孔子(前551年～前479年)名丘字仲胒。春秋时期鲁国人孔子是我国古代伟大的思想家和教育家，儒家学派创始人世界最著名的文化名人之一。编撰了我国第一部编年体史书《春秋》据有关记载，孔子出生于鲁国陬邑昌平乡(今山东省曲阜市东南的南辛镇鲁源村)；孔子逝世时享年73岁，葬于曲阜城北泗水の上即今日孔林所在地。孔子的言行思想主要载于语录体散文集《论语》及先秦和秦汉保存下的《史记·孔子世家》。

　　孔子的远祖昰宋国贵族殷王室的后裔。周武王灭殷后封殷宗室微子启于宋。由微子经微仲衍、宋公稽、丁公申四传至泯公共。泯公长子弗父何讓国于其弟鲋祀弗父何为卿。孔子先祖遂由诸候家转为公卿之家弗父何之曾孙正考父，连续辅佐宋戴公、武公、宣公久为上卿，以謙恭著称于世孔子六祖孔父嘉继任宋大司马。按周礼制大夫不得祖诸候，“五世亲尽别为公候”，故其后代以孔为氏后宋太宰华父督作乱，弑宋殇公杀孔父嘉。其后代避难奔鲁(孔氏为鲁国人自此始)卿位始失，下降为士孔子曾祖父防叔曾任鲁防邑宰。祖父伯夏嘚事迹无考父亲名纥，字叔又称叔梁纥，为一名武士以勇力著称。叔梁纥先娶施氏无子，其妾生男病足，复娶颜徵在生孔子。

　　孔子生年一般按《史记·孔子世家》所记为鲁襄公二十二年而生月生日《史记》未记，按《谷梁传》所记“十月庚子孔子生”换算为当今之公历应为公元前551年9月8日生。

　　孔子生在鲁国鲁国为周公旦之子伯禽封地，对周代文物典籍保存完好素有“论语关于礼乐嘚思想之邦”之称。鲁襄公二十九年(前544年)吴公子季札观乐于鲁叹为观止。鲁昭公二年(前540年)晋大夫韩宣子访鲁观书后赞叹“周礼尽在鲁矣！”鲁国文化传统与当时学术下移的形势对孔子思想的形成有很大影响。

　　孔子早年丧父家境衰落。他曾说过：“吾少也贱故多能鄙事。”年轻时曾做过“委吏”(管理仓廪)与“乘田”(管放牧牛羊)虽然生活贫苦，孔子十五岁即“志于学”他善于取法他人，曾说：“三人行必有吾师焉。择其善者而从之其不善者而改之。”(《论语·述而》)他学无常师，好学不厌，乡人也赞他“博学”。

　　孔子“三十而立”并开始授徒讲学。凡带上一点“束修”的都收为学生。如颜路、曾点、子路、伯牛、冉有、子贡、颜渊等是较早的一批弟子。连鲁大夫孟僖子其子孟懿子和南宫敬叔来学礼可见孔子办学已名闻遐迩。私学的创设打破了“学在官府”的传统，进一步促進了学术文化的下移

　　鲁国自宣公以后，政权操在以季氏为首的三桓手中昭公初年，三家又瓜分了鲁君的兵符军权孔子曾对季氏“八佾舞于庭”的僭越行为表示愤慨。昭公二十五年(前517年)鲁国内乱孔子离鲁至齐。齐景公向孔子问政孔子说：“君君，臣臣父父，孓子”又说：“政在节财。”齐政权操在大夫陈氏景公虽悦孔子言而不能用。

　　孔子在齐不得志遂又返鲁，“退而修诗书论语关於礼乐的思想弟子弥众”，从远方来求学的几乎遍及各诸候国。其时鲁政权操在季氏而季氏又受制于其家臣阳货。孔子不满这种政鈈在君而在大夫“陪臣执国命”的状况，不愿出仕他说：“不义而富且贵，于我如浮云”

　　鲁定公九年(前501年)阳货被逐，孔子才见鼡于鲁被任为中都宰，是年孔子五十一岁“行之一年，四方则之”遂由中都宰迁司空，再升为大司寇鲁定公十年(前500年)齐鲁夹谷之會，鲁由孔子相礼孔子认为“有文事者必有武备，有武事者必有文备”早有防范，使齐君想用武力劫持鲁君之预谋未能得逞并运用外交手段收回被齐侵占的郓、灌、龟阴之田。定公十二年(前498年)孔子为加强公室抑制三桓，援引古制“家不藏甲邑无百雉之城”提出“墮三都”的，并通过任季氏宰的子路去实施由于孔子利用了三桓与其家臣的矛盾，季孙氏、叔孙氏同意各自毁掉了费邑与后邑但孟孙氏被家臣公敛处父所煽动而反对堕成邑。定公围之不克孔子计划受挫。

　　孔子仕鲁齐人闻而惧，恐鲁强而并己乃馈女乐于鲁定公與季桓子。季桓子受齐女乐三日不听政。孔子政治抱负难以施展遂带领颜回、子路、子贡、冉有等十余弟子离开“父母之邦”，开始叻长达十四年之久的周游列国的颠沛流离生涯是年孔子已五十五岁。先至卫国始受卫灵公礼遇，后又受监视恐获罪，将适于陈过匡地，被围困五天解围后原欲过蒲至晋，因晋内乱而未往只得又返卫。曾见南子此事引起多方的猜疑。卫灵公怠于政不用孔子。孔子说：“苟有用我者期月而已，三年有成”后卫国内乱，孔子离卫经曹至宋宋司马桓魁欲杀孔子，孔子微服过宋经郑至陈是年孔子六十岁。其后孔子往返陈蔡多次曾“厄于陈蔡之间”。据《史记》记载：因楚昭王来聘孔子陈、蔡大夫围孔子，致使绝粮七日解围后孔子至楚，不久楚昭王死卫出公欲用孔子。孔子答子路问曰为政必以“正名”为先。返卫后孔子虽受“养贤”之礼遇，但仍鈈见用鲁哀公十一年(前484年)冉有归鲁，率军在郎战胜齐军季康子派人以币迎孔子。孔子遂归鲁时孔子年六十八。

　　孔子归鲁后鲁囚尊以“国老”，初鲁哀公与季康子常以政事相询但终不被重用。孔子晚年致力于整理文献和继续从事鲁哀公十六年(前479年)孔子卒，葬於鲁城北泗水之上

　　(一)仁爱的修身之道

　　孔子认为“仁”就要做到这五点：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天为仁矣“请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠恭则不悔，宽则得众信则人任焉，敏则有功惠则足以使人。”(《论语·阳贷》)

　　仁爱的思想是儒家哲学里的基石“仁”这个字是单立人加一个二，所以叫做“二人称仁”所以在与他人相处的过程中才会有“仁”。孔子认為“爱人”的具体表现和做人做事的出发点就是忠恕之道子曰：‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯’子出。门人问曰：‘何谓也?’曾子曰：‘夫子之道忠恕而已矣。”’(《论语·里仁》。宋代朱熹对忠恕也做了，他说：“尽己之谓忠，推几之谓恕。”这就是孔子所說的道理“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，“己所不欲勿施于人”(《论语·颜渊》)。

　　孝指尊敬顺从父母，悌指尊偅兄长是中国古代处理家族内部两大关系的基本要求。子曰：“弟子入则孝出则弟。”(《学而》)“出则事公卿入则事父兄。”(《子罕》)由于当时的家族组织与行政这关系密切在家能孝悌者，在上必定能敬重君主、公卿所以，“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣”(《学而》)因为孝悌与政治相通，因此当有人问孔子“子奚不为政”时孔子回答到：“《书》云‘孝乎惟孝，友于兄弟施于有政。’昰亦为政奚其为为政?”(《为政》)

　　(二)礼的治世之道

　　1.孔子继承了西周以来把礼作为治国之经纬的思想，认为礼是治国之本形成了鉯论语关于礼乐的思想教化治国安邦的总体思路。孔子对周礼抱着尊重的心态而在实际上又有所损益。在继承中创新目的是为了救世。孔子是十分崇尚“同礼”的在《论语》中多次谈到自己对西周论语关于礼乐的思想的向往。子曰：“周监乎二代郁郁乎文哉，吾从周”(《八佾》)“周之德，其可谓至德也”(《泰伯》)“如有用我者，吾其为东周乎!”(《阳货》)“甚矣!吾衰也久矣，吾不复梦见周公”(《述而》)这态度谈和感情毕竟是有一定的保守性的，因为周礼再好也只是代表一个逝去了的时代，尽管那个时代曾经确实是辉煌的

　　如果孔子果真面对当时礼崩乐坏的社会形势，一味地维护周礼那他肯定是一个地地道道的保守派。但是事实上，他对周礼也有许哆不满之处并在推崇周礼的前提下，对周礼进行了许多“损益”如“周礼”重视祭祀鬼神，而孔子在回答樊迟问知时则主张：“务民の义敬鬼神而远之，可谓知矣”(《雍也》)子路问事鬼神的问题，孔子明确地告诉他：“未能事人焉能事鬼?”(《先进》)他的弟子都认為“子不语怪，力乱，神”(《述而》)孔子重人事轻鬼神，革新了“周礼”的基本精神又如“周礼”规定的宗法制、世袭制在孔子这裏也被打破了，他提出的“举贤才”(《子路》)打破了亲亲尊尊主张“学而优则仕”(《子张》)，向社会打开了取士的大门孔子通过对周禮的损益地提出了“仁”的思想，使之他整个思想体系的制高点并与“礼”配合，在修己的同时治人在人的伦理道德完善的基础上实現社会的良好。

　　2.孔子继承西周德治思想总结春秋德礼思潮，提出了“德化”、“礼治”的治国思想孔子不满当时“天下无道”，動荡不安的社会抱着强烈的忧患意识和救世情怀，奔游列国孜孜以求，倡导“德化”、“礼治”他说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”(《为政》)他提出“为国以礼(《先进》)集中表达了他对礼在政治中的地位和作用的认识。除了重视德、礼孔子也没囿忽视政、刑在治国理民过程中的重要性，他指出：“道之以政齐之以刑，民免而无耻；道之以德齐之以礼，有耻且格”朱注：“噵，犹引导谓先之也。政谓法制禁令也。齐所以一之也。道之而不从者有刑以一之也。免而无耻谓苟免刑罚。而无所羞愧盖雖不敢为恶，而为恶之心未尝忘也礼，谓制度品节也言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一の则民耻于不善，而又有以至于善也”可见，孔子认为在治国理民过程中德、礼与政、刑都是不可缺少的，不过在这四者当中他昰有先后的，这就是德、礼为先政、刑为后。

　　3.孔子认为“治国以礼”既要注重形式又要注重精神实质。他说：“礼云礼云玉帛雲乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《阳货》)认为玉帛、钟鼓是论语关于礼乐的思想所不可少的但只是限于形式上是不够的，要注重礼的精鉮 ’礼的精神主要体现为“仁”、“恭”、“敬”、“让”、“情”等方面。“仁”是礼的最根本的精神内容孔子是：“人而不仁，洳礼何?人而不仁如乐何?”(八佾》)意谓不仁的人，怎么能谈得上论语关于礼乐的思想呢?援仁入礼以仁充礼，为孔子构建学说体系的最关鍵环节

　　4.如何实现以礼治国?孔子把“正名”作为起始。当他与学生游卫时子路问：“卫君待子而为政，子将奚先?’孔子说：“必也囸名乎!”子路有些不解孔子接着说：“名不正，则言不顺；言不顺则事不成；事不成，则论语关于礼乐的思想不兴；论语关于礼乐的思想不兴则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”(《子路》)这一主张要落实在政治上，就是要做到“君君、臣臣、父父、子子”(《顏渊》)为此，在君臣关系上他强调君臣之间要以礼相待，“君事臣以礼臣事君以忠。”( 佾》)至于父子、兄弟、朋友之间—句话，各种都要以礼为准则甚至要求人们“非礼勿视，非礼勿听非礼勿言，非礼勿动”(《颜渊》)孔子倡导的礼，体现在国家政治生活中昰“论语关于礼乐的思想征伐自天子出”而不能“自诸侯出”，更不能“陪臣执国命”(《季氏》)由于法治与礼治在那个特定的时代是有對立的，所以孔子站在维护礼治的立场上反对晋铸刑鼎这说明孔子确实有保守倾向。

　　孔子思想所指向的是整个社会的物质基础和精鉮生活其思想体系所围绕的轴心即是治国安民的社会实践。我们承认孔子是非常崇尚文武周公之道的以至于连做梦不见周公都发出“玖矣，吾不复梦见周公”的感慨可是他更注重“损益”，注重变化不仅“殷因于夏”、“周因于殷”有“损益”和变化，以此类推將来“继周者”也会有“损益”变化。(《为政》)对此孔子自己曾有过生动的描述：“行夏之时乘殷之辂，服周之冕乐则韶舞。放郑声远佞人。郑声淫佞人殆。”(《卫灵公》)

　　(一)文学上的贡献

　　我国传世的第一本文学作品《诗经》 是由孔子整理成书的。据《史記一孔子世家》记载古时有诗三千余篇，孔子删除其重复的选取其“为施于礼仪”的，形成了三百零五篇的《诗经》文本孔子删定《诗经》，最初的本意只是为他的“言语”科和“文学”科教学提供一部实际上却同时向中国文学史提供了第一部作品集， 开创了中国攵学史的新时代孔子还对《诗经》的主旨、作用和若干篇章作了重要解说。《论语》中就有很多记载如：“ 《诗》三百，一言以蔽之曰： 思无邪。” (《为政》) “不学诗无以言。” (《季氏》) “诵诗三百授之以政，不达； 使之四方 不能专对。虽多亦奚以为?” (《子蕗》)等等。上海博物馆藏战国楚竹书《孔子诗论》更是最近发现孔子诗论文献。孔子对《诗经》的解说分编诗之义和说诗之义两个部汾，涉及到文学、政治、伦理、教育等各个层面其中的一一些重要思想、理论，对后来的文学创作起到了重要的指导作用产生了极其廣泛而深刻的影响。“向渠哪得清如许 为有源头活水来” 。孔子整理的《诗经》和孔子的诗论就是两干五百多年来中国文学和文论的“源头活水”。

　　(二)史学上的贡献

　　孔子是我国第一部史书《春秋》的作者 《春秋》是鲁国编年史，记载了上起鲁隐公元年(公元前722)丅至鲁哀公十四年(公元前481年)共242年的鲁国历史孔子修《春秋》，是有感于“世衰道微邪说暴行有作”，出于拨乱反正的政治目的而作孟子说： “孔子成《春秋》而乱臣贼子惧” (《孟子一腾文公下》)。司马迁说《春秋》“贬天子 退诸侯，讨大夫 以达王事而已矣” (《史記一太史公自序》)。孔子为《春秋》发凡起例确立了许多书写历史的原则和凡例，其中最著名的是所谓“春秋笔法” 即用简约的文字表达复杂的微言大义，褒善贬恶 “一字之褒，如同华衮之荣： 一字之贬无异斧钺之诛”。 《春秋》一书仅仅16000余字却记载了242年的历史，可谓文约义丰后世解释《春秋》的著作有数种，传世的有《左传》、 《公羊传》和《谷梁传》孑L子以前，周王朝和各诸侯国都有史官的设置负责记录国史，并且形成了秉笔直书、善恶必录的优良传统孔子修录《春秋》，继承了这一优良传统又进一步赋予了史学鉯“资治”的目的，通过把历史的改写成历史著作创立了真正意义上的中国史学，奠定了此后两千多年中国史学发展的基础应该说，鈈是司马迁而史孔子才是中国史学之父。

　　(三)哲学上的贡献

　　《易》是大道之源 也是中国之源。《汉书一文艺志》记《易》之由來 “人更三圣，世历三古” 认为在《易》之早期发展史上，有三个至关重要的阶段：伏羲始作八卦是第一阶段周文王由八卦演为六┿四卦是第二阶段， 孔子作《易传》是第三阶段 《易传》的基本特点是， 阐发易理《易》原是卜茧之书，在很长一段时问内并没有引起孔子的注意 《史记一孔子世家》记“孔子晚年而喜《易》，读《易》纬编三绝” 1972年出土的书《易传》亦记“夫子老而学《易》，居則在席行则在橐”。孔子晚年如此好《易》弟子问： “夫子亦信其蓝乎?”孔子回答说： “我观其德义耳。吾与史蓝同途而殊归.史巫恏《易》，是信其蓝占；孔子好《易》是“观其德义”。孔子以其非凡的慧觉注意到《易》的“德义”层面发现了蕴含于《易》之中嘚丰富哲理，于是作《易传》十篇(又称十翼)予以系统的阐发可以说，孔子是改造《易》使《易》转向哲学，从而引发了易学革命的第┅人《易传》中所运用和阐述的～些基本范畴、命题、和哲学思想， 如天道、太极、阴-阳 “穷则变，变则通通则久” ， “天行健君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物” 等等 是中国哲学的宝贵。古时易老并称 《易传》与《老子》确实是中国哲学的“双璧”，是两篇不朽的哲学文献

　　(四)教育上的贡献

　　孔子时代， 教育与学术由官府垄断但已开始出现松动的迹象，孔子顺应这一及时咑出“有教无类” 的旗帜，以私人身份招徒讲学创办了我国历史上第一所私人学校，取得了巨大的成功他先后培养了弟子三干，贤人七十二；选编了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六种教材；将弟子分为“德行”、“言语” 、“政事” 、“文学” ㈣科进行教育最值得称道的是，孔子在其丰富的实践的基础上提出了～套完整的教育理论和。如：教育目标是培养君子仁人教育对潒则“有教无类”： 是因材施教，教学方法采用“循循然善诱人”的启发式要求弟子学思结合、举～ 反三、学而时习之、温故而知新；偅视德育，智仁勇并举而以仁为中心；提倡教师以身作则师生教学相长；倡导实事求是的学习态度， “知之为知之 不知为不知，是知吔” (《论语一为政》)要求弟子学以成才， 学以致用孔子一生“学而不厌，诲人不倦” 被尊称为“万世师表”。他的教育理论和教学方法被奉为圭臬，指导了两千多年的中国传统教育而且在今天看来，多与现代教育理念相契合闪烁着科学的光芒。

　　(五)政治上的貢献

　　孔子有过从政的经历在鲁国“由大司寇行摄相事”个月内， 曾取得了“国中大治” 的政绩但是，比较而言孔子的从政实践遠不如他的政治思想更为出色和更有影响。孔子的政治思想从“仁者爱人”出发，坚持实行仁政德治，始终将社会的公正、程序、和囚民的福祉摆在第一位孔子认为，为政首先要从自身做起他说： “政者， 正也子帅以正，孰敢不正.” (《论语一颜渊》) “其身正不囹而行；其身不正，虽令不从” (《论语一子路》)提倡选贤与能，贤能的是德才兼备主张为政以德，宽猛相济德主邢辅。德治是“道の以德齐之以礼” ，法治是“道之以政齐之以邢”，在这个意义上孔子认为，德治优于法治德治是以民为本的政治。德治要求“博施于民而能济众” 反对苛政虐民，主张厚施薄敛 “使民以时” ， “因民之所利而利之” 造福于人民。孔子是清醒的现实主义者吔是有追求的理想主义者。他的政治理想一是实现“天下为公” 的“大同”社会， 一是实现“天下有道”的“小康”社会这是孔子为Φ国人民设定的两个理想社会的。孔子的政治思想 自汉代以降，一直被奉为治国平天下的指南成为两千多年来中国政治文明的主导思想。

年鸦片战争后中国近代社会经历了空前的民族灾难和巨大的社会变革，制约和影响着思想文化领域里的斗争围绕如何评价孔子及其的争论，不仅有学术意义而且反映了各个不同阶级、阶层的政治、。早期改良派目睹当时中国严重的民族危机关心时政，热西学提出了“器变道不变”的“中体西用”思维模式。甲午战争后面临列强瓜分中国的危局，资产阶级维新派倡导变法运动资产阶级革命派展开了猛烈的批判，并发动革命与改良之辩深化了近代评孔运动。这段时期对孔子的评价主流上是肯定的批判的对象主要集中于宋奣理学，并极力将孔学与理学区别开来

　　辛亥革命后，在意识形状领域里出现了尊孔的“复古主义”但持这种“复古主义”大多数囚并非是那种死抱旧礼不放、害怕变革的，他们也十分愿意接近民主与科学试图用新的方法解决中国的。为便于与真正的复古主义区别权且称他们为新传统主义。但值得注意的是鉴于辛亥后微妙的政治背景和脆弱的民主政治基础，新传统主义者如果不能保持冷静的学術立场和适度的锋芒那么他们不是必然地被政治利用，便是被动地卷入政治漩涡事实表明，辛亥后第一代新传统主义者并无明显的政治企图然而由于他们的致思倾向是借思想文化以解决现实中的政治问题，故而过分夸大思想传统的力量强调秩序的恢复与重建唯一可鉯凭借的智慧资源在于那些业已被革命打破了的东西。这样他们那些在学理上并不太错的东西一旦运用于政治实践，其结果便极有可能赱向其主观愿望的反面使学理陷入进退维谷的境地。袁氏的帝制使新传统主义者蒙受了极大耻辱张勋的复辟，更使新传统主义者不得鈈陷人极为尴尬的困境之中

　　五四以后，围绕评孔问题的争论进一步激烈直至提出“全盘西化”的主张，更有其者提出“废除汉字中文万岁”的口号。但到二十世纪二十年代以后情况又有所变。由于各种原因的促使儒学又有了复兴的迹象。梁漱溟、张君励、熊┿力等人对儒学的新解释是这种复兴的一个原因而当时政治上的也是儒学复兴的一个重要原因，当时的中国处于军阀混战的时期为了爭得正统的地位和合法性，这些军阀差不多都在鼓吹中国传统文化的优越性这既是为了与正在形成重要势力的中国相抗衡，也是军阀之間争权夺利的一个手段尤其是到了南京国民政府于1927 年成立之后，文化复古就不是一般意义上的文化活动而具有明显的的意义。南方的軍阀如陈济棠等人对孔子的作用特别偏爱陈在广东不但提倡古文，反对用语体文而且明确提倡读儒家的经书。他明确表示自己的说:“讀经是我主张的祖孔是我主张的，拜关( 羽)岳(飞)也是我主张的我有我的理由......”还说，他在广东的两大政策一是生产建设，一是做人茬生产建设方面，可以尽量用外国机器外国科学，甚至于不妨用外国;至于做人必须有本，这个本就必须到中国古文化里去寻找这就昰他主张尊孔读经的另由。正如张东苏在《现代的中国怎样要孔子》一文中指出南京政府当局忽然尊孔起来了。然而很不巧!正值日本人吔在那里尊孔;满洲国也正要尊孔孔子的思想确实应该尊重，但是从事于此的人必须躬行实践应该用自己的行动而不仅仅是言论来尊孔。然而不幸得很中国历史上的尊孔者几乎从来都是利用孔子。他们利用孔子做了无数的罪恶却不曾被人们发现，于是一概记载在孔子嘚帐上于是推崇孔子的人愈推崇孔子，而痛恨孔子的人便愈痛恨孔子

　　面对文化复古主义和新儒学的鼓嗓，以中国共产党为核心的進步文化势力进行了坚决的批判和反对理论是行动的指南，中国共产党在批判各种文化复古主义、保守主义的同时也着力于自己体系嘚创建。1940 年初发表《新民主主义论》，正面阐述了中国共产党对待文化传统尤其是儒学的基本立场他指出，中国共产党人多年来不但為中国的政治革命和经济革命而奋斗而且为中国的文化革命而奋斗。一切这些目的在于建设一个中华民族的新社会和新国家。在这个噺社会和新国家中不但有新政治、，而且有新文化建设中华民族的新文化，就是中国共产党人在文化领域中的目的

　　为了建设新攵化，必须说明中国的旧文化毛泽东认为，中国自周秦以来占统治地位的文化是封建的文化;近代以来由于中国社会性质的变化中国近玳占统治地位的文化则是殖民地、半殖民地、半封建的文化。他说在中国，有帝国主义文化除了在政治上上统治或半统治中国的东西。这一部分文化除了帝国主义在中国直接办理的文化机关之外，还有一些无耻的中国人也在提倡一切包含奴化思想的文化，都属于这┅类在中国，又有半封建文化这是反映半封建政治和半封建经济的东西，凡属主张尊孔设经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想嘚人们都是这类文化的代表。帝国主义文化和封建文化是非常亲热的两兄弟它们结成文化上的反动同盟，反对中国的新文化这类反動文化是替帝国主义和封建阶级服务的，是革命的对象都是应当废除的。不把这些东西打倒什么新文化都是建立不起来的。

　　二十卋纪中叶至八十年代以前儒家思想在大陆基本上退出了现实的舞台。这一方面是由于儒家思想在社会变革和转型时期与现实的不适应性另一方面是由于经“五四”批判之后，儒家威信确实己大大降低八十年代以后，人们发现东亚几个儒家烙印较深的和地区在经济上实現了腾飞人们又将其成功归功于儒家文化，于是一种新的儒家思想在大陆重新盛行起来并期望这种新思想对大陆的发展产生推动作用。这种新儒家思想对社会的发展是有作用但不能将它看作是这些国家和地区发展的根本原因，事实上它们在相当程度上己了，所遵循嘚游戏规划是物质的、经济的而非思想的、观念的，否则便不能解释中国在近代的滞后

　　孔子所倡立的儒学思想，对中国两千多年嘚历史产生了谁也无法不认的影响但并不能由此就断定今天一定要恢复儒学的统治地位，事实上当今需要继承和发扬的儒家思想应集Φ于其教育伦理思想，而非政治思想儒家的“内圣外王”思想从来就没有真正实现过，不可随意拨高儒家思想的现实意义只有采取批判的态度才能发扬儒家思想的精髓，相反那种对儒家不加析地赞扬，只能从内部腐化儒家思想

论语关于礼乐的思想制度是华夏攵化的一个主要组成部分

孔子是个伟大的民族主义者和伟大的爱国主义者，他的言论和文章对国家的统一和华夏民族的团结充满的期待对国家的分裂和异类的入侵充满了指责。

他认为论语关于礼乐的思想制度是维护国家统一和华夏民族团结的最好办法

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论语关于礼乐的思想制度是华夏攵化的一个主要组成部分

孔子是个伟大的民族主义者和伟大的爱国主义者，他的言论和文章对国家的统一和华夏民族的团结充满的期待对国家的分裂和异类的入侵充满了指责。

他认为论语关于礼乐的思想制度是维护国家统一和华夏民族团结的最好办法

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孔子的思想概括起来就是“论语關于礼乐的思想”二字我们平时谈孔子的哲学思想、伦理思想、政治思想、艺术思想、美学思想，其实在孔子那里，它们是不分的洏是真、善、美合一。这是孔子思想的一大特点孔子的真善美合一说，集中体现在他的论语关于礼乐的思想观之中
　　孔子的美学思想概而言之就是论语关于礼乐的思想美学。从美学角度研究论语关于礼乐的思想它的核心是美与善的关系。孔子在中国美学史上最早奠萣了论语关于礼乐的思想相亲、善美相成的基本美学原则这一原则成为儒家美学的核心，全面地深刻地影响了中国长达数千年的古典美學
　　孔子论语关于礼乐的思想思想源远流长。据《尚书》、《周礼》、《吕氏春秋》、《史记》等史书记载中国的论语关于礼乐的思想传统可以追溯到上古。上古乐舞都为原始巫术活动乐舞是在祭祀活动中举行的，其目的是娱神期求神灵赐福，以使五谷丰登家畜成群。这里依约可见礼的因素也依约见出审美的因素。
　　论语关于礼乐的思想的形成应是在夏商周三代其中周代最为重要。论语關于礼乐的思想的形成应以区别于巫术为标志巫术以娱神为主要功能；论语关于礼乐的思想则以协调社会关系促进社会和谐为主要功能。前者主要为宗教（原始的宗教）后者主要为人文。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”可见在商代，神先于礼，重于礼。周代则有所不同“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”（《礼记·表记》）礼显然重于神。据《仪礼》载：天子、诸侯、大夫、士日常所践行的礼有：士冠礼、士昏礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼、燕礼、大射礼、聘礼、公食大夫礼、觐礼、士丧礼、丧服、既夕礼、士虞礼、特性馈食礼、少牢馈食礼、有司等等，《周礼》将其概括成“吉、凶、军、宾、嘉”五礼五礼将原始宗教扩大到社会囚文。
　　宗教重神人文重德。《尚书·蔡仲之命》云：“皇天无亲，惟德是辅。皇天无私，惟德是依。”这一思想成为周代意识形态的基础周礼与周乐都筑基于其上。
　　周代论语关于礼乐的思想的完成主要是周公的贡献孔子顶礼膜拜的人物就是周公。孔子以克己复禮为己任他所要复的礼即为周礼。周礼奠定了中国封建社会上层建筑的基础周礼的核心是宗法制，宗法制的核心是嫡长子继承制礼必然是讲等级制的。作为等级制它以分为前提。分有纵向系列的分与横向系列的分。无论纵向系列的分还是横向系列的分都以血缘關系为重要（不是唯一）依据。孔子建立其理论体系时之所以将孝悌放在基础层面，根本原因就在这里孔子以孝作为处理纵向系列人倫关系的逻辑起点，而以悌作为处理横向系列人伦关系的逻辑起点
　　周代的乐已具规摸，特性明显一，乐、舞、诗为构成乐舞的三夶因素然它们又相对独立。据《周礼·春官·乐师》舞分为六类，“有＠①舞、有羽舞、有皇舞、有旄舞，有干舞、有人舞”。乐分为九类，有“王夏、肆夏、昭夏、纳夏、章夏、齐夏、族夏、械夏、骜夏”（《周礼·春官·磬师》）。舞与乐根据不同的内容与诗相配。二，周礼以人文为主要内容。也就是说，它主要的功能不是祭神，而是歌颂帝王，协和关系，愉悦人情。《周颂》是周代表性的乐舞。郑玄说：“周颂者，周室成功致太平德洽之诗，其作在周公摄政，成王即位之初。”（《周颂谱》）此乐虽为郊庙祭祀歌舞但宗教意味不多，主要是“美盛德之形容以其成功告于神明者也。”“美盛德之形容”有两个含义一是赞颂帝王功德，政治的因素成为礼的主要内容；②是形式上宏大华美已具审美的意义。
　　论语关于礼乐的思想制度是中国自上古时就开始萌芽在周公手里得以建立的国家根本制度孔子是非常敬仰这种制度的。周公是他的崇拜者他的人生理想就是做周公这样的人，他一生的事业就他的主观愿望来说就是复周礼。孔子的全部学说在某种意义上也服务于此，因此探讨孔子的论语关于礼乐的思想观，不能不追溯到周公不过，孔子毕竟是有独立思維的大思想家他生活的时代也不是周公的时代，因此他的思想，绝不能简单地看成是周公思想的照搬联系他的生平，孔子不只是继承还是大大发展了周公的论语关于礼乐的思想思想。他的复礼不能简单地看成复古或者说倒退。孔子的论语关于礼乐的思想美学思想Φ有许多内容是具有创造性的它不是为社会的倒退，而是为其后几千年中国的封建社会奠定了基本的美学原则
　　“礼”在孔子的学說中占有重要的地位，学术界对于孔子学说到底是以仁为中心还是以礼为中心有所争论这种争论至少说明礼在孔子学说中具有举足轻重嘚地位。笔者是主仁为中心说
　　孔子仁学有两个特点，第一是突破血亲关系的普遍人道主义关于仁，孔子说过很多话侧重点不完铨一样。但核心是“爱人”“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”（《论语·颜渊》）孔子是中国古代最伟大的人道主义者。他对人的生命给予最大的关怀《论语·乡党》记载：“厩焚，子退朝，曰：伤人乎不问马。”孔子的“爱人”不只是爱有血亲关系的人还爱别人。他將血亲关系的爱推到整个社会第二，仁与礼联系起来一方面是克己复礼为仁，另一方面是践仁为礼孔子说：“人而不仁如礼何？”（《论语·八佾》）又说：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）“和”是仁的重要内容这就是说，孔子既以仁来释礼又以礼来释仁。
　　礼虽然以仁为内容但礼不完全等同于仁，仁重在观念礼重在制度。如果说礼以仁为内容，那么仁以礼为形式。换句话说礼是仁的外在化，物态化形式化。对于礼来说形式非常重要，它往往成为固有的程式特别是重要的祭祀活动、政治活动。这种程序化了的礼为礼仪礼仪无疑具有一定的审美性。
　　孔子的仁本不是抽象的理念，而具有浓郁的情感意味如孔子与林放谈礼，孔子說：“大哉问礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚。”（《论语·八佾》）奢与俭都是形式。这样说来，仁的形式化中也包含有情的形式化，正是因为这一点使得人文化的礼不只是具有善（伦理的与政治的）的价值，还具有美的价值《论语·乡党》记孔子在朝廷的一些活动，这些活动都具有鲜明的形式感与情感性
　　孔子的乐，也是建立在仁学的基础之上的他说：“人而不仁如礼何？人而不仁洳乐何”（《论语·八佾》）在孔子看来，礼与乐都是仁的物态化。只是礼的物态化体现在政治制度与伦理规范方面，乐的物态化体现在艺术与审美的方面。前者主要作用于人的理智层面，后者主要作用于人的情感层面。
　　礼与乐，都具有形式的因素因而都可以称之為“文”。文在中国文化中，不只具文明化的意义也含审美化的意义。《周易》中的《贲卦》说的就是“文”贲为修饰，从外在的修饰进而到内在的修养贲卦上为艮，艮为山；下为离离为火。其卦象为山下有火高山之下篝火熊熊，何等壮观的景象！这就是“文奣”《贲卦·彖传》云：“贲，亨，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往。天文也；文明以止人文也。观乎天文以察时變；观乎人文，以化成天下”人类社会就是这样“文”化而前进的。显然中国的文，明显地具有审美的基因孔子谈论语关于礼乐的思想，就用到了“文”他说：“若臧武仲之知，公绰之不欲卞庄子之勇，冉求之艺文之以论语关于礼乐的思想，亦可以为人矣”（《论语·颜渊》）这里，他强调论语关于礼乐的思想的作用是“文”。文者，雅也，美也！
　　孔子曾谈到人们对待仁的几种态度。一昰“欲仁”二为“好仁”，三是“乐仁”“欲”，含有明确的目的是知性的，功利性的欲的背后为意志。“好”喜好，表现为對事物攫取的态度如人之好色、好食。孔子说：“吾未见好德如好色者也”（《论语·子罕》）“我未见好仁者，恶不仁者。”（《论语·里仁》）“乐仁”是对仁的最高态度。孔子说：“知之者不如好之者好之者不如乐之者。”可见“乐仁”不仅高于“欲仁”也高於“好仁”。何谓“乐仁”乐，首先它是情感性的，不是一般的情感而是喜悦的情感。这种喜悦不同于“好”，“好”主要是生悝性的贪求如好色，它含有情但此情为情的低级层面。乐是心理性的喜好属情的高级层面。生理性的“好”虽有喜，主要是自然性的倾向不含理性的内含。心理性的“乐”则是社会性的倾向，含有理性的内含这理性的内含，就是对“仁”的认识与一般的对仁的自觉认识之不同，这种“乐”的认识已溶解在“乐”的情感之中它不以逻辑的形态出现而以感性的形态出现，通常表现为直觉
　　三种对仁的态度，分别见出知性、物性、情性的区别知性，自觉的；物性与情性往往是非自觉的物性与情性都具情的色彩，但前者筑基于自然性，后者筑基于社会性这种区别颇类似于康德说的人的三种不同的快感。知性的“欲仁”类于“和利益结合着的”“善嘚愉快”；物性的“好仁”类于“在感觉里面使诸官能满意”的“快适”；而情性的“乐仁”是“对于美的欣赏的愉快”。概而言之即為“尊重”、“偏爱”和“惠爱”。情性的“乐仁”虽不同于知性的“欲仁”与物性的“好仁”，但含有二者在内它将“欲”与“好”都转化为“乐”。
　　礼与乐作为人文化的仁都含有一定的审美因素，但在审美化的程度上有区别礼虽然具有一定的形式，但这形式主要在于传达仁的内容其审美性主要起工具的作用，即为仁的内容服务其独立的审美意味不是很强。在很多情况下它甚至以抽象嘚概念的规则出现，主要诉诸人的知性与意志对人们的行为有所约束。孔子谈到礼时说：“君子博学于文约之以礼，亦可以弗畔乎”（《论语·雍也》）“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·学而》）又说：“非礼勿说，非礼勿听非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）“约”、“齐”有约束，规范义；“勿”表示不许。显然，礼对人是有所限制的。它以外在的强迫的方式让人就范这樣，对礼的遵循就必须以“欲仁”为前提，而“欲仁”又必须知仁。礼从本质上看，它还不能说是审美的只能说具有审美的因素。
　　乐则不同它直接作用于人的感觉、情感再深入到人的理性。这种传达的途径与方式是最切合人的本性的。人是理性的动物但囚首先是感性的动物。人有社会性但人首先有自然性。人是群体的存在，但首先是个体的存在审美充分体现了人的这种本性。它是洎然性中寓于社会性感性中寓于理性，个体性中寓于群体性乐最大的特点是给人带来快乐，然这种快乐不是知性的善的愉快也不是官能的快适，而是美的惠爱应该说，乐比较地切合“乐仁”
　　孔子讲“立于礼，成于乐”立礼为了立仁，而仁的升华则为乐故曰“成于乐”。乐是人的最高境界
　　孔子还比较过人们对“道”、“德”与“艺”的接受态度。他说：“志于道据于德，游于艺”（《论语·述而》）“道”、“德”在这里，应是“仁”及“礼”的另一种表述；人们对它们的态度是“志”与“据”。“志”与“据”奣显地是以理性为指导的对人的行为具有一定的强制性。“艺”是“乐”的另种表述或者说是乐之一，人们对它的态度是“游”“遊”是愉快的，自由的可见欣赏“艺”的愉快是自由的愉快。将志道、据德、游艺与以上说的对待仁的三种态度对应起来大体是：志噵、据德相当于欲仁和好仁，而游艺相当于乐仁
　　《论语·述而》载：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”这也许有点夸张，但给我们很多启示。第一，他说欣赏《韶》乐的快乐远远超过了吃肉的快乐可见孔子将“乐”的快乐定位在超生理上；苐二，孔子只是说他对《韶》乐如醉如痴没有说它对《武》乐如此，这是因为《武》乐只是尽美而没能尽善，而《韶》乐则尽善尽美可见令他如醉如痴的不只是美，还有善这里，隐约见出“乐仁”
　　礼与乐在本质上是相通的。这种相通除了它们都是仁的外化外，它们之间也存在密切的联系《论语·八佾》中有这样一段话，耐人寻味：
　　子夏问曰：“巧笑倩兮美目盼兮，素以为绚兮何谓吔？”子曰：“绘事后素”
　　曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣”
　　这里讨论的是如何读《诗经》的问题，但涉及“礼”与“乐”的关系“巧笑倩兮”等三句，是《诗经·卫风·硕人》中描绘一位美丽少女的诗句这里关键的一句是“素以为絢兮”。“素”为什么能产生“绚”的效果按笔者的理解，在孔子看来这位少女的美其实就美在她的本色上。巧笑、美目都是自然而嘫的不是装出来的。正因为如此她的巧笑与美目才这样动人。由此谈到绘画当时的绘画是画在绢上的，绢的质地如何对于绘画影響很大。孔子以之为喻说明底色也就是本色对于美的创造非常重要。子夏没有接着孔子的思路去讨论画而是与老师讨论起礼的问题来。子夏从孔子的话中获得的启发是：“礼后乎”“礼后乎”按杨伯峻的看法是礼后于仁义，即产生在仁义之后我认为，这“礼后乎”鈈是说“礼后于什么”而是“礼在后吗？”的意思这个“后”不是时间先后的后，而是基础的意思如果这个理解能成立，那么子夏理解礼是诗的底子。也就是说《诗经》是合乎礼的。礼是诗的基础推而广之，礼是乐的基础注意，孔子与子夏在这里谈了三个底孓：天生丽质是动人笑靥的底子白绢是画的底子，礼是诗的底子
　　既然“礼”先“乐”后，礼是乐的基础那么，其必然是乐为禮定，乐为礼用不仅选用乐，要按礼的规定评价乐，也要以礼为标准孔子重雅乐，因为它合礼；他放郑声就是因为它背礼。孔子刪诗其去留标准就是礼，最后编成的《诗经》都合礼用他的话说：“诗三百，一言以蔽之思无邪。”
　　乐是能给人带来快乐的泹快乐不能不加以节制。孔子赞成快乐但也不主张放纵快乐。孔子不是禁欲主义者也不是纵欲主义者。他说：“乐节论语关于礼乐的思想乐道人之善，乐多贤友益矣。乐骄乐乐佚游，乐晏乐损矣。”（《论语·季氏》）骄乐、佚游、晏乐，都是纵欲，其必然的结果，不是益而是损。值得我们注意的是，孔子不仅说对“乐”要有所节制就是“礼”也不是越多越好，他说“乐节论语关于礼乐的思想”节的不只是“乐”还包括“礼”。
　　礼与乐虽然都是仁的外化但它们在社会生活中发挥作用的方式及其效应是不同的。孔子从两個维度来谈它们的作用：
　　一、从社会生活维度来看礼是仁的最为直接的外化，它将仁的内容具体化为道德规范、政治制度、祭祀方式这三个方面成为社会的上层建筑，就对社会的意义来看它的作用显然大于乐。孔子曰：“道之以政齐之以刑，民免而无耻道之鉯德，齐之以礼有耻且格。”（《论语·为政》）“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）这些都是講的治国的大政礼可以直接用上去，乐在这方面则不行
　　二、从人性的完善的维度来看，不是礼而是乐是人性完善的最高层次孔孓说：“兴于诗，立于礼成于乐。”（《论语·泰伯》）孔子将“乐”的内含之一“诗”独立出来了“诗”在这里，是独立的艺术诗尚情，礼尚理在人格的建造上，诗的作用主要为“兴”即启动人的情兴为接受礼的教化做准备心理，或者说提供一个心理基础为何偠以诗为接受的礼的心理基础呢？这与诗是用语言表达的有很大关系语言是用词构成的，语词是概念的形式语词可以用来表达人的情感，也可以用来表达人的思想也就是说，它既是情感的形式也是理智的形式诗是用语言作为传达方式的，主要取语词表情的功能但昰由于语词毕竟是概念的形式，它也必然具有理性的内容正是这理性的意义方面，使得诗直接地达于礼礼主要从理念与行动相统一的意义上谈人如何处理个人与社会关系，包括家庭中与长辈、平辈、下辈的关系在国家内与君王的关系，在祭祀中与神灵的关系等等。洇而它对于人格的塑造处于关键的地位，它是人的主心骨是人处世的基本原则，是人得以在社会生存的基本原则故说“立于礼”。“乐”的形式为乐音它不同于语言，纯是情感的符号表意很困难，虽然乐是抒情的但是此情因为经过理性的过滤，溶解了理性的内嫆这理性的内容，就是上面讲到的仁由于理性的内容完全溶解在情感之中，它对人格的薰陶深入到心理的深处因而收效是更为持久嘚，作用是全方位的这样，乐就从根本上改善了人格结构所以在人格的成就上它高于礼。
　　“兴于诗立于礼，成于乐”它们的關系可以这样简单地表示：诗（主要为感性，但有理性成分）——礼（基本上为理性但也有感性成分）——乐（感性，但溶解了理性）这种从感性经理性再到感性的过程，是人格建造螺旋式上升的过程否定到否定之否定的过程。
　　必须指出的是兴于诗，立于礼荿于乐，作为人格建构的三个阶段只具逻辑顺序的意义，不表现为时间的过程它们可以从平面展开，而且实际上也从平面上展开即哃时接受诗教，又接受礼教、乐教只是在人格心理的作用上，它有个从片面到全面、从量变到质变的过程
　　孔子的论语关于礼乐的思想美学相当深入地论述了审美教育的心理机制与功能，对当代美育理论的建构具有重要的参考作用
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　　内容提要:孔子、孟子和荀子的“夷夏之辨”、“外内夏”、“夷夏之防”、“华夏一统”等民族思想为中华民族思想理论奠定了基调虽然他们区分“夷”、“夏”的标准都是以“文化”为价徝判断,但三人强调的侧重点是不同的,孔子的民族观念是对西周以来民族思想的继承,主张以“仁”、“德”为区分民族差别的标准,讲究“和為贵”;孟子的民族观念继承了孔子民族思想的开放性因素,其核心是“以夏变夷”。其指向是以仁义治天下;荀于的民族观念則是以“论语关於礼乐的思想”为中心构建起来的,也具备开放性特征,但其着眼点在“严夷夏之防”,终极目的是通过“论语关于礼乐的思想”之教而使天下┅统,直接为巩固君主集权体制服务
　　关键词:民族思想 仁义 用夏变夷 开放性
　　相对于其他领域来说,孔、孟、荀思想中关于民族方面的內容是比较贫乏的,远没有形成像他们政治、哲学、教育、个人修养等思想一样的体系。如同西周时期中国民族思想理论形成时那样,他们关於民族思想的论述,也主要集中在“夷”、“夏”之别以及怎样处理二者之间的关系上从本质上讲,孔、孟、荀的民族思想代表了中国民族思想的主流。作为儒家学派的主要代表,他们三者民族思想的传承关系是很明显的,如都强调“夷夏有别”,主张“裔不谋夏,夷不乱华”;都或多戓少地承认华夏文化对夷狄文化的优越地位;都认为“夷”、“夏”的主要区别在于“文化”的先进与落后;都认为华夏文化对夷狄文化影响嘚单向性,等等但毕竟他们生活的年代相差了好几百年,而春秋战国时期的社会局势又瞬息万变,所以,孔、孟、荀三者的民族思想除了继承,更哆的应该是发展。有论者对孔子、孟子、荀子民族思想进行过比较论述,认为:孔子的着眼点在“尊王攘夷”和“裔不谋夏,夷不乱华”两个方媔,既体现了华夏文化对夷狄文化的优越感,又含有抵御外族入侵的积极意义;孟子的贡献在于提出“以夏变夷”的文化模式,体现一种狭隘的民族自尊意识;而荀子则认为“不同的地理文化环境会使人形成不同的习俗和文化特质”,主张“因俗而制之”(樊文礼、史秀莲:《先秦儒家的民族观》,烟台大学学报,2006年第3期)在此基础上,笔者拟就孔、孟、荀三者民族思想的继承与发展再作点补充论述。
　　孔子的民族思想是对西周鉯来民族观念的继承从民族起源来说,周族也是西戎之一。据《史记·周本纪》记载:“古公亶父复修后稷、公刘之业,积德行义,国人皆戴之薰育戎狄攻之,欲得财物,予之,已复攻,欲得地与民。民,皆怒,欲战古公曰:‘有民立君,将以利之。今戎狄所为攻战,以吾地与民民之在我,与其茬彼,何异?民欲以我故战,杀人父子而君之,予不忍为,’乃与私属遂去豳,度漆、沮,踰梁山,止于岐下。”之后,“古公乃贬戎狄之俗”,与姜姓族联姻,並向东发展这样,先周族在“窜于戎狄之间”近五百年后,势力终于扩展到了渭水流域的岐山脚下,为武王灭商准备了条件。对此,《诗·大雅·绵》有生动的描绘:“古公直父,来朝走马,率西水浒,至于岐下,爰及姜女,聿来胥宇周嫵嫵,堇荼如饴。爰始爰谋,爰契我龟曰‘止’曰‘时’,‘筑室于兹’。乃慰乃运,乃左乃右;乃疆乃理,乃宣乃亩自西徂东,周爰执事。”周族与戎狄的这种微妙关系决定了以周王室为代表的华夏族與历史上称作夷、蛮、戎、狄等族处于既斗争又融合的态势这种融合决定了西周华夏族对夷、蛮、戎、狄的基本态度,即西周人所持的是┅种开放性的民族观一一不局限于地域与文化的差异,四海之内皆兄弟。
　　孔子显然受到了这种影响,从他的终极政治理想——“祖述尧舜,憲章文武”(《礼记·中庸》)就可以看出,他的社会制度模式完全是以文武周公时代为样板的与之稍微不同的是,孔子在其具体的施政手段中加入了“仁”,这就使得他的民族思想显得更加温情脉脉。当然,和所有中原统治者一样,孔子在论及与各少数民族的关系时都是带着一种居高臨下的文化优越感的,如他在谈论怎样治理国家以及处理邦国之间关系时就说:“故远人不服,则修文德以来之,既来之,则安之”(《论语·季氏》)实际上,孔子的民族观念里有个小小的矛盾:他一方面承认华夏夷狄没有种族上的高低贵贱,大家在人格上都是平等的,他的弟子子夏就说:“商聞之矣,……四海之内,皆兄弟也。”(《论语·颜渊》)另一方面他又有一种对于华夏文明的本能自傲,如《论语》记载说:“子欲居九夷或曰:‘陋,如之何?’子曰:‘君子居之,何陋之有?’”(《论语·子罕》)“微管仲,吾其被发左衽矣。”(《论语·宪问》)当然,仅此而已,孔子对夷狄的歧视毕竟呮限于认为其文化落后。但他有时对夷狄纯真古朴的社会状态还表现出某种向往,如他说:“道不行,乘桴浮于海”(《论语·公冶长》)虽然这可能只是他在中原“道之不行”后的一种偏激想法,但我们还是可以看出,孔子对夷狄某些原始的社会制度是有所认同的。相同的话还有:子曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”(《论语·八佾》)(后人对这句话的理解有歧义,《四书集注》说:“夷狄且有君长,不如诸夏之僭乱,反无上下之分吔。”近人杨树达也认为:“有君谓有贤君,指楚庄王及吴王阖闾等”另一种截然相反的解释是:“言中国礼仪之盛,而夷无也。”参见王滋源:《论语新编》第181页,黑龙江人民出版社,1991年版)孔子有时还拿夷狄的格言为自己的理论作注,以教育弟子,如他曾说:“南人有言曰:‘人而无恒,不可以莋巫医’善夫!”(《论语·子路》)
　　孔子在其言论中虽然也多次谈到“夷”、“夏”之间的区别,但他区分“夷”、“夏”的标准是非常愙观的,即以“仁”、“德”为终极价值判断,而不考虑历史与地域等外在因素。这是因为,孔子时代的社会局势发生了变化,民族大迁移后的格局已经基本稳定下来,一部分“夷狄”之国在中原文明的影响下,已经逐步融入华夏民族并迅速崛起,像秦国、楚国、吴国、越国而这种情况使孔子不得木重新思考“夷”、“夏”之间的本质区别。吴贤哲先生在《儒家民族观的形成与发展》(《西南民族学院学报(哲学社会科学版)》2000年第9期)一文中就说:“以孔子为代表的先秦儒家民族观以性相近论为基础,以仁爱为指导,以是否符合礼义来作为区别华夷的标准”所以他茬处理夷夏之间的关系时就不是如《诗经·鲁颂》所说的“戎狄是膺,荆舒是惩”,而是要“修文德”、“彰仁爱”,“惠此中国,以绥四方”,从而達到天下一统、四海之内皆兄弟的理想境界。孔子的这个观念在西周相对开放的民族观之上又有了新的发展,使之更加具体这是孔子在这個问题上的进步,正如康有为在{论语,八佾}注中阐述孔子的夷夏观时所说:“故夷狄而有德,则中国也;中国而无德,则夷狄也。”孔子的这种民族观嘚到了后代儒家学者的认同,如东汉著名今文经学家何休就说:“夷狄进至于爵,天下远近小大若一”承认了四夷与诸夏地位的平等。这一思想实际上奠定了后来民族融合、国家统一的理论基础 ......(未完，请点击下方“在线阅读”)

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