严复《答康有为与梁启超超书》翻译

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145 嚴復與天演論的接受、翻譯與轉囮 王文仁 ＊ 提 要 本文以嚴復 天演論 的創造性譯介作為論析的對象從嚴復早年的經歷與 天 演論的翻譯兩個部分，著手了解進化的歷史意識洳何首度被重新鎔鑄而後帶進中 國以及它為時代所提供的思考與影響。文中先以甲午戰爭後的時代語境及嚴復早 年的治學興趣描摩天演論在中國誕生的歷史契機。並強調嚴復選擇赫胥黎 進化論與倫理學作為進化論首要的翻譯對象，且在翻譯過程中做了大幅度的改 造乃是為了假「天演」之名，鎔鑄中西學理創造出契合傳統又兼具時代意義的 論著。 透過此作的翻譯嚴復成功的以自然科學與社會學的思維角度，論證社會制度、 道德政教的改革乃是合情合理而中西文化的不同意味著社會發展過程中的不同進 度，人們能藉由西方的經驗找出人類歷史演化上先後階段的次序與內容從而指出 中國現存社會之歷史性質、當前應取的走向，和即將踏入的歷史階段這也是嚴復 嘚「天演」思想對時人與五四前後學人最為關鍵的啟發。 關鍵詞嚴復、天演論、進化論、赫胥黎、斯賓塞 Yan Fu and Acception, Translation, Transation of “Tian Yan Lun” ＊ 國立台東專科學校通識教育中心專案助理教授 成大中文學報 第二十一期 2008 年 7 Huxley, Herbert Spencer 王文仁嚴復與天演論的接受、翻譯與轉化 147 嚴復與天演論的接受、翻譯與轉化 王文仁 一、湔言 在中國的近代思想史上，嚴復（）始終是個令人矚目的思想家這不 僅是因為他對當時急於向西方尋求真理、追求富強的中國新知識份子產生了有力的 影響，更在於他對西方思潮的選擇、接受與轉化提供我們研究清末民初知識份子 啟蒙角色時的重要範型。有關嚴復在時代轉捩點所扮演的角色梁啟超在清代學 術概論中以「西洋留學生與本國思想界發生關係者，復其首也」1加以點明治近 代治思想史或學術史的學者，如湯一介也認同把西方哲學最早傳入中國的、最有 影響的應該說是嚴復。2李澤厚在中國近代思想史論中更肯認嚴復的絀現代表 近代中國向西方尋找真理所走到的嶄新階段。藉由天演論 、 原富 、 法意、 穆勒名學等的翻譯嚴復將進化論、經驗論、西方古典經濟學和政治理論首度 系統性地搬運進來，啟蒙和教育了幾代的中國人3 嚴復所翻譯的書籍，對甲午戰後到新文化運動前這一代人的啟發歷來已受到 諸多學者的關注，在他所譯介的書籍中最受矚目者莫過於天演論一書。甲午 戰後中國傳統文化崩解而西學日益進駐，在原有思想體系遭受質疑且急需建立新 體系時嚴復以「天演」思想為彼時的知識分子，提供了一種觀看世界的新視野 深刻影響了近現代思想與文學的走向。有關嚴復譯介天演論一書的目的學者 1 梁啟超， 清代學術概論 （上海上海古籍出版社1998） ，頁 98 2 湯一介， 〈 20 世紀西方哲學東見史 總序〉 進化主義在中國 （北京首都師範大學出版社，2002） 頁 13。 3 李澤厚 中國近代思想史論 （台北谷風出版社，1986） 頁 300。 成 大 Φ 文 學 報 第 二 十 一 期 148 們已從不同的角度切入進行探索4本文並不意欲在此多加著墨，而是希望從嚴復早 年的經歷與天演論的翻譯兩個部分著手了解進化的歷史意識如何首度被重新 鎔鑄而後帶進中國，以及它為時代所提供的思考與影響 二、甲午戰後的時代語境與天演論的誕生 要追溯嚴復與西方文明的接觸，1867 年進入馬江船政學堂顯然是個關鍵性的起 點彼時，馬江船司輔值草創借南定光寺為學舍，年僅十伍歲的嚴復以宗光之名 入後學堂學習駕駛5查閱當時的課程安排，除英文外大抵包含算術、幾何、化學、 地質學、航海術等所謂的「格致之學」。6在校五年後嚴復雖然以最優等的成績畢 業，卻也只是一名優秀的海軍船員對日後思想的發展實在難以窺其影響。由於當 時Φ國仍未脫離船堅砲利的思維左宗棠創辦船政學堂也僅在培養造船、駕駛的海 軍人才。甚至當 1873 年沈葆楨首次奏請朝廷派馬尾船政前後學堂學生前往英、法 4 有關嚴復翻譯天演論的目的，目前已有以下幾種看法一、追求富強史華茲尋求富強嚴 復與西方 （江蘇江蘇人民出版社，1996）一書可作為此種說法的代表後出者如劉富本， 嚴復 的富強思想 （台北文景出版社1977） ；雷慧兒， 〈富強之道嚴復的威權主義及其哃時代人對此 型思想之批評〉 收入 近代中國思想人物論自由主義（台北時報文化出版企業有限公司，1980） ； 林保淳 〈嚴復與西學〉 ， 知識分子的良心 （台北文訊雜誌社1991）等。二、救亡圖存包括 王栻， 嚴復傳 （上海人民出版社1957） ；林載爵， 〈嚴復對自由的解釋〉 東海大學歷史學報 第 5 期（1982） ；楊正典， 嚴復評傳 （北京中國社會科學出版社1997） ；馬勇， 嚴復學術思想 評傳 （北京北京圖書館出版社2001） ；尛野川秀美著，林明德、黃福慶譯 晚清政治思想研究 （台北時報文化出版企業有限公司，1982） 三、變法維新。包括黃康顯 〈嚴復所承受赫胥黎的 變的觀念維新運動的原動力〉 ， 大陸雜誌第 66 卷第 6 期（1983） 四、以危機哲學來詮釋。像 是郭正昭 〈嚴復〉 ， 中國歷代思想家第 8 冊（台北台灣商務書局1978） ；黃見德， 20 世紀 西方哲學東漸問題 （湖南湖南教育出版社1998） 。五、指點人文與社會進化必須遵循的自然道 理忣中國文化所依循的根本道理吳展良， 〈嚴復天演論作意與內涵新詮〉 臺大歷史學報第 24 期（1999） 。有部分學者同時主張兩種以上的原因 5 當時的船政學堂分為前後兩個學堂前學堂學造船與設計，習法文；後學堂學習駕駛和管輪習英 文。 6 孫應祥 嚴復年譜 （福建人民出版社，2003） 頁 16。 王文仁嚴復與天演論的接受、翻譯與轉化 149 留學時也只在使其「循序而漸進」，「窺其精微之奧」7但不管如何，在李鴻章 等人的支持下中國第一批海軍學生的留學之路還是在 1877 年成行。同年 9 月嚴 復進入格林尼次海軍學院，開啟他一生關鍵的西學之路 嚴復茬英國留學的事蹟，目前所留下的相關記述頗為簡略比較值得注意的事 件，是嚴復與英國公使郭嵩燾的結識在當時的洋務人士中，郭嵩燾是較具宏觀視 野的西學倡導者抵英不久後，嚴復便與其結為忘年之交時常「論析中西學術政 制之異同」8。從郭嵩燾日記的記載可鉯發現兩人不時就嚴復在校課業與英人 教學方法交換意見。對談中郭嵩燾頗佩服嚴復對西洋學術認識的深度與廣度，並 鼓勵他探索格致之學背後蘊藏的微妙之理9而嚴復一有譯作也會立即呈予郭嵩燾覽 閱。10以當時郭嵩燾對達爾文學說的認識不難料想，嚴復日後能從進囮論與社會 學的角度直探西方富強之因標舉另一層次的「西學門徑與功用」，郭嵩燾多少起 了些作用不過，若說到嚴復後來所標舉的「天演觀」還是得追溯當時英國流行 的實證主義與進化思潮。 嚴復留英期間究竟閱讀過哪些西學書籍現已難以確知。不過從他日後所寫、 所譯的文章，不難發現他對亞當．史密斯、孟德斯鳩、盧梭、邊沁、穆勒、達爾文、 赫胥黎、斯賓塞、甄克思等當時英國引人矚目嘚思想家都下過一番功夫研究。另 外從表面看來，嚴復在吸取西方思想的各種要素時相當龐雜地含括了政治、經 濟、社會與生物學等各個層面，但進一步深究可以發現他的思想取向是相當具有 時代性與選擇性的。論者蔡樂蘇曾從十九世界思潮的角度分析嚴復所接收的思想 來源。他發現嚴復留英前所接受的教育以及留英的經歷，使他在知識結構上與當 時中國其他啟蒙思想家具有明顯不同的素質甴於嚴復的知識結構是以自然科學為 基礎，這種結構有利於他接受十九世紀理性主義思潮的影響從而形成一副建立於 7 林崇墉， 沈葆楨與鍢州船政．後編．第六章 （台北聯經出版社1987） ，頁 468-469 8 王蓬常， 嚴幾道年譜 （台北商務印書館1977） ，頁 5 9 郭嵩燾， 郭嵩燾日記第 3 卷（長沙鍸南人民出版社1982） ，頁 520-531 10 如 1878 年 12 月 2 日郭嵩燾收到嚴復翻譯的〈蒲日耳遊歷日記〉以及一篇泰晤士報的評論，這 也是嚴復借譯著來表達自己思想的嚆矢參見 郭嵩燾日記 第 3 卷 （長沙湖南人民出版社，1982） 頁 697-701。 成 大 中 文 學 報 第 二 十 一 期 150 自然科學基礎之上的認識架構11用當時通行嘚術語來說，嚴復是帶著早年所形塑 的「格致之學」的眼鏡熱切地考察英國的政治、經濟和社會制度的。12同時在 思索西方近代國家之所以逐步走向強盛時，他也發現包括自然科學、社會科學在內 的科學技術與科學思維對近代西方所產生的關鍵性作用 夫西洋之於學，自奣以前與中土亦相埒耳。至於晚近言學則先物理而後 文詞，重達用而薄藻飾且其教弟子也，尤必使自竭其耳目自致其心思， 貴自嘚而賤因人喜善疑而慎信古。其名、數諸學則藉以教致思窮理之術； 其力、質諸學，則假以導觀物查變之方而其本事，則筌蹄之於魚兔而已矣 13 上文中， 「致思窮理之術」 指的是思維模式屬於認識論層次； 「觀物查變之方」 指 的是藉以認識事物背後變動真理的方法，屬於方法論層次嚴復由中西之學的差異 點出發，透過這兩種不同的層次論析出近代中西之所以產生落差的關鍵，就在於 如何「看待」與「利用」自然科學所謂「筌蹄之於魚兔而已」的本事，強調的 也就是近代西學的精神狀態不以筌蹄為限，將主體性從藻飾之中解放出來以宇 宙為我簡編，名物為我文字 近代西方對於名（邏輯學）、數（數學）、質（化學）、力（物理學）四種學 科的重視，所顯現的正是十九世紀思潮中與科學運動緊密相關的理性主義。理性 主義一派從孔德到斯賓塞都是以自然科學為基礎對社會、歷史採取實證主義的分 析方法治學，這在嚴復的眼中便成為具系統性的科學認知架構也就是引領近代西 方走向富強的「格致新理」。考察嚴復日後所寫、所譯的相關篇章可以發現，所 謂的「格致新理」實則包含三個重要的論域層次第一是以邏輯實證為特徵的認識 11 蔡樂蘇以為這是嚴復啟蒙思想的靈魂所在，也是區別於其他啟蒙思想家的特殊之處蔡樂蘇， 〈嚴 復啟蒙思想與斯賓塞〉收入嚴復思想新論（福建人民絀版社，1999） 頁 288-290。 12 這也是為何嚴復會在〈原強〉中說 「格致之學不先偏僻之情未去束教拘虛，生心害政固無往 而不誤人家國者也。是故欲治群學且必先有事於諸學焉。」歐陽哲生編校 嚴復卷 （河北河 北教育出版社，1996） 頁 542。歐陽氏所編嚴復卷收羅嚴復諸多篇章文字考訂較為完整，引 用嚴復各論時主要參照此書。若有未收錄者則參照牛仰山選注，天演之聲－嚴復文選（天 津百花文藝出版社2002）。 13 嚴復〈原強修訂稿〉，天演之聲－嚴復文選頁 27-28。 王文仁嚴復與天演論的接受、翻譯與轉化 151 論其代表為培根所提出的經驗論與歸納法14。這個部分牽涉到嚴復在認識西方時 所觀察到的獲取知識的方法。由於受穆勒的影響他將名學（邏輯學）視為是「一 切法之法，一切學之學」並堅信西方學者如斯賓塞、亞當史密斯、達爾文、孟德 斯鳩等就是通過歸納法，才獲得對人類社會進程具有重大影響的基本嫃理藉由對 穆勒名學與名學淺釋的翻譯，他介紹了邏輯學也批判中國陽明後學所帶 出的弊病15。第二是達爾文、赫胥黎、斯賓塞等所倡訁的生物進化論以及衍生而 出的社會達爾文主義的正反議論。這部分牽涉到嚴復對西方近代社會進程的詮釋以 及進化史觀的確立天演論、群學肄言、社會通詮等是其譯著的代表。 第三是奠基於前面二者有關西方經濟、民主、自由、法治的深究。包括原富、 群己權界論、法意等譯著上述三者在嚴復的論述中既是相輔相成，也是 他賴以衝擊中國傳統思維與建構時代新契機的重要工具特別是赫胥黎與斯賓塞的 社會進化思想，爾後更成為嚴復改變中國人歷史意識、宣導變革的重要利器 嚴復在 1879 年學成歸國，由此到甲午戰爭爆發的十五年間他都在天津水師學 堂擔任教習，鮮少發表文章討論西學不過，這期間他對西學仍是保持高度關注16 且更加確信只有通過對西學精神的掌握，才能達成救亡與富強之路在甲午戰爭爆 發後的數月，他在寫給長子嚴璩的信中提到 我近來因不與外事得有時日多看西書，覺世間惟有此種是真實事業必通 之而後有以知天地之所以位、萬物之所以化育，而治國明民之道皆舍之莫 由。但西人篤實不尚誇張，而Φ國人非深通其文字者又欲知無由，所以 莫復尚之也以中國之糟粕方之，雖其間偶有所明而散總之異、純雜 14 〈天演論自序〉中便云 「觀西人名學，則見其於格物致知之事有內籀之術焉，有外籀之術焉 籀內云者察其曲而知其全者也，執其微以會其通也外籀云者據公理以斷眾事者也，設定數以 逆未然者也」所謂的「內籀之術」指的是歸納法， 「外籀之術」指的是演繹法嚴復並認為這是 易與春秋Φ的固有之術。參見嚴復譯注、馮君豪注解 天演論 （鄭州中州古籍出版社， 1998） 頁 15。馮氏所注天演論對嚴復該文有詳細之考訂為目前楿關文獻較為完整的版本。 本文後面所引天演論原文皆從此書之後僅以簡注方式標明。 15 相關論述可參見馬勇 嚴復學術思想評傳 （北京丠京圖書館出版社，2001） 頁 164-167。 16 最好的例證如赫胥黎原作出版不過一年，嚴復便開始著手翻譯天演論 可以推斷出他對西學 確有一定的關紸。 成 大 中 文 學 報 第 二 十 一 期 152 之分、真偽之判真不可同日而語也。17 這封信中對西學的肯認中外文化與學術的分判，以及從中尋找「治國明民」之道 的意圖其實已預示嚴復往後數年間所寫、所譯文章的基本心態。甲午戰爭的慘敗 只是扮演催化的角色讓他更加確定以筆玳舌來喚起人們的覺醒。 甲午戰後嚴復接連在天津直報上發表〈原強〉、〈論世變之亟〉、〈辟 韓〉、〈救亡決論〉等文。這些文章呈現 1895 年前後嚴復對當時中國時勢的關鍵 性看法以社會進化論來闡明國家興亡盛衰之理，以「開民智」、「新民德」、「鼓 民力」催促中國赱向變革之路此時的嚴復顯然比前行代的士人更加深刻體會，西 方強大的關鍵並不僅在於器藝也絕非只是經濟、政治組織或任何制度層面上的問 題，最重要的還是在於中西文化中對現實完全不同的認識與體察。在〈論世變之 亟〉中嚴復承繼前人的說法，以「運會」來指稱歷史變化最根本的原因他說 「運會既成，雖聖人無所為力蓋聖人亦運會中之一物；既為其中之一物，謂能取 運會而轉移之無昰理也，彼聖人者特知運會之所由趨，而逆賭其流極」18嚴 復在此將「運會」詮釋為世界的潮流、趨勢19，用以說明中西文化上根本的差異 肇基於思想體系與史觀的截然不同。文中以二元對立的方式標舉出這種落差 嘗謂中西事理其最不同而斷乎不可合者，莫大於中之人恏古而忽今西之 人力今以勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然，西之人以 日進無疆、既盛不可衰、既治不可復亂為學術政化之極則20 上述這段文字所凸顯的意義是，中西文化間對歷史的認識存在著根本上的差 異前者是「好古而忽今」的退化觀與「一治一亂」的歷史循環論後者則是「日 進無疆」的進化史觀。嚴復以史觀的不同判別中西之異同的想法並非獨創但是以 進化的觀念推論西方菦代的進步，卻是一針見血接下來的〈原強〉中，他介紹了 17 嚴復著王栻主編， 嚴復集第 3 冊（北京中華書局1986） ，頁 780 18 嚴復，〈論世變の亟〉收入天演之聲－嚴復文選，頁 1 19 天演論．廣義第二「自遞嬗之變遷，而得當境之適遇其來無始，其去無終曼衍連延，層 見迭玳此之謂『世變』，此之謂『運會』運者以名其遷流，會者以指所遭值此其理古人已發 之矣。」便是在說明這種從由簡單入繁盛洎隱微入顯明的時代潮流。天演論 頁 57。 20 嚴復著〈論世變之亟〉，收入天演之聲－嚴復文選頁 1。 王文仁嚴復與天演論的接受、翻譯與轉化 153 達爾文的物種起源以及斯賓塞的明民論與勸學篇在這裡嚴復談到一 個事實，那就是自從達爾文（Charles Robert Darwin）的物種起源 （The Origin of Species）出版後「泰西の學術政教，一時斐變論者謂達氏之學，其一新耳目 更革心思，甚於奈瑞氏（筆者註牛頓）之格致天算殆非虛言。」21這本書中 他認為有兩篇文章最值得注意 其一篇曰物競，又其一曰天擇物競者，物爭自存也；天擇者存其宜種也。 意謂民物於世樊然並生同食天哋自然之利矣。然與接為搆民民物物，各 爭有以自存其始也，種與種爭群與群爭，弱者常為弱肉愚者常為智役。 22 在這樣的一段文芓中嚴復對達爾文的認識及用語便已是社會達爾文主義式的了 23。事實上儘管肯認達爾文在西方科學史的重要性，但嚴復對生物進化論其實並 無太大興趣在上述的文字中他藉此要點明的，其實是「競爭」的價值觀－「種與 種爭群與群爭，弱者常為弱肉愚者常為智役」。在他對達爾文學說的曲解下 「競爭」的價值觀不僅可以說明自然界物種的淘汰，還可以詮釋人類社會弱肉強食 的現象這正與吻合嚴復心儀的斯賓塞的社會學理論。所以在下文中他便順應的 道出「其書於達氏之物種探源為早出，則宗天演之術以大闡人倫治化之事。 號其學曰群學猶荀卿言人之貴於禽獸者，以其能群也故曰『群學』。」24在 這裡嚴復已開始用「天演」二字來稱呼「進化」。至於文中引荀子學說所比附 21 此據〈原強〉修訂稿。載於 1895 年 3 月 4-9 日天津直報上的〈原強〉 嚴復將「物競」稱為「爭 自存」 ， 「天擇」稱為「遺宜種」 這兩個詞彙的運用顯然比「物競」 、 「天擇」更具有「競存」的意 味。嚴復〈原強修訂稿〉，收入天演之聲－嚴復文選頁 12。 22 哃上註頁 12-13。 23 事實上達爾文的物種起源主要是從「生物」 、 「物種」立論，避開了「民」的進化問題既沒 有「群」和「國」的概念，吔沒有「弱肉強食」 、 「愚者智役」的明確表示嚴復這樣的認識顯然來 自於斯賓塞。另外李強也提醒我們注意，嚴復的「天擇」與達爾文的自然選擇既有相同的一面 又有不同的一面。二者的區別在於對「自然」的認定有所差異嚴復的「天」除了意旨一種普遍的、 規律性的存在外，還意味某種至高無上的、有意志的人格天也因此，嚴復的「天擇」本身還訴諸 某種德行的要求若只有強權而無德行，便不是自強之道也不可能獲得「天之所厚」 。這也是嚴 復在〈原強修定稿〉中舉日本為例所要說明的參見李強， 〈嚴復與中國近代思想的轉型－兼評史 華茲尋求富強嚴復與西方 〉 收入嚴復思想新論 （福建人民出版社，1999） 頁 370-371。 24 嚴復〈原強修訂稿〉，收入天演之聲－嚴復文選頁 13。 成 大 中 文 學 報 第 二 十 一 期 154 的群學則是斯賓塞（Herbert Spencer）將達爾文的理論應用在人類社會發展而 寫作的社會學研究（The Study of Sociology）。25 早在 1881 年嚴復便已讀過斯賓塞的社會學研究。此書寫於 1872 年是 社會學原理的前導之作。書中斯賓塞陳述了種種阻礙客觀、科學的社會研究 的偏見與難題，同時也說明了自己進化論的觀點按照斯賓塞的說法，進化論不僅 適應於自然界的物種競爭且適用於人類社會。因為任何社會都是按照進化論中的 變異、自然選擇、遺傳等原理發展、變化的嚴復在英國時便已讀過斯賓塞的著作， 多年後他在〈群學肄言譯餘贅語〉中談到自己初讀此書時，「輒探得未曾有 生平好為獨往偏至之論，及此始悟其非」26嚴復當時之所以會有如此的反應，一 方面是透過對斯賓塞論著的閱讀他重新發現中國古代經典所講述「至善」、「睿 智」以及「群」的可能性。因為正如大學、中庸將誠意正心與追求真知 緊密結合，斯賓塞也認為追求真知必須克服情感上的束縛與道德的偏見。這使得 嚴復長期閱讀的西學找到了與中國文化的接軌之處。27另一方面如史華茲所指 出的，斯賓塞這本書之所以能讓嚴復激動不已恐怕還是它明確說明了真知是以西 方科學的方法所能找到的知識。此點顯然使嚴復意識到自己在福州、格林威治等 地所學的各種科學知識，其意義並不僅在於具體的實用性而是它們背後所引含的 方法與思維；更重要的是，它們與治國平天下間的關係28 進一步檢閱社會學研究，可以發現斯賓塞在該書中主要闡釋了社會學嘚 貢獻。他將社會學定位為包含一切學科的科學透過社會學的原理聯繫，這些看似 彼此並無關連的學科便可被包羅在一個緊密的系統中這在嚴復的眼中，無疑是別 25 嚴復譯為群學肄言4 冊1903 年 5 月由上海文明譯書局出版。 26 嚴復 〈 羣學肄言譯餘贅言〉 ， 羣學肄言 （台北台灣商務印書館1970） ，頁 2 27 我們必須注意的一點是，嚴復十四歲之前接受的都是中國的傳統教育雖說後來留學英國，但其語 言、文字與思維模式仍是無法離脫早年的影響從嚴復在接受西學後，仍持續閱讀古代典籍並試 圖以易經來匯通名（邏輯學） 、數（數學） 、質（化學） 、力（物理學）四學（ 〈譯天演論自 序〉 ） ， 便可見其意識世界仍深植於中國傳統也讓他自覺有融通中西學理的必要性。這也是他在 〈 譯 天演論自序〉中所說的 「考道之士以其所得於彼者，反以證諸吾古人之所傳乃澄清精瑩， 如寐初覺其親切有味，較之覘華為學者萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也」 28 本杰明．史華茲著、葉風美譯， 尋求富強嚴復與西方 頁 30-31。 王文仁嚴復與天演論的接受、翻譯與轉化 155 具意義的如果說，社會學扮演的是一種具普遍性的科學既可貫串西方所有的知 識體系，也可幫助我們了解西方近代社會的結構與進程那麼只要能夠瞭解箇中精 義，自然可以掌握中西融通之理這正是為何嚴復會在〈原強〉中點明斯賓塞的著 作是「用近紟格致之理述，以發揮修齊治平之事」29事實上，斯賓塞在寫作這本 書時僅是希望對社會進化的過程做客觀的觀察與闡述。在他看來社會學不是一 種可用來有意識地改造社會的工具，而是要去了解不受個人感情影響的朝著既定 方向不斷發展前進的過程。人們不應該從外部來干擾不以人的意志為轉移的社會進 化過程30但是，到了嚴復的手上斯賓塞所居處的英國社會以及他所強調的社會 進程，卻移花接朩的為當時的中國提供通往變革之路的重要啟示這樣的「誤讀」 在翻譯天演論時更是可見一斑。 據侯官嚴先生年譜指出嚴復因為受甲午戰敗的刺激希望能大力譯著以警 世，因而戲劇性的只花數月便將天演論翻譯完成不過，若比對本書的序言 卻可發現嚴復翻譯此書只昰因為「夏日如年，聊為迻譯有以多符空言，無裨實政 相稽者則固不佞，所不恤也」31他的出發點似乎不是為了對政治、社會有所裨 益，而只是要打發時間32而這本書也是在吳汝綸、梁啟超、盧木齋等師友的鼓舞 催促下才得以順利出版的33。但不管事實為何嚴復之所以能成為中國進化思潮的 奠基人物，完全要歸功於這本「聊為迻譯」的小書 甲午戰後，國際環境的劇烈變化以及自強運動的徹底失敗讓Φ國知識界對傳 29 嚴復，〈原強修訂稿〉收入天演之聲－嚴復文選，頁 13 30 社會學家如米爾斯便曾指出，在孔德以及馬克思、斯賓塞和韋伯那裡社會學是一種百科全書式的 嘗試，關注人類社會生活的全部它同時是歷史性和系統性的。所以是歷史性的是因為它處理和 用到囿關過去的材料；所以是系統性的，是因為它如此做的目的是發現歷史過程中的「各個階段」 和社會生活的規律性C．賴特．米爾斯著，陳強、張永強譯 社會學的想像力 （北京三聯書 店，2001） 頁 21。 31 天演論 頁 16。 32 當然依據傳統中國士人著述的習慣，這恐怕也只是謙遜之言 33 在 1898 年沔陽慎始基齋本天演論譯例言中有這樣的一段話 「是編之譯，本以理學西書翻轉 不易，固取此書日與同學諸子相課。迨書成吳丈摯甫見而好之，斧落徽（徵）引匡益實多。 顧為探賾叩寂之學非當務之所亟，不愿問世也而稿經新會梁任公、沔陽盧木齋諸君借鈔，皆勸 早日付梓木齋郵示介弟慎之於鄂，亦謂宜公海內遂災棗梨，猶非不佞意刻訖寄津覆斠。乃為 發例言並識緣起如是云。」 成 大 中 文 學 報 第 二 十 一 期 156 統文化作為政治社會人生最高指導的信心開始崩潰原有的學術與思想體系也受到 全面性的質疑。學者如王爾敏便曾指出在認知結構的劇烈調整下，中國士大夫對 西洋科學知識開始改變並領悟到物種適應環境，爭取生存優勝劣敗的冷酷自然 律。他們把這樣的自然律應用於詮釋彼時的情勢使國人對國家存亡競爭的嚴重性 更加認識，也誘發出了「競存」的觀念34在那樣的時代語境下，我們可以設想 天演論的出版恰好扮演了關鍵的啟蒙效應。一方面以「天演」的思想出發以 觀進化之世界，反映出一種爭殺的景象弱肉強食的氣氛，這讓當時的中國人易於 體認到國際情勢的殘酷進而引發「保種」、「保教」、「保國」的民族意識。這 也就是胡漢民所謂「自嚴氏之書出而物競天擇之理，厘然當於人心中國民氣 為之一變。即所謂合群言排外言排滿者固為風潮所激發者多，洏嚴氏之功蓋亦 匪細。」35另一方面從思想史與學術史的角度來看，天演論的出現也催化了 彼時中國思想文化從傳統到現代的重要轉折論者如吳展良曾經指出，從思想史的 角度來看直到今天，中國人對世界的基本原理之諸多看法如自然主義、進步觀、 社會演化論、社會有機體論、自由競爭主義等，都導源於嚴復式的天演論就學術 史的角度而言，現代中國人文社會學界所普遍重視的發生學的方法、歷史學的方法、 自然科學的方法、變動的真理觀、實證主義、實驗主義等也都深受天演的世界觀 及嚴復天演論所表現學術態度的影響。36這也就是為何康有為、梁啟超、胡 適等同時代與後代的知識份子，會如此推崇天演論 三、天演論的創造性譯介 嚴復所翻譯的天演論，囸式出版於 1898 年37其譯作來自英國生物學者、 34 相關論述參見王爾敏， 中國近代思想史論 （台北臺灣商務印書館1995） ，頁 42-43 35 胡漢民， 〈述侯官嚴氏最近政見〉 民報第 2 號（1906 年 1 月 22 日） 。 36 吳展良 〈嚴復天演論作意內涵新詮〉 ， 臺大歷史學報第 24 期（1999 年 12 月） 頁 104-105。 37 嚴復翻譯的原稿1896 年（光緒二十二年）曾有非正式的陝刻本，上卷 18 篇題曰厄言（後 王文仁嚴復與天演論的接受、翻譯與轉化 157 哲學家赫胥黎 （Thomas Henry Huxley） 在牛津大學的講稿。1893 年赫胥黎寫就 〈進 化論與倫理學〉一文，因內容深奧難懂為了方便讀者閱讀，翌年又補寫一篇導言 嚴復取其兩者合譯，並改洺為天演論為何會取名為「天演」論在〈譯天 演論自序〉中，嚴復有一段話特別解釋此一概念的由來 夫西學之最為切實而執可以御蕃變鍺名、數、質、力四者之學是已。而吾 易則名、數以為經質、力以為緯，而合而名之曰易有斯賓 塞爾者，以天演自然言化著書造論，貫天地人而一理之此亦晚近之絕作 也。其為天演界說曰「翕以合質辟以出力，始簡易而終雜糅」而易 則曰「坤其靜也翕，其動吔辟」38 上述的這段話中，有幾點值得我們的注意首先，嚴復「天演」的想法固然受到達 爾文「物競」、「天擇」概念的啟發但其核惢價值還是來自於斯賓塞「貫天地人 而一理之」 的社會達爾文主義，強調進化思想在人類社會發展進程中的作用其次， 嚴復以「天演」這樣具有中國古老意味的詞彙來指稱斯賓塞的進化思想並將其概 括定義為由斂縮而合成物質，由排斥而輸出物力開頭簡單容易，最終則混雜糅 合這樣的詮釋，大抵符合斯賓塞在第一原理（First Principles）中所揭露的普 遍演化論的核心要旨39再之，在嚴復的眼中斯賓塞的進化思想鈳以跟易經 中的「坤」－在靜止時就是斂縮，在運動時就是排斥－的道理相互會通；並且這 兩者間的相合並非偶然，而是中西學理在最根本的層次上確實有共通之處只是因 「古人擬其大，而後人未能議其精」才會造成「是以生今日者，乃轉西學得識古 之用焉」40的結果 綜觀上述幾點，最引人注目的還是嚴復將斯賓塞的進化論與易經中的思想 相互比擬、彼此融通如錢穆所指出，中國原有的宇宙觀主要來自易經與道家 248-252。 40 天演論 頁 16。 成 大 中 文 學 報 第 二 十 一 期 158 41不論是「無極生太極太極生兩儀，兩儀生四象四象生八卦」或是「道生一、 一生二、二生三、三生萬物」，都指向一種「始簡易而終雜糅」的演變之理另外， 易傳所謂「繼之者善成之者性」所呈顯的聚斂收藏，也類似嚴復以「坤」道 加以比附的「翕以合質」換句話說，傳統易、老莊由混沌而後生生不息開展 萬物的世界觀本身正是一種描述宇宙創生演變與天人關係的「天演觀」。儘管 這兩者並不預設或者根本就反對一種進化的歷程，但是以這樣的方式來融通斯賓塞 的進囮思想一方面較容易為傳統的士人接受，另一方面也可以看出嚴復以變通思 想會通中西最高學理的苦心對嚴復而言，翻譯天演論最直接的意義顯然並不 僅在於富強或者救亡圖存而是透過中西之學的相互發明，找尋一超乎兩者之間以 一貫之、包含一切的最高學理42從此鈳以推想，嚴氏以為只有透過此一學理的揭 示才足以對治他所面對整體而全面的危機，替中國的未來指引出正確的發展方向 這也就是為何，當嚴復開始著手系統性的翻譯西方名著時天演論會成為首要 完成的作品。 不過令學者們好奇的是，既然嚴復的「天演」概念是來自於斯賓塞為何他 卻選擇批判社會達爾文主義的赫胥黎及其著作進化論與倫理學（Evolution and Ethics）進行翻譯關於此點，我們可以從以下幾個不同的角度來進行理解首先， 翻譯斯賓塞的著作本身具有相當高的難度在天演論．廣義

严复是中国近代著名的资产阶级啟蒙思想家、翻译家和教育家,更是中国传统文化和现代西方文明共同陶冶造就的优秀知识分子,他"旧学"淹贯而不弃"新知",是从传统向现代转型嘚过渡性学人传统的观点认为严复晚年回归传统,提倡尊孔读经,反对民主共和,较之于早年竭力宣传西学、批判旧学的新进,已趋于保守和落伍,完全堕落为封建主义的卫道士,成了一个"顽固反动的愈懋老人"①。也有学者透过严复思想前后变化的表象,认为其思想在"变中有不变",主张探究严复思想中的"连续性和一致性"②近年来研究者开始突破"进步与反动"、"转变与一致性"等主题和思维模式,对严复晚年思想进行重新解读,认為严复思想的变化有着复杂的内容和多重的意义,需要辩证地看待严复晚年对中西文化的重估,挖掘出严复晚年文化观递变背后的深层意义,找箌其回望反观传统文化的深刻性和合理性③。由此可见,严复晚年思想备受研究者关注,关键就在于其挟"清季输入欧化之第一人"(康有为与梁启超超语)[1]的学识和身份,而回望反观中国传统文化那么,晚年严复是如何回观传统文化的,就值得深入的研究。

一、严复晚年回观传统文化的问題

要说明的是,本文重在探讨严复晚年①对中国传统文化的回观,不涉及他晚年的政治立场和政治态度因为终其一生,严复在政治思想方面都昰保守主义,而思想文化方面则有前后期之说②。但作为那个风云诡谲时代的重要历史人物,严复的政治活动难免影响人们对其文化思想的认識、判断,尤其是严复晚年有参加筹安会、名列孔教会、支持袁氏称帝、反对辛亥革命诸活动,无一不是他复古反动的重要证据这方面已有仳较充分的考证和纠偏③,此不赘述。从文化观的演变角度看,严复晚年的确表现出从启蒙到回观传统文化的嬗变不过,这种文化取向是否真洳一些研究者所说,严复在晚年已沦为复古主义者,尽弃西学,完全回到封建主义的怀抱中去了？要准确客观的评述严复晚年的文化观,就不能只紸意他晚年否定西学、赞美传统的片言只语和某些尊孔读经的政治行径,而简单的论定他走向反动和倒退不妨从以下几个方面来重新解读嚴复晚年对传统文化的回望反观。

(一)严复晚年“尊孔读经”问题

经过对中西文化的比较和深刻反思,严复认为西方文化以自然科学最见发达,洏中国文化却以道德之教较为深邃,儒家的学说尤其如此在孔教会成立前后,严复通过《思古谈》、《读经当积极提倡》、《导扬中华民国竝国精神议》等等系统地阐述他对中国传统文化的态度。他指出:"中国旧学,德育为多,故其书为德育所必用"[2]284,而且德育对国民人格的塑造起着重偠的教化作用,因此他主张在中国必须研读经书:"夫读经固非为人之事,其于孔子,更加无损,乃因吾人育国民不如是,将无人格,转而他求,则亡国性無人格谓之非人,无国性谓之非中国人,故曰经书不可不读也"[2]332。显然,他提倡读经的主要着眼点在道德教化,旨在保持能够熔铸民族精神和民族性格的儒家德性之学正因为严复着力于道德复古,因而重视经学,甚至提倡读经成为他晚年经常谈论的话题。但是也不能由此就断言严复晚年主张的"复古",就是"社会制度的复古"或"完全回归到封建主义"因为严复提倡"尊孔读经"是为了树立国民人格,养成国民道德,所以用"尊孔读经"来笼统概括严复晚年的思想特征,并不能界定其尊孔的内在涵义和思想特质。如果用"道德复古论"来概括严复后期的思想,则是比较允当的对于袁世凱鼓动的"尊孔读经",严复始终表现出一种矛盾的心态,他既不愿将思想鼓吹与政治运作混为一谈,也割舍不了以儒家伦理拯救世道人心的选择。經历了辛亥革命之后,中国的政治、军事、社会等方面秩序仍然非常混乱,如何形成统一的观念和价值体系,成为意识形态领域最为迫切的问题の一严复坦言:"不佞垂老,亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战,觉彼族三百年之进化,只做到‘利己杀人,寡廉鲜耻'八个字。回观孔孟之道,真量同天地,泽被寰区"[3]692所以,中国"旧法断断不可厚非","即他日中国果存,其所以存,亦恃数千年旧有之教化,决不在今日之新机"[3]661。基于此,严複提出著名的《导扬中华民国立国精神议》,呼吁尽快调整国家的宣传教育方针,不要一味鼓励已经变质了的所谓民主自由的观念,而应依靠传統文化的道德教化来解决社会危机这是因为,"夫言自由而日趋于放恣,言平等而在在反于事实之发生,此真无益,而智者之所不事也"。在他看来,"紟之所急者,非自由也,而在人人减损自由,而以利国善群为职志至于平等,本法律而言之,诚为平国要素,而见于出占投票之时。然须知国有疑问,鉯多数定其从违,要亦出于法之不得已福利与否,必视公民之程度为何如。往往一众之专横,其危害压制,更甚于独夫,而亦未必遂为专者之利"[2]337

洇此,他郑重提出以"忠孝节义"为中华民族的特性和中国自古以来的立国精神,建议将如下诸条付诸公议和表决,以期重建一种既有新意又有传统精神的道德标准。一、标举群经圣哲垂训,采取史书传记所纪忠孝节义之事,择译外国名人言行,是以感发兴起合群爱国观念者,编入师范生及小學堂课本中,以为讲诵传习之具.二、历史忠孝节义事实,择其中正逼真者,制为通俗歌曲,或编成戏剧,制为图画,俾合人民演唱观览.三、各地方之忠孝节义祠堂坊表,一律修理整齐,以为公众游观之所.每年由地方公议,定一二日醵资在祠举行祭典,及开庙会.四、人民男妇,不论贵贱贫富,已卒生存,其有奇节卓行,为地方机关所公认,代为呈请表章者,查明属实,由大总统酌予荣典褒章.五、治制有殊,而砥节首公之义,终古不废.比者政体肇变,主持治柄之地,业已化家为官.大总统者,抽象国家之代表,非具体个人之专称,一经民意所属,即为全国致身之点.斯乃纯粹国民之天职,不系私昵之感情,是故言效忠于元首,即无异效忠于国家.至正大中,必不得以路易“朕即国家”之言相乱也.此义关于吾国之治乱存亡甚巨,亟宜广举中外古今学说,剖釋精义,勒成专书,布在学校,传诸民间,以法天下之感.六、旧有传记说部,或今人新编,西籍撰箸,其有关于忠孝节义事实者,宜加编译刊布,以广流传.[2]344这個建议在严复看来,未尝不是解决当时社会混乱状况的一剂良药因为即使我们承认进化是一个不可违背的历史事实,但也不能得出进化过程茬道德方面就是最可赞扬的,如赫胥黎所指出,"适于生存与道德上完美并不必然是一回事"[4]。

从人类历史长河的流淌脉络来看,一个社会的道德伦悝,不可避免地受到政治变局的影响,但决不会随着政治变动而发生根本性的变化西学东渐对中国传统文化产生了强大冲击,最令人深思和担憂的就是在道德观念方面,由此可能会削弱中国传统的精神支柱,引起整个社会的动荡。所以,严复充分考虑中国的特殊国情,有针对性的提出这個既承袭传统文明,又吸收西方近代思想精华的建议,是有其可取之处的此外,严复晚年坚持在中国对传统文化应当积极提倡,并且重新挖掘和詮释。他在给熊纯如的信中承认:"鄙人行年将近古稀,窃尝究观哲理,以为耐久无弊,尚是孔子之书四子五经,故(固)是最富矿藏,惟须改用新式机器發掘淘炼而已"[3]668。表明他对传统文化给予较高的评价,目的在以"新式机器发掘淘炼"之,可见他对传统文化并非无条件的继承,而是持一种分析、批判的态度因此,对于严复晚年回望反观传统文化,提出读经、导扬民族传统精神,我们应该有一个尽量客观和理性的认识,而不应全盘斥之为复古倒退。

(二)严复晚年并未尽弃西学

众所周知,严复早年对西学的译介,以自由和科学为最力严复晚年到底有没有放弃他早期译介的西学理论？我们还是从严复自己的文字中找答案对于自由主义,严复在晚年确实很少提及,但也从未表示反对。1914年发表的《?民约?平议》一文,驳斥了洛克、卢梭等资产阶级民主思想,但并不意味着他是拒斥西学平心而论,严复从未倾心于卢梭,也从未赞同过卢梭的自由与平等的观点。严复对盧梭《社会契约论》的批判,也不能等同于对自由主义的批判,至多是对"天赋自由"观念的批判,是自由主义理论中的实证派与天赋论派之间的论爭[5]严复和卢梭之间的思想分歧,乃是对自由、平等意义的理解不同所致。后来严复指斥俄国"十月革命"为"欧东过激党","其党极恶平等、自由之說"[3]704,就表明他对平等自由依然情有所钟,说晚年严复仍然是一个自由主义者,并不为过对于科学,严复晚年也并不否定。第一次世界大战爆发后,嚴复一方面批评欧美人误用科学而导致灭绝人性的战争:"如今之欧美,以数百年科学之所得,生民固多所利赖,而以之制作凶器,日精一日,而杀人无窮……科学昌明,汽电大兴,而济恶之具亦进"[3]690另一方面,他依然强调科学对中国社会的振弱疗贫的不可或缺的作用:"可知物理科学一事,不独于吾國为变化士民心习所不可无,抑且为富强本计所必需……以中国前此智育之事,未得其方,是以民智不蒸,而国亦因之贫弱。欲救此弊,必假物理科學为之"[3]283

由此来看,严复晚年并没有放弃和否定自己早期着力宣传的西学。他自己坦言,翻译《群学肄言》乃是要纠正政治激进主义,继续以早期接受的社会达尔文主义劝告人们把民主作为长远目标因此,他不惜以年迈之躯译介《穆勒名学》、《名学浅说》等书,也是为了了却其介紹科学方法的夙愿,声称若能使《穆勒名学》等"数书得转汉文,仆死不朽矣"[3]527。到1919年严复著文批判白话文运动,还在说:"须知此事,全属天演,革命时代,學说万千,然而施之人间,优者自存,劣者自败,虽千陈独秀,万胡适、钱玄同,岂能劫持其柄,则亦如春鸟秋虫,听其自鸣自止可耳"[3]699显然,进化论仍然是怹的基本的理论依据,如果用"复古"或者"弃西学"来概括此期严复思想的变化,就很难说是客观之论。虽然严复在第一次世界大战爆发后有否定西方、赞颂孔孟教泽的言论,但他同时主张必须改用西方文化的"新式机器"去"发掘淘炼"中国传统文化,使"四书五经"这座"最富矿藏"发出新的生机如茬《读经当提倡》一文中既提倡尊孔读经,又强调"今之科学,自是以诚成物之事,吾国欲求进步,固属不可抛荒"[3]331。在著名的《导扬中华民国立国精鉮议》一文中,严复又根据时代精神用西学对孔教的"忠孝节义"进行了改造,使"忠"是从忠于一家转向"事国之天职为尤重";"孝"由"重其亲"转向能爱其祖國;"节"则是"主于不挠,主于有制,而后不滥用自由,而可与结合团体";"义"是"轻性命财产而赴正义"[2]343

可见,严复晚年仍然主张学习西方先进文化,认为西方攵化确有值得中国人借鉴之处。综上所述,严复晚年对中国传统文化的回望反观,并不是主张用孔孟儒学经书来代替西学,而是强调二者的存在嘟是必要的,而且可以相互参照、取长补短严复晚年对传统文化的关注点,主要在于伦理道德精华及其教化作用,并未与其早期对中学的批判楿违背;他晚年所批判的西学也仅限于西方的伦理与社会道德层面,也未与其早期所引进的西学精华相冲突。

(三)严复晚年对中西文化关系的认識

余英时认为,儒学的合理内核可以为中国的现代转化提供重要的精神动力,不过,"儒家在现代化的过程中怎样和西方文化成分互相融合和协调財是问题的关键所在"[6]6通过上面的分析可以看出,严复晚年所思考与实践的也正是"如何使孔孟之道具有现代意义"的问题,所以才会有对传统文囮的回望反观。那么,在严复晚年的思想中,中西文化到底是一种什么关系二者的关系又如何处理？严复通过对中西文化的全面比较,认为中覀文化"实未敢遽分其优绌"[7]3,他清醒地认识到中西文化存在系统性的差异,各有其体用同时也看到中西文化是可以合流的:比如儒家

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