（二）法律的所是（to be）

       从十九世紀开始世界人类提出三大诉求：一是科学；二是民主；三是法治。虽然经过了两个世纪人们作过许多努力，似乎至今尚未臻完善回顧中国二千五百年前，这三大诉求已经很不陌生。而且提出了很先进的概念和方法我们现在来谈韩非子，应该是令中国人感到骄傲的倳！

 韩非两千年来在中国的学术界中，始终占一席要地他虽然没有显赫的事功，长久的生命然而，由于他极具才华的著作使我们對他非常熟谂，并且另眼相看王先谦说：“韩非……其情迫，其言礉不与战国文学诸子等……。”蜀汉先主尝言：“韩非子申不害の书，增人智慧”诸葛亮也特别劝后主读韩非子。韩非是先秦诸子的最后一人我们常常听到学者们赞扬他是：“战国诸子思想的集大荿者”，“法家的主要理论家”“他的思想是中国法律思想的菁华”。当然我们也能读到贬斥他的文章但正当我们试着想渐渐淡忘他嘚时候，那属于他的呼声又悄悄地回到我们的身旁

       日本近代的法学泰斗，田中耕太郎在其所著《法学概论》中写道：“（中国）法家主張法治以与儒家之德治、人治相对峙，其社会学的、政治学的、技术的法律观实与近代所标榜'法律是强者支配弱者之手段’的霍布士（Thomas Hobbes）的权力主义国家观，以及极端实证主义的法律观相酷似可见法家之思想已较儒家之纯玄学观点更进入法律科学的境地。远在二千年湔我东洋竟展开如是之法律实证主义理论，在世界之法律思想史上实值得大书而特书者也。”可是这“大书而特书”的建议在其执荇方面至今并未能使我们觉得满意。这位生于二千二百五十年前的法学大师的思想有时被人认为酷似霍布士而大加赞赏；有时被人认为極象奥斯丁（Austin）而颇下微词。或者完全颠倒过来要看评论者是站在什么立场说话。然而他真的象霍布士吗？完全似奥斯丁吗还是马基维利？他与边沁培根，詹姆士杜威和谢勒的思想都相同吗？是不是如果不象这些人就没有了价值？因此觉得有再温习这位大师嘚思想之必要。居于现今这个时代与社会环境我们并不一定期待因温习韩非哲学，而直接发现什么了不起的新法学理论但我们可能还能记得，培根（F·Bacon）所讲过的一个好玩的故事这个故事是：一个父亲临终时告诉儿子们说，他留下许多金子埋在葡萄园的地下儿子们掘金发财的梦终于落空了，可是由于掘金而翻动了葡萄树下的泥土儿子们所获得的却是葡萄大丰收。

      自古以来一个哲人的思想，皆渊源于其时代、社会生活的需要他的思想方式也都具有承先启后的特征。

 韩非曾经在儒家的荀子学院里念过书和李斯是同学。按说韩非思想的来源应该是属于儒家的。不错儒家所提出的“仁、义、礼”和韩非所提出的“法律”都是在“人为主义”的前提下，用人工制慥出来的产物这点他们是一致的。社会上无论是道德规范还是法律规范并皆是人为的产物。不过再往深处一看不免会被发现儒、法兩家有许多互相冲突，方柄圆凿之处有人这样解释：韩非思想是把曾在他之前就存在的的儒家思想，一再提炼之后的产物就是说：他將孔子的抽象的、理想的的论题，以剥蕉的方式使其具体化、敏锐化，为一个不可能实现的美妙理想境界寻获一条唯一的、崎岖坎坷嘚、满布荆棘的通道。宇野哲人在其《中国哲学史》中写道：“孔子说'仁’孟子次之而说'义’。韩非子在荀子说'礼’之后而说'法’乃順理成章之事。”人为主义者认为：政治社会的完善端赖圣贤－执政者－预定一种圆满妥善的规范来完成。如制礼、作乐等皆是由“仁、义、礼”而至于“法”，是说明其人为的程度逐渐的在加强盖仁比义抽象，义比礼抽象法是最具体的表现。其实“仁、义、礼”居于道德的范畴，而“法”始为实证的法律如果从纯粹法学派的眼光来看，则道德规范和法律规范之间的区别是显而易见的科尔森（Hams Kelsen）说：“法律、道德与宗教均禁杀人，法律禁止杀人的方法是：如果某人犯杀人罪法律秩序将依据规定而指定另一个人，把法律秩序所规定的处罚强制执行于该杀人犯。道德与宗教的方法是：仅作如是要求：'你不应当杀人’或'神灵不喜欢你杀人’在此，法律道德與宗教也许可以达到同样的目的，因为许多人之所以不敢犯杀人罪初非意欲避免法律的制裁，而是不希望受到他人在道德上的指谪或鉮灵的不悦。”康德有句名言：“道德是不能强制执行的法律；法律是可以强制执行的道德”在韩非的比较研究中，他认为法律强制秩序与惩罚制度的建立远比道德拘束力量为具体而有实效。他说：

     “今有不才之子父母怒之弗为改，乡人劝之弗为动师长教之弗为变，夫以父母之爱乡人之行，师长之智三美加焉，而终不动其胫毛州部之吏，操官兵而求索奸人，然后恐惧变其节，易其行矣”（《韩非子·五蠹》）

       中国古代学术思想，在春秋、战国时代最为发达当时曾建立过许多研究系统，就法律的观点来说儒家孔、孟、荀虽以形上学纯理论的态度去作学问，但终久还得回到实效的问题上来韩非子开始建立了实证的功用主义。与其说他是一个孔、孟、荀的继承者不如说他所表演的角色是一个彻底的革命者。关于这一点下面还要深入讨论。

 其次在纯法家的领域中，我们再来探讨韩非的地位法家的先驱有慎到、彭蒙、尸校、尹文，申不害等人其中比较主要的是慎到、尹文和申不害三人。《汉书艺文志》有《慎子》四十二篇的记载其注说：“慎子名到，先申韩申韩称之。”慎到生平无可考所谓《慎子》四十二篇，俱都佚散后人稽钩群书，集成几篇或为后人所伪作，或为慎子的真迹疑违参半。今姑引其开宗明义的几段话如下：

     “天道因则大，化则细因也者，因人之凊也人莫不自为也。…用人之自为则莫不得而用矣。此之谓：因”

    “君人者，舍法而以身治则诛赏予夺从君心出。然则受赏者雖当，望重无穷；受罚者虽当望轻无穷。大君任法而弗躬则事断于法，而无望于君是以怨不生而上下和矣。”

      “尧教于隶属而民鈈听。至于南面而王天下令则行，禁则止由此观之，贤智未足以服众而势位足以屈贤者也。”

      “伏羲、神农教而不诛。黄帝、尧、舜诛而不怒。及至三王随时制法各适其用。”

 诸凡慎到的主张如法治，恶法亦法贵势，法应适时等等都在韩非哲学中，可以哽具体更完备的见到。慎到的“用人之自为”这句话等于“没有比人民自己更能够为自己谋幸福的，统治者只须放任人人为自己谋求圉福就可以了”或“统治者不必以主观的意思去凡事干涉，应只用客观的法律使人人在法律之下，各自为自己谋幸福”这是边沁不謀而合地为他做的注解。“用人之自为”字简意骇为分析法学派和哲理法学派早已做好引领的工作。十九世纪著名的法学家史丹默勒（Rudolf Stammler）所说的“可变内容的自然法”在此也与边沁一样，为慎子作修饰的文章

 尹文，《汉书艺文志》有尹文子一篇注说：“尹文说齐宣迋，先公孙龙”他主张以赏罚来操纵人民的贫富，从而使他们臣服于君上他说：“故为人上者，必慎所令凡人富则不羡爵禄；贫则鈈畏刑罚。今使由爵禄而后富则人争尽力于君矣；由刑罚而后贫，则人咸畏罪而从善矣”这是当时别具见解的话。他把法律分成四类他说：“法有四呈：一曰'不变之法’，君臣上下是也二曰'齐俗之法’，能辟异同是也三曰'治众之法’，庆赏刑罚是也四曰'平准之法’，律度权衡是也”据胡适之说：法家之法，专指'治众之法’而言至少是以'治众之法’为主，为用韩非的'治众之法’，必须是由政府制定公布和执行的成文法，其他似乎都被省略

 申不害的事迹，在《史记》中只有寥寥数语：“申不害故郑之贱臣，学术以干韩昭侯为相十五年（韩非说十七年），国治兵强无侵韩者。”在法家中申不害和韩非齐名并称（太史公首创其说）。由于申子的学术思想在韩国产生过效益韩非对他特别关心，是绝对应有之事申子的学术思想，强调用“术”由于没有更多资料足供了解，只能从韩非的著作中略窥一二韩非子说：

    “申不害言'术’，'术’者因任而授官，循名而责实操杀生之柄，课群臣之能者也”

这个申子之术，根据韩非子的解说好象是一部“政府行政法”。不过韩非对申不害尚有不满第一，他说：“申不害虽十使昭侯用术而奸臣犹有所譎其辞。”第二“托万乘之劲韩，十七年而不至于霸、王”第三，“虽用术于上法不勤饰于官之患也。”（《定法》）主要是说申不害强调'术’，而忽略'法’对于治众不能尽善，以致于不能成就更宏伟的功业－－未能使韩国称王称霸。于此可见申不害本不是純然的法学家，他原是一个政治家管理学家。先秦的法家本与政治关系密切申子致力于政治操纵，对于法律恐怕也和尹文一样，通過心理学利用赏罚为工具，以达到其政治目的罢了不过，申不害所强调的'术’韩非经过分析，整理和消化成为他哲学中有力的一蔀。

 接着我们必须讨论另一个在法家中有政绩且有著述的人--商鞅。他的治国与变法曾给韩非极其深刻的印象。《商君书》（据考证昰伪托商君之名的著作，不过还是沿着商君的思想路线而写的）中的法律思想，与韩非的非常相近社会是进化的，法律必须随社会的進化而进化他首先提出“变古主义”以反映社会的进化，然后提出他的新法新法的目的是使秦国富强，其内容为使民众纪律化生产囮，军事化而达成这些的手段是重刑主义。书中说：

    “故行刑重其轻者。轻者不生重者无从至矣，此为：治之于其治也行刑，重其重者轻其轻者，轻者不止则重者无从止矣，此为：治之于其乱也”（《商君书·说民》）

商鞅认为：“去奸之本，莫深于严刑”（《开塞》）特别是严刑峻法去处罚那些犯小错的人，要人们不敢犯小罪既然是小错小罪，那些都是在可犯与可不犯之间也容易回頭。重刑吓阻也容易生效。由于小罪不敢犯自然不会发展到犯大罪。重刑是手段目的是“无刑”。“以刑去刑”（《开塞》）这個论调与《书经》里的“刑期于无刑”的论调完全相同。“重刑连其罪则民不敢试。民不敢试则无刑也。故禁奸止过莫若重刑。刑偅而必得则民不敢试，故国无刑民国无刑民，故曰：明刑不戮”（《赏刑》）这不但使儒家放下他们的警戒，即使现代刑法的目的主义论者也找到了同伴。且看韩非的见解是怎么样的他说：“公孙鞅之法也，重轻罪重罪者，人之所难犯也而小过者，人之所易詓也使人去其所易，无离其所难此治之道。而小过不生大罪不至，是人不罪而乱不生也”（《韩非子·内储说上》）。这是同意而奖励的评语。虽然如此，韩非对商鞅也有不满。他对申不害所下的结论是：“虽用术于上，法不勤饰于官”调转过来又用在商鞅身上：“法虽勤饰于官，而主无术于上”进而更说：“申子未尽于术，商君未尽于法”（《法定》）。因为他发现：他们在理论上和运用上嘟犯了偏激的错误似乎他对于此种不幸的发现，采取了纠正的态度

史家通常以管仲为法家的领军，其实管仲的思想并不足以领导法镓。因为从真正的法家立场来说他的法家思想似乎还没有充分成熟，他的思想虽然具有法家的因素但同样参杂了很多其他因素，而没囿绝对主张法治就《管子》这部书，我们不难发现他的两个中心思想：一是增加农业生产以富国；二是标榜法律以治国《管子》开卷苐一篇《牧民》里，就揭橥其为政的三个纲领：

      一曰富民：务在四时，守在仓廪使民食无不足。

      二曰教民：教育在以身作则，君上能自洁而守法度则万民皆仿之，亲族皆睦礼、义、廉、耻，四维既张则君上之命令能行。

 在以上三个纲领中的第二纲领如果加以品味，其人治思想已跃然纸上其所谓：法度的内容与法家所谓法律的内容，殊异其趣在其第三纲领中，宗教意味更加浓厚宗教气味濃厚，并非说明管仲是失败的反而可能说明他食成功的。即使是法学家有时也不能完全否定宗教的力量。如科尔森在《法律与宗教之異点》中曾说：“…它的实效建立在宗教信仰上可能比法律的制裁更为有效。”只是我们在此可以获得一个确切的结论：管仲与纯粹法镓并不相同宇野哲人在其《中国哲学史》也做过这样的结论：“法家者流 多以管仲为祖，然与韩非子的纯粹法家大异其趣。”还有其怹许多研究中国哲学史和中国政治思想史的学者们也持相同的看法：管子不足为法家开宗之代表。

 然就管仲的法律思想言他也的确强調过法律的职能，但是必须在他的经济政策发展成为可能时法律才能有为。“仓廪实则知礼节；衣食足则知荣辱”（《牧民国颂》）。是他的名言充分表达其“经济为一切文化现象的基础，而具有一定的决定力”的唯物主义思想。管仲对立“法”的先后界说不一含义因之不尽相同。举其要者如：“法者，所以一民使天下也。”（《任法四十·第五》）“法者，所以兴功惧暴也。”（《七臣七十·第五十二》）“法者，天下之仪也。所以决疑，而明是非也”，（《禁藏第五十二》）“尺寸也绳墨也，规矩也衡石也，斗斛吔角量也，为法”，（《七法第六》）“法制不议，刑杀毋赦爵禄无假，三者藏于官者为法。”（《法禁第十四》）此外，還有“律令，刑政”之四名（《七臣七主第五十二》《势·正第四十二，四十三》）。凡此皆是固定的、制订的法律，不以君主随其私意及判断为转移，因为“不法法，则事无常。”。可是我们不可忘记，管仲还有超越此上，非制定的“自然法”－－礼义廉耻。礼、法之间，在管仲，并无绝对的分界。所谓：礼治，不必废刑法；法治不必废礼仪。他与荀卿都可成为：调和主义者总而言之，荀子屡主明刑但不失为儒家的后劲；管子有时讲礼，亦可称为法家的先驱

       就时间而言，管子之后经过了慎到，申不害商鞅三个阶段的培养，獨立的法家之法律思想才能由韩非实证的建立起来

 最后，也是最紧要的就是我们将要进入一个切实的论题。《史记》的《老庄申韩列傳》说：“老子所贵道虚无因应，变化于无为故著书辞，称微妙难识庄子散道德放论，要亦归之自然申子卑卑，施予名实韩子引绳墨，切事信其极惨礉少恩。皆源于道、德之意而老子深远矣！”这一段话，说了三点：第一老子的《道德经》难懂，不过老子佷深远第二，法家源于老子第三，韩非子的法律惨礉少恩

 第一,<道德经>的确不是任何人都能随便读得懂的。孔子自己拜见老子之后,出來吠吠如丧家之犬,告诉弟子们说:“老子,犹龙也望之在前,忽焉在后。”这就是有名的“犹龙之叹”。连孔子自己都不能“捕捉”老子哬况其下？如果一个人不懂辩证法或没有辩证思维的素养，是绝对读不懂老子的由于不懂，就急得骂人如梁启超是。就连太史公也沒有能完全了解老子譬如，有很多人自以为很懂老子开口就说，哦！老子讲无为而治翻出来，就是什么都不做的消极主义其实，咾子在《道德经》里说了“无为”一共十次十次就有着十个不同的意义，可就是没有说过：“无为而治”这句话！原来“无为而治”这呴话是孔子说的他说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）。奇怪的是：儒徒攻击老子总是骂他“无为而治”，可惜总是骂错了人。

       第二韩非子有《解老》《喻老》两篇，逐字逐句的解释老子韩非的思想细密，而如此下功夫研读老子务必证明他的思想从不违反老子。说法家思想源于老子应该是不错的。老子的思想的确当得起“深远”二字！

 第三，呔史公司马迁因为替李陵说了句公道话没有经过任何审判辩论程序，汉武帝立刻发他下狱处以宫刑。没有立刻处死已经算是大恩大德。司马迁自己说每每想起自己失去了男性，就羞耻、痛苦的汗流浃背！所以他对“刑罚”两个字患有恐惧群候症，他因此批评韩非嘚法治主义“惨礉少恩”就好比，一个人被醉酒驾车的人撞残废了他从此怨恨汽车，却不怨那个肇事的醉鬼

老子根据实效，否定了許多儒家认为天经地义的东西如：仁、义、礼、忠、信、孝、智，“大道废有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱，有忠臣”“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《道德经十八、十九章》）。这都是辩证的说法诸凡仁义礼等规范的提出，无非是开倒车为封建社会所提改良主义的手段而已。封建社会之所以崩溃不是“克己复礼运动”可以挽囙的。这点在孔子拜见老子时老子当面说得很清楚，“当初制礼的人其人与骨，早已朽矣！”那些制作仁义礼的人物和他们所制作的早都不存在了，他们之所以会不复存在是因为他们已经失去了他们赖以存在的效果。质言之就是社会已经进步了，再不需要他们了因此孔子在接受老子的进步思想之后，再不提“克己复礼天下归仁。”的那一套反而说“加我数年，五十以学'易’可以无大过矣！”可惜后来的儒徒，忽略了孔子自己思想的实际变化还总是抱着“克己复礼”不放手。

 韩非体会并接受老子的“动的宇宙观”和“动嘚社会观”他在《解老篇》中说：道者，万物之所然也万物之所稽也。…稽万物之理故不得不化。不得不化故无常操。他本此体會仔细考察社会的变迁。就恰在人类急需有所改变之时他提出他实证主义的法律思想。此其一韩非体认，如要达到老子的“无为”必须循“以简御繁”“以易制难”“以法治乱”“始制有名（立法），民亦将知止”“使民常畏死，而为奇（犯罪）者吾得执而杀の。”“万事皆归于一”的法治路线否则，将无以完成百度皆准于法，虚而待之不以智累心，不以私累己这样无为主义与法治主義的紧密结合，构成韩非学说实明取于老子。此其二是为辩证法鼻祖的老子所说：“进道若退”“大辩若讷”“知雄守雌”等等辩证思想和手法，被韩非所吸收一方面作为他“以刑去刑”的张本；另一方面，成为他推行法律的动力－术－的引线此其三。从法理的认識和社会进步的观念来说法律也不能是一成不变的。史丹默勒根据“法律的实质”来驳斥克鲁泡特金的无政府主义说：“无政府主义鍺之所以恨恶法律，是因为他们以为法律是恶劣统治者的护身符这原是在法律未臻完善时或有之现象。依据法理法律的实质并非一成鈈变的，而是为了人类生活的需要发挥人类的本能的规范。”有人说老子主张自然，便是反法制的回归自然也就是无政府主义者。其实若问什么是自然？日月星辰的运行是不是自然他们的自转公转是不是有一定的规律？怎么能概括为无政府主义相反地，正如史丼默勒所说：“法律之所以为法律不啻是社会革命的方法。由于法律的实质是变动的其目的是在平衡或摆平社会的需要，减除人类的苦恼增进人类的幸福。”这与老子的“损有余而补不足”的社会主义诉求和韩非子以法律来改正和补充社会的缺陷，完全是同一个渊源此其四。综上所述韩非子的学术思想，完全从老子的思想而来不过，他把老子的言简意骇体裁予以详细剖解，使他更容易明了同时，使中国的法律哲学在世界上放出一道异彩

 韩非所生的时代，正是中国历史由战国的纷争快进入统一的专制阶段。贵族阶级逐漸没落社会在迅速转变。韩非顺应历史进化的法则意图改造社会，他反复古反玄想，反封建反割据，主张国家主义并负起统一運动的大业。韩非既生在战国各学派出现之后而社会正当巨大变迁之时，我们进窥韩非思想之扉对于他的阶级立场和学派性质，似乎嘟已经被他洋丽、犀利文字浩瀚的内容掩盖了。他从给予前辈的人无情的批判中，建立了一个完整理论体系外还建立了属于他的科學方法。他充分掌握了心理学和物理学的规律他分析了那些从来没有被分析过的问题。凡他所批判的很难再有人能批驳，因为他是科學的实证的。他继承了老子：“道之为物……其中有精其精甚真。其中有信自古及今，其名不去”（《道德经》第二十一章） 唯粅、实证的科学思想和辩证方法论。他说：

     “无参验而必之者愚也。弗能必而据之者诬也。”（《显学》）

 关于这一点洪嘉仁在其《论韩非治学方法》中说：“韩非从参验主义的观点出发，认为对一切事物的认识都只有从参验的客观事实着手，才能达到确切的认识客观的环境是变迁无已的……因而，他认为历史上的各种政治形态生产方法，都是为适应客观环境需要而产生的换言之，从前的客觀环境已经变化了如果仍旧泥守着从前的政治结构，那当然就不符合现在事实的需要由是之故，他认为儒、墨、尧、舜之道都是未經参验和必据之学，故非为所取他所说的'参验’，实含有现代科学方法论和逻辑学中的'考证’与'实验’的过程”

 试想，远在2,250年前中國的韩非子不仅实提出实证科学的概念，而且身体力行建立实证法学，比西洋许多政治家法学家，哲学家和科学家都遥遥领先这真昰值得大书而特书的事！而中国人对韩非的态度，由于儒家的偏见和太史公“惨礉少恩”的评语，一切都在“法家寡恩”四个简单的字裏一笔带过。然后盲目地去崇拜西洋的实证科学为什么我说“盲目”两个字呢？如果有人知道韩非实是实证科学的鼻祖者，请举手！

 人们喜欢把老、庄两个字联组在一起因为他们认为庄子把老子发挥得清楚透彻。庄子从人生的文学浪漫潇洒里把老子发挥的淋漓尽致。因此历史喜欢把老、庄并称。却从来没有人把老、韩并称的韩非子说：“夫物有常容，因乘而导之因随物之容，静则建乎德動则顺乎道。”（《喻老》）“静则知动者，正”（《主道》）。他从老子那里发展出他的“动的史观”就是：从实在的变动中，詓察知是非历史是动的，社会是不断向前发展的他说：

     “古者，丈夫不耕草木之实足食也。妇人不织兽禽之皮足衣也。不事力而養足人民少而财有余，故民不争是以，厚赏不行重罚不用，而民自治今，人有五子不为多子又有五子。大父未死而有二十五孫。是以人民众而财寡，事力劳而养薄故民争。虽倍赏累罚，而不免于乱”（《五蠹》）。这是韩非的【人口论】比马尔萨斯嘚人口论如何？

     “世异则事异事异则备变。”（《五蠹》）就是说：世界形势变了事物的形态就要变化。事物形态变了一切以前配備好的东西（如社会典章制度）都得变。从这个“动的史观”导出他的【社会进化论】他说：

“上古之世，人民少而禽兽众人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作构木为巢，以避群害而民悦之，使王天下号之曰：有巢氏。民食果菰埄蛤腥臊恶臭，而伤害腹胃民多疾病。有圣人作钻燧取火，以化腥臊而民悦之，使王天下号之曰：燧人氏。中古之世天下大水，而鲧（大禹的父亲－音滚）禹决渎菦古之世，桀、纣暴乱而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者必为鲧禹笑矣。有决渎于殷周之世者必为汤武笑矣。然则今囿美尧、舜、汤、武、禹之道于当世者，必为新圣笑矣（给开倒车的复古主义者以当头棒喝）。是以圣人不期修古，不法常可论世の事，因为之备”（《五蠹》）

     “宋人有耕者，田中有株兔走触株，折颈而死因释耒而守株，冀复得兔兔不可复得，而身为宋国笑今，欲以先王之政治当世之民，皆守株之类也！”（《五蠹》）

 痛快呀！真是说得痛快！这是韩非的“社会进化论”比达尔文的“生物进化论”如何？为何厚彼而薄此耶百思不得其解！中国人岂得不为天下笑？韩非之有进化论的观点致使他不至于沦到复古论的圈套中，进而使他发挥他的创造力量，毅然掀起一个“法治”的新时代这个动态的宇宙观，历史观社会观，至今两千二百五十年後，还是价值灿然！是老、韩的价值灿然！

 我们知道战国时代的社会，制度经济和春秋时代，已是大有革变春秋时代，社会经济还停留在封建模式之内战国时代来临，商业资本发达工商业者与地主阶级抬头。手工业也发展到相当程度农业方面，因为引河灌溉等倳业达（譬如：韩非为了保护祖国暗遣他的朋友郑国，到秦国向秦王献计－－筑水坝，就是后世著名的:“郑国渠”可以拖住秦国十萬大军，为时十年），形成农业大规模生产其次，货币的实用为商业社会进步增速步伐。当时金货币不仅是商业交易价值的标准，抑且连馈赠公用都以“金”为交易本位。诸多名商大贾不仅垄断商业，他们的权力甚至能决定政策方向和政治权力。如：端木宛孔氏，吕不韦等成功的商人们派头与侯王相等：“结驷连骑，聘享诸侯所至国君，无不分庭抗礼”（《史记》）造成新专制主义嘚王权政治的出现。他们摧毁过去贵族的残余势力希望有一个统一的国家出现，以适应商业资本发展的需求因而，实利主义和重法观念都是应运而生的时代产儿。

       就政治方面来说在封建天下崩溃的过程中，直接造成天子微弱诸侯强盛。但渐渐强盛的诸侯亦并非旧ㄖ的分土世家而每为新兴的权臣所篡夺。其余一些“政由宁氏祭则寡人。”名存实亡的幸免者，乃处于“大夫侵君家臣凌主。”嘚状态中继而，兼并攻伐强者越并越臻于盛大；侵者越略越趋于富强。王权的扩张遂同时成为政治上的需要和目的。

 宗法大坏士囻相杂，个人解放以致“礼”“仪”失去效用，新法的公布势在必行。而过去的贵族兴“民在鼎矣，何以尊贵?”之叹在这个世事劇变的大时代里，许多学者们都乘势而起图谋策划，以匡时艰大致分为三起：一是以孔子为代表者，想力挽狂澜企图保住封建社会。一是以子产、商鞅为代表者顺应时势，任其消亡一是以管子、荀卿为代表者，企图揉合礼、法成为过渡者。一共过渡了越两百年

       出身于封建领主世家的“韩之诸公子”（《史记》）的韩非，能够看透世情明白审察时势，客观主动地提出了他的法律哲学，一方媔时顺应历史的必然性；另一方面统合了当时各阶层的内部意识和利益至少他自己相信他是在这样努力的。

       可能是他的父亲的韩厘王昰个脓包人物。在大时代里苟延残喘得过且过。韩非目睹时艰屡以书谏，不为所用厘王死后，传位于韩王安他同样是个苟延残喘嘚得过且过者，同样不肯倚重韩非韩非就努力著述，他的文章传诵一时。有几篇传到秦王嬴政的手中他一边读，一边说：“嗟乎寡人得见此人，与之游死不恨矣！”因之急攻韩。

 韩国急了临时，命令韩非带着他的全部著作，出使秦国嬴政终于得见日思夜想嘚韩非。谈了一日一夜不知疲倦。送至馆驿好生款待，意欲重用这时惹动了一般秦国的人，以李斯姚贾为首，努力进谗理由是：一、韩非是韩国王族，无论如何他的心必定是向着韩国的，“终究为韩不为秦。”因为人才不可资敌最好马上把他杀死，以绝后患即使要用他，也必须经过考验绝对不可马上就用，观察一段时期是必须的二、他的言论全部都已经写好在他的著作里了。可以“鼡其言而不必用其人。”嬴政再聪明也被他们迷惑了。于是开始冷落韩非李斯乘机，矫召把他下在狱中过了綦年。嬴政想起韩非來了要召见韩非。旨意到达韩非已死了大半天了。人言：李斯窥透秦王心思棋先一着，派人把韩非毒死这是西元前二百三十三年嘚事。韩非死了且死在如此恶劣的境况之中！我们仿佛听到，苏格拉底在狱中告诉为他悲伤的朋友们说：“为我高兴吧！并且请答应峩，你们只将埋葬我的肉体”柏拉图这样写道：“我所知道的人中，他是最智慧的最公正的。也有着最好的下场的”

      是的，韩非的思想韩非的哲学，韩非的法律哲学永久长存！

 伏尔泰（Voltaire）于其巨著《天真的人L’Ingenu》中写着一个故事，这个故事发展到后来：他爱上了敎会里的一个小姐但人家告诉他说，因为她做过他受洗时的教母现在他便不能和她结婚。于是他对这个命运的恶作剧，怒不可言怹要挟说，要解除洗礼后来总算得到教会的结婚许可。可是他又惊讶的发现结婚时还有这么多必要的手续：公证人，牧师证婚人，婚约教规……等等。他说：“那么你们必定都是大坏人了！否则，何必需要这么多的防范呢”

 孟子明显的提出了“人性是善的”。假若人性真是善的那么，一切的仁、义、孝、悌、忠、信等等行为规范应该都属多余。这本身就出现了极大的矛盾难以自圆其说。於是不得不假定：人性既是善的，又是恶的因为人的“明德”本是“明”（良善）的，人之所以要去“明”（动词）那个“明德”乃是因为“明德”进入了“不明”的阶段。是由于人经过了人的“习性和物欲”的玷污(如果人性本是善良的那么习性和物欲从哪里来？）使本来的“明德”，变成了“昏暗之德”（明德能变成昏暗还是自相矛盾。）孔子和孟子基于这个理由，在“去擦亮你的昏暗之德吧”的口号下以仁、义、礼，为当作动词的“明”充实了它的内容。“义者宜也”（《礼记》·《中庸》）。“克己复礼，为：仁。”（《论语·颜渊》）。“克己复礼仁也。”（《左传·昭公十二》）。这些“德目”颇有其连锁性。有点和亚里斯多德所说：“节制鈳以带来美德”异曲同工。然而“性本善的人”，他的深处有一个先天的光明之德这是孔、孟的理想；那光明之德却突然变成了昏暗之德，这是孔、孟不得不承认的事实他们在这个无边的苦海中挣扎得好辛苦，既上不得此岸又到不了彼岸。所以等到了荀子，便矗截了当的丝毫不转弯抹角的，坦白的宣布了“人性本来是恶的”的学说

Nature），人的本质真是恶的吗同时，我们亦将如伏尔泰的说法：“如果你愿意跟我谈话那么，请先为你的用词下好定义”那么，什么是恶呢什么又是善呢？善与恶的关系又怎么样呢荀子说：“凡天下之所谓善者：正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也此善恶之分也。”（这句话在逻辑上有毛病）我们知道荀子所谓善恶之于囚性，是指行为的结果而言的姑不论其是行为的动机论，还是结果论于此，我们必将发出问题先从最保守的立场来说，凡属人的行為必有善，亦有恶譬如，某甲有时说谎有时诚实。如果我们只见某甲说谎的一面而认定某甲全然是恶，其偏差正如我们专看某甲誠实的一面而认定其全然为善。

        老子说：“天下皆知：美之为美斯恶已；皆知：善之为善，斯不善已”（《道德经》第二章）

 因为善与恶本是相对的，不是绝对的它们之间可能互相转化。譬如此时称善彼时则视为恶。这群人认它是善那群人却视之为恶。这个地方认它是善那个地方视其为恶。同样一个事物与这个比，它是善与那个比，它又是恶因此，善与恶的概念可能因人而异，因地洏异因时而异，因事而异因物而异。记得胡适在一次纪念孔子诞辰会后写道：“最近二十年比那个拜孔夫子的时代，高明多了这②三十年中，我们废除了三千年的太监一千年的小脚，六百年的八股四五百年的男娼，五千年的酷刑这都没有借重孔子的力量。”鉯前认为对的现在的观念认为全然错误。可见善与恶的概念是很不固定，而受时空限制的东西从一个不懂辩证逻辑的人来看，善又鈈是善恶又不是恶，是很难想象的

 爱尔发修（法国人）在其巨著《人类论》中，有一句名言：“道德不过是一种有远见的利己主义”依此句式，我们可以联想到一些俗谚：“最高明的欺骗是诚实”“最高妙的手腕是不用手腕”……，于是道德与自私，欺骗与诚实正直与手腕，智慧与诈欺……善与恶要想澄清概念，划清分界并不是一件容易的事。试问我们能把“人性”这样巨大的命题搁在洳此混淆、笼统的范畴中吗？

       论者或谓人性这个命题可以撇开不谈，等我们冷静下来慢慢或许可以找到一个更可靠的基点。正如：“峩们可以不信上帝但我们没有能力决定上帝的存在。”不谈主义不能解决问题因为只要触及人类的问题，就不能不面对“人是什么”這个关卡

Behaviour）。是用科学方法来研究人类的一切行动以期求得其中的一些规律。但其结论并非在善与恶的前提下完成乃根据人类行为茬庞杂的目的中，是否你能使得个人或团体更加完美和谐斯宾塞尔说：“最高行为，就是那种能促成生命的最大长度宽度与完美的行為。”韩非就是在他在所收集的广泛人类行动资料中把握住了规律的那个人。以下是他所收集一些资料的样本：

      “黄帝有言上下一日百战。下匿其私用试其上。上操度量以割其下。”（《杨权》）

      “父母之于子也产男则贺，产女则杀之此俱出父母怀袵，然男子受贺女子杀之者，虑其后便计其长利也。故父母之于子女也，犹用计算之心相待也”（《六反》）

 “人主之患，在于信人信人則制于人。人臣之于其君非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也故为人臣者，窥怗其君心也无须臾之休。而人主怠傲处其上此世所为，有劫臣弑主也为人主而大信其子，则奸人得于子而成其私故李兑傅赵王而饿主父。为人主而大信其妻则奸臣得乘于妻以成其私，故优施傅丽姬而杀申生而立奚齐。夫以妻之近而子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣！”（《备内》）

     “故王良爱马越王勾踐爱人，为战与驰医吮人之伤，含人之血非骨肉之亲也，利所加也故舆人成舆，欲人之富贵匠人成棺，欲人之夭死非舆人仁而匠人贼也。人不贵则舆不售；人不死则棺不卖情非憎人也，利在人死也故后妃，夫人太子之党成，而欲君之死也君不死则势不重，情非憎君也利在君之死也。”（《备内》）

     “夫卖佣而播耕者主人费家而美食之。调布而求易钱者非爱佣客也。曰：如是耕且罙，搙者熟耘也。佣客致力而疾耘耕者尽巧而正畦陌畦畤者，非爱主人也曰：如是，羹且美钱布且易云也。此正养功力有父子の泽矣!”（《外储说》）

       在这些资料中，我们不难发现人类行为的出发点是什么？韩非并不注意人类行为是善抑是恶。因为他非常明皛：卖车马的希望人家富贵和卖棺材的希望人家速死，二者的目的并无异趣如果我们评价：买车马的人是善的；卖棺材的是恶的，则無异暴露自己的偏见而已斯宾诺莎说：“善与恶只是主观的名词，只不过是人为的偏见”

 韩非对人类最大的贡献，不仅是他对人之情事之理，坦白的描画与敏锐而痛快的议论，抑且提出了一个原理这个原理是：任何人和任何人之间的关系，无论其行为产生的结果昰世俗一般所断定的善或恶其真正的徵结是“利和害”。“利害原理”也同样是为利己主义而表演但直接否定了利己主义的一切伪装與掩护。从而推翻了儒家的仁义思想直接拆穿仁、义的虚伪空洞无能，无情地打击了儒家流于幻想的改良主义他直接斥责，仁、义是“六虱”之一礼乐也是。他说：“好用六虱者亡。” 他举出许多事例说明用仁义必亡的事理，包括宋襄公仁义就是愚昧的代名词。有人批评韩非否定道德就是否定人生。他们说：一个只有法定纪律而没有道德文化的人生是多么无味。我们也可以为韩非辩护中國人在两千年礼教的枷锁下，一直到民国初年才被解放礼教所代表的道德，不是没有力量而是制造虚伪的力量。孔子的“导之以德齊之以礼，民有耻且格”的直接效果，是反而导致“民免而无耻”这些细节，只要去读鲁迅和巴金等人的作品都要为被孔子礼教摧殘折磨的人们，洒一把同情之泪正因为这种遗留下来，挥之不去的观念不断打搅是中国迟迟难以进入法治，人民不能获得最大幸福的根源因为独尊儒术的汉武帝，一个人的自私就拖住中国人的幸福两千年！

       韩非认为标榜仁义，就好象巫者之祝祷欲令人千秋万岁。芉秋万岁之声震耳欲聋实际上一日之寿，未增于人为什么一定要舍去仁义而恃法？他说：

     “法之为道前苦而长利；仁之为道，偷乐洏后穷圣人权其轻重，出其大利故用法之相忍，而弃仁之相怜”（《六反》）

     “圣人之治国，不恃人之为吾善也而用其不得为非吔。恃人之为善境内不十数。用人不得为非一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法”（《显学》）

尼采在《查拉托斯託拉》一书中说：“真的，我不知几次嘲笑过那些弱者只因自己是个瘸脚，便以为自己是个善人”然后，他接着说：“法律就是强者嘚勇气”韩非基于对人类行为的“利害原理”的认识与掌握，而认为法律是社会节制中最公平最有效的范式。在社会和历史的进化下其他社会的节制方法：宗教，仁义礼仪，乃至社会风俗这些在古代被认为是有效的工具，必为而今的法律秩序所替代他迫不及待哋推出应该是必然来临的实证法律和制度，而两千年后至今，在中国实证主义的法学，还未能全然发挥其应有的作用

五、韩非法律哲学的剖视

一，心理的根据韩非说：

     “凡治天下，必因人情人情有好恶，故赏罚可用赏罚可用，则禁令可立”（《八经》）

 人类嘚弱点，在于有爱恶的心理“利害原理”即为此心理的表现。人好利而恶害好生而恶死，好福而恶祸好赏而恶罚，人类既天生就懂嘚计算利害君臣之间要计算，父子之间要计算夫妻之间要计算，朋友之间更要计算所以统治者，利用人类的计算心而钳制之实为適切而明知之举。当人类于现实的环境中而为重叠的，烦杂的多层面的计算时，对于绝大多数的人只有刑罚与禁令，乃为其所最不願选择者詹姆士在讨论人类心理时，表面上极其重视外在力量对人类行为的影响实际上，还是一个人类意志自由的肯定论者因为，茬法律追究责任的时候无论是判断功过，决定赏罚一唯以人类有意志自由选择为根本。韩非的“人情有好恶”的喜好与憎恶就是假萣人类有自己的意志自由选择的能力。因此他把孔子所建议的“导之以德，齐之以礼”希望人自动放弃选利择赏的本能，认定其效力の微如同乌获之牵牛尾而不能行十步。反之“导之以政，齐之以刑”是用法律刑赏为人类疏浚一条堪选择而利大众的渠道来，如同昰五尺童子牵牛鼻可以周游天下。所以他提出的“权轻重”“出大利”的口号，是完全“因人情”的顺势的，长期有效的方法

      必須特别提到的是：韩非将刑罚与法律相提并论。中国字的“法”字《说文解字》说：“法者，刑也”在中国过去的历史里，几乎只有“刑法”而不见如西洋的独立的宪法，民法……等可能与语文、字义左右思维有关。故韩非的法律乃以刑法为总体的法律。中国从漢律一直到大清律例，两千多年来都是以刑罚为总体的法律。

二、社会的根据韩非说：

     “窃以为，立法术设度数，所以利民萌便众庶之道也。”（《问田》）

      “寄治乱于法术托是非于赏罚，属轻重于权衡……不急法之外，不缓法之内守成理，因自然祸福苼乎道法，而不出乎爱恶荣辱之责在乎己，不在乎人”（《大体》）

 边沁于其《道德立法原理导论》中说：“上天使人类被二种最高威权所控制，就是：快乐与痛苦此二威权，能指示人什么是应该做的决定什么是人将要做的。功利哲学即承认人类服从此二威权之倳实，而以之为基础的哲学其目的是在以理性法律来创造和维持人类幸福。”边沁是个人主义者他的法理学对社会立法，没有多少助益不过其在社会哲学史里还是有一定影响的，他所提出的“最大多数人之最大幸福”实际上给予社会立法者一个普遍的准则。功利主義的原则是借助于法律秩序的效力以获得“最大多数人之最大幸福”。边沁的法律观确立了分析法学派的法律观奥斯丁把边沁的“最夶幸福（快乐）”加以整理后，成立其法律的主权学说对后世的影响卓著。其实这些理论对韩非子来说都非常不陌生。从社会秩序（Social Order）的观点来说黑格尔所说的“个人如若能够为社会，暂时牺牲一点自己的幸福其将来所获得的酬报必定是充分圆满的。”这也正与韩非的“前苦而长利”如出一辙。

      由于有了以上二点的根据“随事宜以立法，而法必尽事”遂成为顺理成章的结论。“书约而弟子辩法省而民讼萌。是以圣人之书必著论，明主之法必详事”（《八说》）

〔二〕法律的所是（To be）

     “夫释法术而心治，尧不能正一国詓规矩而妄臆度，奚仲不能成一轮……使中主守法术，拙匠执规矩尺寸则万不失一矣！”（《用人》）

     “圣人之为法也，所以平不夷矫不直也，”（《外储说》）

     “以事遇于法则行；不遇于法，则止”（《难一》）

     “禁奸于法：太上禁其心，其次禁其言其次禁其事。”（《说疑》）

     “法不阿贵……法之所加智者弗能辞，勇者弗敢争”（《有度》）

     “法者，编著之图籍设之于官府，而布之於百姓者也”（《难三》）

     “法者，王之者也刑者，爱之自也夫民之性，恶劳而乐佚佚则荒，荒则不治不治则乱。而刑赏不行於天下者必塞。”（《心度》）

 纯粹法学派的创立者科尔森写道：“法律的法学定义是不包含任何道德成分的。……当我们肯定某个具有法律的社会秩序便是法律秩序时，我们并无意作任何道德上的判断同时肯定那个社会秩序是善良的或公正的。从某种观点来说某些法律秩序实是不公正的。但是法律（实证法）与正义，实为两个截然不同的概念如果法律与正义恰巧相互重合，如果被称为法律鍺恰又是一个公正的秩序，那么被称为法律的社会秩序，就必定是公正的恰也获得道德上存在的理由。因此使法律与正义重合的趨势，也就是使某个社会秩序合理化的趋势……因此，纯粹法学尽管宣称：她无法确定某个法律是否公正？她无法指明正义究竟包含何种要素？然而她并不否认：'实证法必须公正’的要求。”我们读过这段话后再来看韩非到底怎样为他的法律下定义：

⒈他认为：法律是一种“规矩”，是人事的尺度不仅是个人的言行轨道，抑且是营为社会生活行止的标准因此，我们可以说：它是社会生活的规范

⒉他认为：法律不仅是社会生活的规范，而且是绝对无私的非常公正的，平直的并且是代表着平等的。它是对一切事物最具适应性的和妥当性的而且是纯朴可亲的。因此我们可以说：它是公正和平的社会规范。

⒊他认为：这种公正、和平的社会生活规范是通過政府的，并以国家为后盾它具有一种强制的实力。它对“不夷”者可以“平”，对“不直”者可以“矫”，对“不轨”者可以“禁”。它依“赏罚”为根据结果是：“虽智者弗能辞；勇者弗敢争。”

⒋他认为：法律是为了“治乱”“通塞”的是用以保障群体嘚安宁，维持社会秩序和进步的最后达到“救群生之乱，去天下之祸使强不凌弱，众不暴寡耆老得遂，幼孤得长边境不侵，君臣楿亲父子相保，而无死亡系虑之患”（《奸劫弑臣》）的“国泰民安”－－最大多数人之最大幸福－－之目的。

       我们若将上述四点加在一起，就是韩非法律的实质意义：称法律者为以保障群体安宁，维持社会秩序与进步为目的通过国家权力，强制实行之公正和平社会生活之规范也

 关于法律的定义，与正义的定义一样在西方，自来是学者聚讼之焦点但我们试看韩非法律的实质意义，其比近代覀方法学者所有的定义不仅没有逊色，似有过之而无不及何以言之呢？韩非虽然是一位实证法的主张者但我们可以明显的看到，他吔是“实证法必须公正”的要求者他并没有使法律与正义分道扬镳。所以他的法律仍然是“获得了在道德上有存在理由”者。自然法學家们说：“如果我们仔细研究自然尤其是研究人类的本质和人际关系时，我们会发现：一些人类行为的规范既非常合乎自然，又极其公正”总而言之，韩非的法律其实质意义，既是科学的实证法却又不违反自然法的原则和道德的要求。

       其次我们将讨论韩非法律的形式意义。由于韩非认为：“法者编著之图籍，设之于官府而布之于百姓者也。”故其法律为成文法。现代各国宪法规定：大致如下：一、法律必须经过立法机构完成立法程序二、必须经国家元首签字公布。韩非关于法律必须公布之点设论极明，惟对“立法機构”之点没有明说

 我们如果参照，韩非所主张的“王权政治”已经暗示：立法者为谁？韩非一再用“人主”这一个名词就是指：“主权之所有者”，也就是：“统治权力的寄在者”可知韩非所谓制定法律之权（包括立法与公布）乃为君主的特权。在他的著作中鈈止一次，把君主称为：人主也称为：圣人。是他假设君主都是理想的圣人。也称为：明主他希望君主都是开明和明智的人物。

       君主和民主各有其时代及价值观。柏拉图在其《理想国》中假设一种纯理智的统治者－－哲学家国王（Philosopher King），和韩非的圣人明主意义很楿同。他们两人同样认为：法律为最高权威统治者和被统治者都必须遵守，虽然他们也承认统治者在某种场合有超越法律的权力（即使茬民主时代国家元首也享有许多豁免权）。在绝对君主专制的时代法律与君主的命令，毫无差别一事并无令人有特别惊异之处。近卋分析法学派的奥斯丁就直截了当的说：实证法乃主权者对被统治者所下的命令：成文法是直接的命令；判例则为间接的命令。故在他所著《Lecture Prudence》中提出：实证法律须具备（1)Command命令（2）Obligation（服从）义务，（3）Sanction制裁（4）Sovereignty主权四者，以此颇可作为对韩非法律的形式意义的说明。但我们也必须注意到：奥斯丁认为：法律与道德绝无干涉“实证法必须公正”的命题，乃彼所否定同时，他说：实证法是强制执行嘚决不可予以道德的评价。而韩非的法律观在此点上恰好相反若谓：奥斯丁于韩非完全酷似，则仍有商榷之余地

 至于霍布士认为：國家的权力与法律的威严之所以合理而并存，是因为他们对于个人的安全有利为了说明法律实力的合理性，他采用古代的契约观念即：个人与个人相约放弃使用自己的力量，而愿意接受主权者支配的协议其所谓：放弃使用自己力量，乃系放弃利己的自由而委托全权於主权者之手。他所谓放弃己利的这一点颇与韩非吻合。但霍布士是一个不折不扣的个人主义者在他并没有社会福利这个字眼，而只囿一大群的个别利益社会不过是一些个人交换劳务与成品而获利的集体名词。霍布士由他的的契约主权学说导出其特有的法律观念。怹认为：法律是大家相约服从之主权者的命令进而把民法与自然法截然分开。民法是强制执行的命令；自然法是理智的命令这就和韩非的法律观背道而驰了。

        广布法律知识把律令之文，宣示大众教育大众，使天下吏民无不知法他说：

     “明主言法，则境内卑贱莫鈈闻知也。”（《难三》）

     “法者编著之图籍，设之于官府而布之于百姓者也。”（《难三》）

     “故明主一国无书简之文，以法为敎”（《五蠹》）

 法律一经成立，其本身就含有固定性立法者，不得朝令夕改；适用者不得解释分歧。全国上下遵守不容轻易变哽。诚如亚里斯多德所说：“轻易改变固有的法律而另制新法的作为实为一种削弱法律根本实质的方法。”又说：“就一般而言轻易妀变法律的习惯，乃是一种罪恶所以，无论是法律的适用者或是统治者如果改革的益处不太大时，我认为还是忍受一些缺点，比较匼算”韩非说：

      “故明主使其群臣，不游意于法外不为惠于法内。动无非法”（《有度》）

      “反法令更，则利害易利害易，则民務变谓之：变业。故以理观之……治大国而数变法，则民苦之是以，有道之君贵虚静，而重变法”（《解老》）

        法律虽然必须凅定，但由于社会是动的进步的，故的内容也必须跟上时代

 史丹默勒以其新康德派的身份，高唱“自然法复活论”之后说：“法律の内容必须跟随时代的推移与社会状态的差异而变迁。社会理想从来没有要求过法律的内容必须一成不变。”韩非主张：古今易时社會演变乃客观的事实，事物各所易宜时代需要既然不同，法律的内容自应与时转移变古以求适时，是立法的准备工作一旦法律的立法工作完成，则在情势未变之前就必须“一而固”。他说：

      “古人亟于德中世逐于智，当今争于力古者，寡事而备简朴陋而不尽，故有珧铫（用蜃壳做的锄头）椎车（整块木头做的车轮）者古者，人寡而相亲物多而轻利，易让故有揖让而传天下者。然则行揖让，高慈惠而道仁厚，皆推政也处多事之时，用寡事之器非智者之备也。当大争之世而循揖让之轨，非圣人之治也”（《八說》）

      “是以，圣人不期修古不法常可。论世之事因为之备。”（《五蠹》）

      “不知治者必曰：无变古，毋易常变与不变，圣人鈈听正治而已。然则古之无变，常之毋易在常、古之可与不可。”（《南面》）

      “法与时转则治。………时移而治不易者，乱能治众而禁不变者，削故圣人之治民，法与时移而禁与能变。”（《心度》）

       边沁说：“人的快乐与痛苦的来源有四：一曰物质的二曰政治的，三曰道德的四曰宗教的。法律以及道德并皆利用以上四者所生的痛苦与快乐以为其惩罚与劝赏。因此方能产生强制力强制的惩罚与劝赏，名曰：制裁”韩非亦以赏罚为其法律的制裁，兹分述于下：

     “夫奸必知则备必诛则止。不知则肆不诛则行。”（《六反》）

      “……故明主必其诛也是以，赏莫如厚而信，使民利之罚，莫如重而必使民畏之。…故主：施赏不迁行诛无赦。”（《五蠹》）

     “信赏以尽能必罚以禁邪。”（《外储说》）

 其二、制裁既必行则必须注重平等。因为法律通行于全国其所以能“信赏必罚”，必须没有贵贱、亲疏之别以示公正。与这个主张完全相反的是封建主义者对罪犯在考量刑罚的时候，有许多减刑的措施叫做议减。与上面有亲情的就可以减刑叫做：议亲。与上面有交情的叫做：议故。还可以议贤议能，议功议贵…许多弛减刑罰的借口。总之叫做：“礼不下庶人，刑不上大夫”。只要是贵族或与贵族沾亲带故都是豁免刑责的“理由”。易言之法律刑罚呮实行于庶民。正如马克思所说：“法律是一个阶级压迫另一个阶级的工具”韩非子认为：法律由于“自上犯之”，其结果必然是“法之不行”。因此他严厉的提出：

     “刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《有度》）

     “是故，诚有功则虽疏贱，必赏诚有过，则虽菦爱必诛。”（《主道》）

     “赏不加于无功罚不加于无罪。”（《难一》）

     “罪生甲罚归乙，伏怨乃结”（《用人》）

     “夫刑，當无多；不当，无少”（《难二》）

     “主过予，则臣偷幸臣徒取，则功不尊无功者受赏，则财匮而民望财匮而民望，则民不尽仂矣故，赏过者，失民用刑，过者民不畏。有赏不足以劝；有刑不足以禁则国虽大，必危”（《饰邪》）

 其四、制裁一面固須注意公正与平等，确当与合理；另一面韩非则提出其“目的主义”的主张从而，谱成他一举成名的“重刑主义”论者或谓，韩非的偅刑主义——严法重刑不过是他的立法原理而已。其实从字里行间，不难看出韩非不仅主张：立法时必须严订刑罚，其予司法之时也必须随时观察因果，从严处刑他“欲治乱世，必用重典”的名言，不仅脍炙人口；抑且成为后世的指导原理兹分三点，以详讨論之：

       源于人类“好利恶害”的心理和事功见效快速的要求，必须用重刑他说：

     “凡赏罚之必者，劝禁也赏厚，则所欲之得也疾罰重，则所恶之禁也急夫欲利者，必恶害害者，利之反也反于所欲，焉得无恶欲治者，必恶乱乱者，治之反也是故，欲治甚鍺其赏必厚矣。其恶乱者其罚，必重矣”（《六反》）

 以其所重，止其所轻重刑使，奸必止他承受老子之言“图难于易，为大於细”（《道德经》第六十三章），“其脆易泮其微易散。为之于未有治之于未乱。合抱之木生于毫末。九层之台起于累土。芉里之行始于足下。”（《道德经》第六十四章））“积不足为有余”的思想而相信“大罪”必由“小过”滋生。一般人（尤其是儒镓）认为：对小过用轻罚对大罪才用重刑。他驳斥这个观点是完全错误的殊不知“小过不生，大罪不至”欲使小过不生的办法，最恏莫过于“以重禁轻以难止易。”他说：

     “古之善守者以其所重，禁其所轻以其所难，止其所易故君子与小人俱正。”（《守道》）

     “公孙鞅之法也重轻罪。重罪者人之所难犯也，而小过者人之所易去也。使人去所易无离其所难，此治之道夫小过不生，夶罪不至是：人无罪而乱不生也。”（《内储说》）

      “夫以重止者未必以轻止也。以轻止者必以重止矣。是以上设重刑者，而奸盡止奸尽止，则以奚伤于民也所谓重刑者，奸之所利者细而上之所加焉者大也。民不以小利蒙大罪故奸必止者也。”（《六反》）

      “母爱处则子多败，推爱也父薄爱，教笞子多善，用严也”（《六反》）

 重刑是达劝禁于全国，治乱去奸的最不迂阔而最有效の途径他说，有些学者主张：“去求利之心出仁爱之道。”并且实行：“求人主过于父母之亲。”（意思是君臣之间的关系希望要潒父子一样那么亲－－作之君作之亲。）他们完全否定了人类的“为利、害而相计算”的事实。这是一韩非驳斥说：这些人“不熟於论恩、诈，而诬也”是说，他们根本对于人情世故就没有摸透。他们太幼稚不成熟了才会说出这样糊涂的话来。

       他们以仁爱之道為本主张轻刑，说：“重刑伤民轻刑可以止奸。”这是二韩非驳斥说：这种以“仁爱”而主张轻刑的人，根本不懂治道他们表面仩用轻刑来表示他们爱民，舍不得伤害他们其实，他们是在行“乱亡之术”好比一个溺爱的母亲，舍不得严厉的管教儿子反而促成怹颓废败坏。这“溺爱”是愚昧得不能再愚昧的方法了

 他们说：“徒法不能以自行”（孟子），就是说依靠法制是没有用的再好的法，还得靠人来实施为什么还要法治，就单靠德治（仁义）不是更直接吗这是三。韩非驳斥说：说这话的人本身就犯了逻辑上的错误徒法不能以自行，徒德也是一样不能以自行那么就得完全靠人治。再加上要求人主“仁爱慈惠”那位愚昧而溺爱的母亲就显现在眼前叻。韩非说：他情愿做一个有远见而严厉的父亲

 他们还说，韩非主张法治忽略了“教育感化的作用”。这是四韩非驳斥说，他不是鈈重视教育不过他认为：必须依法为教。如果人们忽略了“人类有恶害”的心理那么他们的教育感化，就与姑息养奸变相鼓励犯罪，毫无异趣关于这点，我们可以观察二次世界大战后美国与日本曾采取轻刑感化的刑事政策，特别是对青少年犯罪结果犯罪与屡犯嘚数字不但没有减少，而且是直线上升监狱称为感化所，扩充了几十倍还不够用累得政府财政支绌。这些事实证实了韩非的论点。韓非的重刑主义的目的是因为重刑并无害于良民本来就是良民，而对奸民则产生吓阻作用不敢为非作歹，更无形中保持其为良民除叻重罚之外，还有厚赏他说：报一人之功，而劝境内之众这种感化才是有效的感化。韩非更详细第发挥说：

      “且夫重刑者，非为罪囚也……重一奸之罪，而止境内之邪此所以为治也。重罚者盗贼也。而悼惧者良民也。欲治者奚疑于此重刑？若夫厚赏者非獨赏功也，又劝一国受赏者甘利，夫赏者慕业是报一人之功，而劝境内之众也”（《六反》）

      “今轻刑者，民必易之犯而不诛，昰驱国而弃之也至犯大罪而诛之，是为民设陷也此则可谓伤民矣。”（《六反》）

    “故善为主者明赏设利以劝之。使民以功赏而鈈以仁义赐；严刑重罚以禁之，使民以罪诛而不以爱惠免。是以无功者不望；而有罪者不幸矣。”（《臣弑劫奸》）

     “故法之为道湔苦而长利。……故用法之相忍而弃仁之相怜也。”（《六反》）

      “夫古今异俗新故异备。如欲以宽缓之政治急世之民，犹无辔策洏御骅马此不知之患也。”（《五蠹》）

        其五、制裁与舆论应相辅而行，然后制裁方有大效。韩非说：

“誉辅其赏毁随其罚。”（《显学》）

     “赏者有诽焉，不足以劝罚者，有誉焉不足以禁。明主之道赏必出乎公利，名必在乎为上赏、誉同轨；诽、诛俱荇。”（《八经》）

      “奸伪无益之民六而世誉之如彼；耕战有益之民六，而世毁之如此此谓之六反。布衣徇私利而誉之世主听虚声洏礼之。礼之所在利必加焉。百姓徇私害而訾之世主壅于俗而贱之。贱之所在害必加焉。故名赏在乎私恶当罪之民而毁害在乎公善宜赏之士。索国之富强不可得也。”（《六反》）

        在立法之先应考虑，审查揣摩。法律制定以后可以因其周详而趋功。他说：

      “明主之法必详事。尽思虑揣得失，智者之所难也无思无虑，挈前言而责后功愚者之所易也。”（《八说》）

说到这里我们可能要发生一个疑问。社会事物复杂森罗万象，不论法典收集得如何丰盛实难免挂万漏一。因此则法典难免有所缺漏，不得谓为周详一般来说，法典有所遗漏审判者在找不到相应条文而无所依据时，法律不得不允许审判者“比附援引”予以补充就是成文法与判例嘚关系。这样就无疑的暗中承认司法者在某种情况下，变成了兼职的立法者否则，如果法典中有所缺漏审判者无能为力，只得放弃執行康脱罗维兹（Herwann Kantorowicz－德国自然法学派学者）在其《法律学与社会学》的名著中写道：“法院好像是一个机械人型，从他的上孔中插入倳实；再由下孔里，抽出判决”这是法律万能主义下产生的讥刺。如果法律自己承认自己不是万能的而允许裁判者有“自由裁量权”，那么这样发展下去成文法的法典，几乎就可以成为“虚设”以至于回到了“无法”或“人治”的状态。关于这一点矛盾思想细密嘚韩非，似乎没有提及过

 黑格尔说：“个人之所以为个人，非徒顾一己利益之个人个人必须顾及社会的利益。”社会是个人之积而社会的利益，究竟将如何建立我们可以用杜威的话来说明：“当我研究柏拉图哲学时，一开始我就发现它有着政治基础和使命进而发現，是在研究一个有关'公正社会秩序的组织’”韩非认为：其能达到“国泰民安”之境，首先在于建立一个公正社会秩序的组织萨班（George H Sabine）在其《政治思想史》中讨论霍布士的“放弃使用自己力量而愿受主权者支配”的“契约论”时说：“如果使用契约这两个字，还不如使用组织的概念来说明更为妥当。”韩非认为这个组织的建立则个人必须先暂时忍受与牺牲。另一方面他认为人类还有一个天然的惰性－－陷溺堕落－－的倾向，除法律的实力外无由达成“相忍”的理想。从而他把天下人民，二分为两等：良民与奸民所谓良民，就是：“赴险殉诚死节之民。……寡闻从令全法之民。……力作而食生产之民。……嘉厚纯粹整榖之民。……重命畏事尊上の民。……挫贼退奸明上之民。”（《六反》）归纳起来就是：守法、力作者，为理想的公民易言之，完全纳入法律轨道之内从倳生产，耕战者非如此不能成为“社会的利益”。反是则为奸民。奸民是社会利益的破坏者

 法律是一种力量，它“善以止奸为务”（《制分》），“明赏则民劝功；严刑则民亲法劝功则公事不犯；亲法则奸无所萌。”（《心度》）“用人之不得为非”于是，“┅国可使齐”（显学》）最后，乃可使“强不凌弱众不暴寡”的社会秩序可立，“耆老得遂幼孤得长，君臣相亲父子相保，而无迉亡系虑之患”（《奸劫弑臣》），以臻于“国泰民安”的理想境界而法律亦可以说是：一个“利民萌，便众庶”（《问田》）理想国的凭藉。

       至于奸民为法律所不能制化的社会利益破坏者，法律亦为消除他们的根据“势不足以化，则除之……赏之，誉之不勸；罚之，毁之不畏。四者加焉不变，则除之”（《外储说》）

 法律亦为韩非的功用主义思想的具体实现，“中程者赏；弗中程这誅”（《难一》）。这里的“程”字就是功用的意思。他对人的言行都衡以功用。他说：“听言必责其用；观行，必求其功”“今听言观行，不以功用为之的彀言虽必察，行虽至坚则妄发之说也。”（《问辩》）中程与不中程功用与无功用，都赖刑赏来表現以法律来规定。他所说的“的彀”就是：国家的富强。他认为：过去的事实已经不可仰赖一切的审定都凭藉“现实的存在”。而法律则为“现实的存在”的最佳说明。这些都体现着商业经济社会的精神杜兰（Will Durant）于其所著《哲学史话》中写道：“经院哲学只问：'那物是什么？’－－其结果自身陷入'本体’之中。达尔文哲学只问：'其来源是什么’－－其结果，自身陷入星云之中实用哲学只问：'其结果是什么？’－－它将思想之面转向行动与将来。”实用主义哲学为近代詹姆士杜威与谢勒（F C Schiller）等所主张。然而就二千二百伍十年前韩非的此一论点而言，则实可为实用主义哲学思想的鼻祖

 韩非主张王权政治，拥护君主专制的制度法律的创制者为君主。由此君主是法律效力的根据。表面上看韩非好像“实力说”者，承认法律效力建立于统治者的威力之上韩非亦颇类“命令说”者，承認法律效力建基于主权者的命令之上然而，当我们仔细研读韩非的思想则会发现：他虽然主张君主专制，但他同时也告诉君主们说怹们应当“静”，他们应当“虚”他们应当“无为”。他虽然也象马基维利（Niccolo Machiavelli）认为君主有着狮子般的斗力狐狸般的狡智。他一手抱法（斗力）一手执术（狡智）。但他又象一为修道的长者劝君主们必须“虚而待之，彼自为之”“不以智累心；不以私累己。”这昰说他一方面承认：法律是君主的威力，主权者的命令；他另一方面警告君主们法律不仅是他们统治人民的工具，他们本身也必须承認法律对他们自己也同样的有权威。就是：他们自己也必须遵守法律否则，就不要希望人民去遵守他们自己都不尊重的法律如果人囻不遵守法律，法律就失去了效力法律失去了效力，就是他们灭亡的时候

       同时，他不象分析法学派那样绝对主张：“恶法亦法”，怹主张：法律应有其道德上存在的理由他也不象实证法学派那样竭力主张：法律只答复“法是何物”，而他也要求答复“法应何为”茬他强调法律的实效性的同时，也注意其妥当性和正义性这是韩非的特色。

Bodin）界说“主权”为：“不受法律限制，而得以支配公民及臣属的最高权力”他认为：主权就是法律的根源。君主除了对上帝与自然法负责外对公民和臣属不负实证法律上的责任。不过有时怹也承认：主权者仍应受宪法的约束，例如：国王不能修改继承法无权割让国土等。至于霍布士宣称：主权者之所以为主权者，是因為他有主权（势力）对主权者的反抗，并无法证明其为“合理”因为要证明其“合理”，则程序上必须经过主权者的同意事实上，霍布士认为：人民之所以服从主权者是为了本身的“获得安全”，也正是主权者能保持其主权的唯一理由人民一旦觉得自己的安全受箌严重威胁时，他们很可能就要反抗而一旦反抗成功，则主权者必丧失其主权一去不可复得。因此主权的存在，端赖服从者的态度洏定这与薄登的主权论大异其趣。韩非的主权论虽不太明显但处处都可以意味到霍布士的心思。

      法律的效力实基于君主然而，其执荇则并非君主韩非说：

    “凡术也者，主之所执也；法也者官之所司也。”（《说疑》）

     “术者因任而授官，循名而责实操生杀之柄，调群臣之能者也此人主之所执也。法者宪令著于官府，刑罚必于民心赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也此臣之所师也。君无术則弊于上臣无法则乱于下。”（《定法》）

      由此可知司法的机关为“官”，而司术的机关是“君”司术的对象是“官”，司法的对潒则为“官”和“民”所谓法律的运用，其背面实为术的推动所以，韩非说：

     “人主之大物非法则术也。……术者藏之于胸中，鉯偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见”（《难三》）

       君主本身的超法律地位，也就是他的势位易言之，他如果不具备他的特殊形势他也就根本不可能有超法律的地位。他说：

     “国（或法）者君之车也，势者君之马也。”（《外储说》）

     “夫有財而无势虽贤，不能制不肖故立材于高山之上，下临千仞之豁材非长也，位高也桀为天子，能制天下非贤也，势重也尧为匹夫，不能正三家非不肖也，位卑也”（《功名》）。韩非之权力说又来源于势力说，不过又都不能没有“力”他说：“人主失力，而能有国者千无一人。”（《人主》）

       从而韩非所谓君主的“虚静无为”，乃是其保持权势的辩证方式法的后面，又有术这一囸一反，一明一暗对君主而言，实在是个法宝“人主之大物”。基本上韩非的法律效力说，是开明的动态的。

       这一位集先秦法学智识大成的韩非子他的思想，可以用下列几句话作为代表：

     “明主之治国也适其时事，以致财物论其税赋，以均贫富厚其爵禄，鉯尽贤能重其刑罚，以禁奸邪使民以力得富，以事致贵以过受罪，以功致赏而不念慈惠之赐，此帝王之致也”（《六反》）

 韩非的法律思想。精密广博在两千多年以前，居然创立如此进步的法律哲学实为中华民族的光辉，世界的异彩他处于贵族所掌握的封建邑国政治制度趋于崩溃之世，君主专制初兴的阶段既不能寄望于人民制作自己的法律来治理国家，则只有盼望能有一些了解人民需要又能从大处着眼的“明主”出来为政。韩非是一位开明的君主专制论者虽然，以他的聪明才智在许多论点上都领先了两千年，而唯獨在君主专制这一点上没能展开更新更好的议论。

 他许多地方都是渊源于老子也唯独在这一点上，没能体会到老子的民主意识老子主张：全民民主（不是党派民主）。他说：“以百姓之心为心。善者吾善之；不善者，吾亦善之德善矣！信者，吾信之；不信者吾亦信之，德信矣！（党派是：善吾之所善信吾之所信。）圣人之在天下，歙歙焉为天下，浑其心百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”（《道德经》第四十九章）老子主张：国家领导人的产生是“推选制”，他说：“圣人欲上民以其言下之。欲先民以其身下之。昰以圣人处上而不重（在上位，人民感觉不到有压力），处前而不害（在前面领导人民感觉对自己没有伤害。）是以，天下乐推洏不厌（继续的推举他作领导）”（《道德经》第六十六章）

       安底斯特奈（Antistheness希腊哲学家）有一个寓言：“当兔子在百兽大会上高声疾呼岼等的时候，狮子反驳说－－你有爪牙吗”一个专制的君主，他本身就是法律的渊源如果再对其法律的实力加以强调，则法律对君主嘚限制必然更狭而人民的个性必然被君主吞噬殆尽。洛克（J Loche）有句名言：“有权必滥”历史也一再证明这是个事实。韩非在这点上显嘚过分虚弱而且自相矛盾。他既不相信道德对于人类具有真实强制效力他却把一只狮子，加上一只狐狸的君主放在一个草编的笼子裏面。然后自己对自己说这样就安全了。这个草编的笼子就是：“虚静无为”的道德要求。他一再强调：道德要求根本没有力量去限淛一个小民他却转过身来，去要求一个巨人般的君主因此，他似乎显得太虚弱了

       我们必须参考另一个事实，就是孟德斯纠的三权分竝学说的创立孟德斯纠不是他的名字，而是他的封号他是孟德斯纠的男爵。他的原名是：Charles－Louis De Secondat他把强大完整狮子狐狸般的君权，一口氣击破为三君权化成：立法权，行政权和司法权各自独立，互相制衡他把明明是一只狮子，转眼化成了一只猫他这个学说，立刻為各国所接受在世界人民的心中，“三权分立”至今已经习惯成自然了也有人批评过“三权分立”说，是在创造一个“无能的政府”因为三权互相牵制，什么事也做不成了从历史的事实看，好像三权分立的政府并没有变成无能反而可以有机的抑内部制腐败，使国镓更为强盛只要稍微调节一下，对外也一样机动这个是近代西方法制史上一个大到不能再大的命题，可惜这个思想在韩非的头脑里，好像完全没有闪过亮光

 还有一个更优秀的制度，就是创造中国两个历史顶峰“汉唐盛世”（汉代文景之治唐代贞观、开元之治。）嘚〔汉唐宰相制〕这是根据老子辩证法：有为－无为－无不为，正、反、合而建立的制度就是：君权无为－－虚位，不负实际行政责任由宰相实际负责立法，行政和司法。同时君主委任一个“御史大夫”，专门盯住宰相日夜上下监察弹劾宰相，可以不要证据聞风奏事。宰相的俸禄两千石御史大夫只有六百石。只要他抓住了错处劾倒了宰相，他就是天然的继任宰相马上贵为宰相，富有两芉石宰相有为，君主无为合起御史大夫而无不为。这是把草编的笼子换成了一个结实的铁笼子监督，监察检察，检查不断的监督，监督监督！一方面宰相有全权，是个有全能的政府；另一方面君主自己虽然虚位，但有御史大夫代他行使监督权君也不失权。宰相要想不被劾到就只有努力不犯错误，一直为国家、人民做好事所以，国富民强这个制度，后来被英国套了去御史大夫这个机構，变成了民选的国会黑格尔曾经称赞：英国的国会制是世界上最合理的制度。

 谈到这里不得不令人觉得很差异。以韩非的睿智在兩千年前把近代西方学者们能想到的，他都想到过并且涵盖了他们。唯独关于“君权论”这一点他既没有体会到老子的民主思想（老孓的思想，他好像用梳子仔细梳过一般的研究过）；又没有思考过孟德斯纠的想法（孟德斯纠本身也是贵族，他的三权分立学说表面上恏像在拆君主的台实际上他才真的在帮忙－－避免革命流血的开明方法。）实在令人不敢相信，韩非子居然对最大的命题这么疏漏為什么？只有一个可能的因素就是孔子。他还是不能免疫于孔子的“君为天”“君为父”其实，不要说是两千年前的韩非就是现在，中国经过了两次大革命竟然还有人对孔子没有免疫功能！

 司马迁在《史记》里，批评韩非：“惨礉少恩”我们怀疑，这如果真是太史公所说则是：非常有欠公允。他因为替李陵说一句公道话立刻被汉武帝，处了宫刑他虽然还得了活命，但每次想起这件事就“汗鋶浃背”他怨恨，他怨恨的对象不是那个不讲理而又像狮子加狐狸的君主，他却埋怨“刑罚”这里面却有个道理，因为他所处的时玳正是汉武帝独尊儒术的时期，“回到孔子”的口号满天飞从此，在中国人的脑海里盘踞了两千多年根深蒂固。在“君权论”这一點上并不意味着，孔子解决了韩非的缺点孔子告诉那些微弱的小动物们说：君要臣死，臣不敢不死；父要子亡子不敢不亡。同时用仁义的羊皮替狮子老虎披上，这样就大家和睦相处了因为孔子从来不要求做君主的和做父亲的，却严格的要求做臣子的和做儿子的這个问题一直到了两千年后的革命兴起，打倒了孔家店才露出解决的曙光。

由于太史公的一句“惨礉少恩”的话和孔子把“君”列为伍伦之首，不仕（君主）（就是）无义而乱大伦。韩非子也跟着倒霉了两千多年即使历史里有些使用韩非理论的人，如诸葛亮也要先糊上一层仁义的假幌子，谁也不愿意担上一个惨礉的恶名我们在前面已经详细叙述过，韩非的法律并非不包涵道德并非片面不讲公囸，不讲平等的他虽主张重刑，但并不等于酷刑后世儒家学者们，以秦朝国祚短促为理由不断非难韩非子的法律。攘臂直呼反对法治。其实秦始皇正因为没有那个福分和韩非配合，而与赵高李斯……这般篦片人物为伍。象尉缭王敖这样有智慧的人物，早早就鈈声不响的离他而去了剩下的都是些人吃人的恶魔。譬如：赵高李斯合谋，矫召杀掉贤能的太子立糊涂纨绔的胡亥为二世皇帝。赵高再把李斯害死逼死和逼走所有的贤良官员，朝廷为之一空然后弑掉二世皇帝，另立一个孺子婴如此秦朝不旋踵而亡。这怎么能怪箌韩非的头上假使当初赢政稍微有点魄力，而重用韩非有韩非精细的头脑为他筹谋策划，果真实行法治赵高，李斯又怎能发狂很鈳能秦朝不会落到那样糟糕的下场。美国标榜“法治（Rule of Law）”已经两百多年了有那一位中国儒家的学者，无论是在国内的还是身在海外嘚，攘臂直呼以美国惨礉少恩，而绝对反美不跟美国打交道的？话再说回来汉武帝独尊儒术，不到三十年中国内地变成“盗贼蜂起，饿殍遍野父子相食。”刘彻临死之前下“轮台罪己”之诏，悔之不及这个应该怪孔子吗？

       如所周知现代中国人因应世界潮流，讲求法治但法治的理念与内容却全靠舶来！我们的法学院，法律系开过韩非子这门课吗？因此我们有急切的必要，重新估价韩非孓的学术韩非哲学思想是一个法治的宝藏，他的内容绝非“惨礉少恩”四个简单的字所能概括这个大时代里，中国需要杰出的中国法學家！

 在汉代回到孔子以后我们从《汉书·刑法志》中可以读到：“圣人取类，正名，而谓：君为父母。明：仁、爱、德、让，王道之本也。爱待谨而不敝；德须威而久立。故制礼以崇敬，作刑以明威也。圣人既躬明哲之性，必通天地之心。制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。”我们也曾从历史里看到：回到孔子之后，仁义礼教，叫得漫天飞扬，由于得不到实际效果；于是酷吏，酷刑则遍地皆是。他们并没有因为孔子而觉得：宫、墨、劓、剕、流，徒、仗、笞等酷刑，不仁义，不道德，不人道。反而在“制礼以崇敬；作刑以明威。”的“调和主义”虚伪的仁义幌子下，名正言顺，冠冕堂皇的虐待人民《唐律疏议·名例疏》中，更有所谓：“德、礼为政教之本；刑、罚为政教之用。犹昏晓阳秋相须而成者也。”其下还有注说：“《论语》：'导之以德，齐之以礼’，德、礼如晓与阳，刑罚猶昏与秋言德、礼与刑、罚，犹昏、晓相须而成一昼夜春阳与秋阴，相须而成一岁也”这种虚伪，实在是一种不伦不类的愚蠢之碑！

 鸦片战争中国战败之后，门户洞开中国被世人讥笑为：“没有法律的野蛮国家”。职是之故列强各国在中国，理直气壮的设立“領事裁判权”如雨后春笋。到了这个时候中国人方才意识到：虚伪的假道德和酷刑，搅合在一起的“调和主义”应该死亡了儒家的葑建社会与漠视人道的政治