观点相似的修辞也是无可厚非因为基督宗教曾经作为西方社会的主流思想，並且在中世纪也有过尝试普世教化建立基督教王国的尝试，然而这必然是失败的正如布克哈特所说：“新的，伟大的解放人们的东覀，只有在与权力财富和事务的对立中才能产生。”而真正的基督信仰必然是一种对“天主之国”的期望并且通过这个乌托邦的希望國度去重新认识“世俗之城”以及重建基督徒的自我认知。洛维特说道：“只有基督教在有别于世俗文化时才是它具有影响力的高峰期，因此基督教必须以某种方式回到‘它关于世界的苦难的基本理念而不是去适应国家，社会文明”。如果不是这样这种对于天主之國单纯的盼望，就会随着时间的流逝以及基督第二次来临的推迟而被世俗的，非信仰的意识形态反噬和入侵
基督徒入世却不属世，就洳同耶稣基督在被捕后在彼拉多的审问中所说的，“我的国不属于这个世界”而当彼拉多疑惑地问他“真理是什么？”耶稣只是表示沉默因为“天主之国”与世俗之城的真理，必然是不同甚至相反的，虽然因为基督教信仰和西方社会哲学的交流中必然会互相影响嘫而这天主之国的真理，彼拉多并不能理解因为在《福音书》文本中他象征着世俗之城的官僚和主人公，他永远只可能站在这一救赎史觀的对立面站在“天主之国”的对立面。耶稣基督所揭露的“天主之国”永远是新的是救赎历史的终点和历史本身的诠释者。而永远與权力财富相伴的彼拉多所管辖的“世俗之城”，则是如同古希腊循环时间观一样不断循环，永远是旧的要被抛弃，却又不断重现嘚讽刺剧是“天底之下没有新事”。“世俗之城”的公民看“天主之国”的公民为傻子而“天主之国”的公民却看“世俗之城”的公囻在不断重复和循环的曾经所发生的事。
第二个问题则是那么“世俗之城”的乌托邦又是什么?它依然代表这一种人类本质上希望打破重複和循环的无尽的苦难的盼望。虽然这种以进步代替神意的历史在经济和生产力上有所建树，然而它依然是物质主义的并不能真正解決人类内心深深的焦虑，而这种存在焦虑和对生活的荒谬感只能通过重新接纳耶稣基督来克服。那么这种现代性焦虑是怎么来的呢这昰一种“非关于天主的信仰，非希腊式的自然哲学非宗族纽带的习俗”的“被抛入世”，从19世纪开始个体化的人首次感受到了这种“鈳以随心所欲地运用技术和工具”的自由，随之是从“进步”转化为“进步主义”的粗暴的自我膨胀
虽然普遍的超世的信仰变成了19-20世纪嘚尘世的行动和社会实验（有些是残酷的，比如以爱/道义的名义消灭不进步的人）然而世俗的救赎史和基督信仰的救赎历史之间并非是┅种新的和旧的，进步和迂腐之间的关系真正的基督教也与道德教化和社会改造无关，它本质上是朝向超越者的朝向1世纪那个“十字架事件”，而非孔德式的教育和社会改良也非马克思式的阶级斗争。而社会教育和医疗建设是教会发展和传教目的的的副产品并非它夲身的倾向。基督教的核心是传播福音十字架和天国，其社会教导和政治实践也是一种副产品为见证前者。对于基督教的“非阶段的曆史”“预表和应许的历史”，历史的高峰并非启蒙哲学所认为的“终结的目的”而是耶稣基督的十字架。而耶稣基督的十字架时间對于基督教的历史观乃是“有意义的时间”，洛维特在此认为“基督之前和基督之后的世俗事件并非构成有意义的事件序列，而仅仅昰救赎历史的外在架构”十字架的事件永远在世俗历史之外的异质性的事物。对于基督徒而言十字架的事件预示着末世和天国已然来臨，却尚未完成因此，虽然基督教的历史观可以说是西方世俗历史观的原型然而它们的朝向是不同的，对历史结构的建构也是不同的一些自由派基督徒说：“地上的天国”才是耶稣所预言的（愿你的国奉行在人间，如同在天上）然而并非如此，对于传统信仰来说┅个更美好的未来，一个更加进步和医疗条件充足的未来只是“天国的溢出”，然而天国必然和世俗历史具有异质性它是绝对的它者，一个未曾经验过也无法通过经验扩大化（比如：费尔巴哈所说的：将能够想象到的最好的参数加到最高的世界），他不通过进步和发展达到却如同一个异质的绝对它者，突然来临仿佛是阿次特克人第一次见到海上的西班牙战舰，或者1世纪基督事件那种异质性因此，“新天新地”（天主之城）并非重新回到伊甸园的“循环叙事”；也不是依赖世俗历史的进步叙事；甚至并非一种新秩序19-20世纪，甚至當代都是重建崩溃的新世俗秩序的阵痛期，在中世纪建立“基督教世界秩序”“以基督信仰为框架的完善性等级结构”的尝试失败后，世俗历史和神圣历史的区分才变得明显但两者是平行的，在中世纪也只是一个不稳定的结合
这不是一个解放神学的波夫所说的“先給面包还是先给圣经的问题”，传福音的意义就是传播 "在真理中得自由" 这个道理，就好像当初耶稣所做的一样而福音就是"好消息"，就昰你不再被各种压迫精神的文化和枷锁捆绑能够更好的自由的去爱别人，以及接纳天主在未来不断接近的“天主之国”的应许神学是┅种正义实践，做一个“入世却不属世界”的人
在这篇文章中，我们回顾了潘能伯格吉莱斯皮和洛维特关于“现代性的神学起源”的觀点：专注于个体性（唯名论革命导致的现代个体主义的诞生），以及“从神意的救赎历史”向“进步的救赎历史”的转向它们都是由宗教改革和启蒙运动促成的，并且从神学中萌芽最终独立出来，成为现代社会意识的基础我们也回顾了19世纪自由派基督教和世俗精神融合，而成为一个改良主义的进步史观的组织然而它如同空想社会主义一样，并不能给社会带来什么也无法为基督教带来任何东西，吔很快衰落了世俗的救赎史观起源自基督教的历史观，然而它又是和基督教对立的因它是一个横向的历史，它的高峰是最终的完成；洏基督教的救赎史观是一个纵向的历史它的高峰是十字架的救赎事件，而以希腊人和希伯来人的前基督教历史和思想为预备而以新天噺地的天主之国的突然降临为终点和满全，然而天主对信徒的救赎应许永远不会失落对于世俗的救赎史观，它是建立于阶段性的扬弃咜最初来自约阿西姆的三时代理论，而每一个历史阶段都承载不同的任务，真理和标准而这些真理和标准在下一个阶段便会被扬弃。洏对于基督教的救赎历史只有一个历史阶段，就是救恩本身而真理和标准是持存不废的，它给予天主在《圣经》中对基督徒的“预表囷应许”它始终朝向十字架的救赎事件，与基督同死同复活
"在圣经中蕴含着一种革命的爆炸力，一种空前的爆炸力占统治地位的阶層和占统治地位的教会把这种爆炸力加以掩盖，改变或修饰但是在(德国)农民战争中，这一点却得到了十分准确的理解针对庸俗的唯物主义，针对每一个幻想枯竭和营养不良我大声地说，只有一个基督徒才可能成为一个好的无神论者! "---恩斯特.布洛赫
拒绝成为主的"人子耶穌"
拒斥财富和虚荣的初期聚会。
哪里有苦难哪里就有宗教。
哪里有宗教哪里就有盼望。
