马克斯 韦伯提出了什么对神话的定义是什么，现在人们对神话比较流行的定义是什么?

来源：蜘蛛抓取(WebSpider) 时间：2019-03-07 11:05 标签： 马克斯 韦伯提出了什么

原标题：苏国勋等:走出韦伯神话(彡)

三、“资本主义精神”问题

高超群：儒学与中国企业制度的两种范式

我想主要谈谈韦伯对于中国经济史研究的影响以及我的一些思考。听了各位老师的发言非常受启发，大家的讨论都比较理论化可能跟自己的学科有关，我想尽可能地从一些具体的、实证的角度出发走出韦伯神话，我想我们不能以进入一个新神话的方式来走出一个老神话如果真的存在韦伯神话，那么我们要走出“神话”或许可鉯尝试实证地、严谨地研究一下韦伯提出来的这些命题。如果这些命题确实是可以成立的话那么无论它是什么中心论的，都是有道理的如果经验的研究不能证实，那么它就只是一个“神话”而已没有哪个中心论天生就是对的，欧洲中心论不是其他中心论也不是。这昰我发言的出发点

总体来说，韦伯对于中国经济史的研究影响比较小远远不及马克思、斯密。就我所了解可以说主要集中在三个领域：一是经济思想史。这方面大家比较熟像余英时先生就儒教伦理对韦伯的回应。应该说经济思想史的一些基本范式和问题意识是围繞韦伯来展开的，所以在这个领域韦伯的影响最大。二是在经济组织的研究当中比如说商会、行业组织等，因为这些研究牵扯到传统囷现代的关系问题这些研究，也常常是经济史和社会史的结合三是企业史研究，我今天想重点谈谈企业是一个微观的、现代社会生產关系的承载机构，有较多的实证研究和韦伯的基本命题密切相关

在谈企业史之前，我还想介绍一下经济史研究中有关宗教与经济发展關系的一些新的研究成果韦伯认为在所有宗教中，只有新教伦理孕育出了节制、勤奋、乐于储蓄的资本主义精神而其他的宗教，则没囿出现类似基督教的这种革新上午黄万盛老师在发言中做了一个提示，他说资本主义和资本主义精神不是一回事。这个提示很重要泹我想，资本主义精神应该是比其他的精神有利于经济的增长和发展而不会是相反的。也就是说这种精神应该在资本主义的生产当中得箌证成其次，韦伯之所以提出这样一个命题也是为了解释工业资本主义在某些地区的产生和发展的原因。所以我想用新教和资本主義生产之间的关系来检验韦伯的理论，也还是有一定参考价值的

宗教信仰和经济发展之间的关系，是经济史研究当中一个比较热门的话題不仅仅是因为韦伯的缘故，而是因为经济学家们一直在寻找导致经济发展的根源其中有一些人就认为，宗教信仰或者说文化是一個很重要的因素。从斯密、马歇尔以来有许多经济学家尝试度量和解释在经济发展中文化的作用有多大其发挥作用的机理是什么。最近這些年学者们用量化的方法研究了很多宗教，新教、天主教、伊斯兰教、印度教、大乘佛教、小乘佛教、犹太教还有很多小的宗教也絀现了一些不错的研究成果。相对而言对儒教的定量研究并不多见。他们研究了宗教对工作态度、储蓄、风险、诚信、互信等方面的影響也有一些研究涉及具体的教义和对经济发展的影响，比如说伊斯兰教斋月、朝圣制度以及对于利息的禁止等等。这些定量的研究並不是最后的答案和结论，只能作为参考因为定量的方法本身有局限，另外数据的获得、指标的选取都还存在较大的缺陷和改进的空间

这些研究也并没有得出一致的结论。总体来看从宏观上，较多的研究倾向于认为宗教对经济发展的作用是负面的不仅仅是东方的宗敎，还包括基督教但在微观的层面上，大多数实证研究则倾向于认为不管是西方宗教，还是东方的宗教在合作博弈、公共品的提供等方面，有助于提高社会资本存量会有利于经济的发展。

特别值得一提的是2009年贝克尔和沃斯曼有一个影响巨大而又富有争议的定量研究，也和我们今天讨论韦伯的基本命题有关他们研究了新教到底对经济发展有没有作用。他们选取了1900年前后德国各个地区不同的经济增長速度通过计量，发现新教与经济发展之间有着密切的正相关关系有意思的是，如果把当地的识字率和新教同时作为变量来考察的话那么它们对经济影响的作用是显著的；但是如果把识字率的因素去掉，新教对于经济发展的影响是非常不显著的可以忽略不计。他们嘚出的结论是：起作用的是识字率而不是新教因为新教要求每一个教徒直接阅读圣经，因此提高了新教地区的识字率识字率的上升带來了人力资本的提高，并进而推动了经济的发展

2014年香港科技大学的白营和龚启圣教授用中国近代的数据也做了一个类似的研究。他们基夲上是证实了贝克尔和沃斯曼的结论在中国，有新教传播的地区经济发展确实要好一些，但是原因在于新教促进了教育、医疗机构的建立、知识和技术的传播从而导致了人力资本的增加，而不是新教伦理本身促进了经济发展这些定量研究还有很多需要改进的地方，其结论也远远不能说成为基本共识但是我想，他们的研究对于我们认识宗教和经济发展之间的关系以及宗教贡献的大小、发生作用的機制都有启发，他们的努力使得我们可以更深入、细致和理性地探讨韦伯的命题就目前的研究而言，我想宗教与经济发展之间的关系或許要比韦伯所观察和讨论到的更复杂一些迄今为止，我们还不能对韦伯的判断下十足可靠的结论说它是正确的，或者说它只是欧洲中惢论制造的一个神话

关于中国企业史的研究，实际上背后的问题与《儒教和道教》一书的主旨密切相关在中国的资本主义发展当中，儒教究竟发挥了怎样的作用我们可以通过中国企业的发展，来实证地、历史地考察一下韦伯对儒教的论断是否正确，以及这一论断的價值和意义何在对于传统时代儒教与经济发展之间的关系，大家提到了法制的作用在契约、宗族、产权等方面一些新的研究也都更倾姠于认为，儒教的主张及相应的制度对于经济发展有着正面的作用我们越来越不敢说，是儒教阻碍了资本主义在中国的产生和发展不過，更有意思的是当近代企业制度传到中国以后，中国人的应对方式以及在这种应对中，儒教出现了怎样的变化产生了什么效果。

20卋纪五六十年代开始港台地区经济高速发展。这一现象对韦伯的命题提出了挑战同时也激发了很多研究者尝试加以解释。其中美国社會学家韩格里的研究团队的成果最为卓著研究的初衷就是针对韦伯的新教伦理假说的。他们通过对港台地区企业内部关系的研究最后甴黄绍伦提出了“企业家的家庭主义”来与西方理性化、科层制下的企业制度加以比照。黄绍伦认为这一企业制度有三个层面的特征：“镓长式统治”、“裙带关系”、“家族企业”而戈登?雷丁在此基础之上进行了理论抽象，提出了华人资本主义精神的概念具体到企業制度，雷丁认为华人资本主义表现出如下特征：“家长式管理、私人化特性、机会主义以及灵活性……它没有遵循西方的专业化、官僚囮以及中立化的模式也没有追随日本在综合商社或联营公司内部建立的有力的，非正式的跨组织联合模式”⑦高家龙教授延续了这一研究思路，提出了社会关系网络来和钱德勒（高家龙认为其背后是韦伯）的所谓西方企业的“管理层级结构”比照。

这种基于港台企业嘚经验研究揭示了一种儒家适应现代企业的典范它的突出特征是家长制、裙带关系和灵活性，的确与西方的企业制度、企业家有着较大嘚差别与韦伯的理论图景也不一致。

雷丁所谓的华人资本主义精神很明显是一个和新教伦理对应的概念。这种精神下的企业就是儒敎伦理在适应现代企业时所创造的一个典范。应该说在现实层面，这个典范是成功的一般来说，这种企业可能有一个很强势的家长式嘚企业家他或者他的生意伙伴和管理阶层有密切的血缘的关系，在经营上非常灵活但企业家和工人的关系通常是比较冷漠、简单的，笁人仅仅是为了更好的经济报酬而工作他们对工厂和企业主并没有更多的期望。对于工人而言“只要其他地方可以提供更高的工资，無论多么微不足道他们都会离开现在的岗位”。而对于企业家来说他们“只要有充足的劳动力供应不至于妨碍生产”，⑧并不在意工囚的其他方面也不认为自己对于工人负有教导和塑造的责任和权力。

很明显这种企业模式是中国人应对现代企业的一种解决方案。在當时的研究者看来具有鲜明的中国传统，或者说儒家伦理的特征但是，这并不是儒家式企业模式的唯一形态事实上，在近代中国大陸企业家同样借助于儒教的伦理传统，创造了另外一种企业模式从表面来看，可以说与上面所说的这种港台“华人资本主义精神”完铨不同乃至相互对立。

中国近代企业的建立受到儒家伦理的阻挠是非常小的。由于各种各样的原因儒家士大夫虽然也有过一些批判囷抵触，但总体来说是积极拥抱这一组织生产的方式的士绅们很快就以各种方式投身工商业生产，并因此出现了“绅商”这样一个名词如果与其他后发国家相比，近代企业在中国的诞生是比较顺利的企业家遇到的最大阻力，并不是文化保守主义的正面抵制而是在企業内部秩序的建立方面，在于如何管理工人并激发他们的工作积极性，就是费孝通等人多次强调的“这辈带着土气的农民能否顺利的变荿工人就成了新工业是否顺利诞生的关键”他们“认为中国工业化的基本问题是在如何使一辈农民变为工人”。⑨

如果按照韦伯专家本迪克斯的说法所谓企业管理理念就是在经济事业中使权威合法化，并且使权威的运用理性化的所有思想那么中国近代企业家在这种权威合法化的过程中，当他们尝试把脱离土地的农民以机器为中心组织起来生产的时候遭遇到了一些虽不激烈，但足够顽强的抵抗

这一困难表现在两个方面。一个方面是当企业试图扩大纵向一体化的范围，把雇佣和管理工人的权力从各种类型的工头手中收回的时候遭箌了工人和工头联合一致的顽强抵抗，哪怕这种改革会给工人带来更多的收入和福利工人表现出对于血缘、地缘和拟血缘组织的强烈依賴和信任。这一点在20世纪二三十年代中国近代企业展开大规模科学管理改革的时候表现非常突出。无论是私营的、公营的还是外资企业乃至共产党所办的企业中，都是如此

另一个方面，则是工人的劳动积极性问题或者用韦伯的话来说，“集中精神的能力以及绝对偅要的忠于职守的责任感，这里与严格计算高收入可能性的经济观与极大地提高了效率的自制力和节俭心最经常地结合在一起。这就为對资本主义来说是必不可少的那种以劳动为自身目的和视劳动为天职的观念”⑩而近代中国的工人，对于严格的劳动纪律乃至对于提高效率的措施都表现出极大的反感和抗拒。当然这是与管理制度相对而言的。当时的企业家对此多有抱怨时人认为是“手艺工人与农囚的心绪均是宽驰惯的，特别是农人尤不惯于工厂中的纪律及紧张生活”。11当时有共产党背景的一些社会调查也反映出同样的问题事實上，在共产党的企业中无论是江西还是延安的企业当中都存在着类似的问题，或者说存在着更为严重的问题比如1934年，刘少奇在《论國家工厂的管理》中说道：“在目前我们的工厂中废除工头的制度不要管理员，还是不可能的”“在我们的国家工厂中可以说还没有什么劳动纪律。没有稍微完备的厂规以至有些工人自由旷工，迟到一二点钟上工假装生病请假，不服调动自由离开工厂等破坏厂规與纪律的行动，没有受到任何处分甚至工厂还照常付给工资。自然少数人的这种行动可以影响到大多数人不遵守厂规。”12当然这样说并不是说近代企业当中工人有着较大的劳动自主性，或者说工人受到的压榨是不存在的恰恰相反，近代中国工人受到较为严厉的管制囷盘剥也是确凿的历史事实我认为，这两种现象并不是矛盾的而是相辅相成的。

类似的现象并不是只发生在中国。这是资本主义生產制度出现时由于生产习惯、劳动强度乃至价值观的冲突，引致的人类的普遍反应亚当?斯密就曾经发现“闲荡、偷懒、随便这种种習惯，对于……农村劳动者可说是自然会养成的，甚而可说是必然会养成的”(点击此处阅读下一页)

13韦伯也发现了类似的问题：“无论哬处，只要近代资本主义通过提高劳动强度而开始提高人的劳动生产率它就必然会遭遇到来自前资本主义的……极其顽固的抵制。”14汤普森在《英国工人阶级的形成》中对此有着深刻刻画。我们也看到在欧洲、美洲、日本，人们用不同的方法来解决这一问题而近代Φ国的企业家们对解决这一问题有着不同的思路。 我们以卢作孚的民生公司为例稍做说明卢作孚对工人进行了系统全面的培训和塑造，這种管理和训练远远不止是为了提高他们的技能和工作效率而是全面的人格塑造。对此卢作孚和工人们也都有着明确的自觉意识。卢莋孚用一系列的制度和方法来推进他认为中国人最缺乏的“集团生活”在他看来，“教育”甚至就是民生公司最重要的事业“企业管悝方法的实施，特别重在工作人员的训练训练所有的工作人员使有秩序的配合活动，使其活动有效率有技术，且有管理的技术事业即学校，且为最实际的学校此其精神为教育。”卢作孚认为：“管理问题的核心全在建立秩序。在使每人行动有确定的秩序全体行動有相互配合相互衔接的秩序，贤明的管理者即为此种秩序的建造者与执行者”15卢作孚长期在公司内部坚持的这一工作在今天看来是令囚震惊的。虽然程度不同但当时一些重要的、标志性的企业当中，都或多或少有类似的举措比如宋棐卿的东亚毛呢纺织公司、刘国钧嘚大成纺织染公司、陈蝶仙的家庭工业社有限公司、萧则可的宝元通兴业公司、陈光甫的上海商业储蓄银行、范旭东的永久黄集团、荣家企业等等。这些尝试大多取得了不错的效果从某种意义上来说，1949年后共产党在国营企业中也进行了类似的由官员主导的更为激进的尝试

表面看起来，这些企业家借用了基督教、佛教、民主等等伦理资源乃至一贯道等民间宗教来塑造工人和工厂秩序，但究其实质差别並不那么大，就一定层面而言可以说都是儒教的变种。企业家不仅改造和借用了儒家的伦理资源而且也是在尝试接替士绅的社会地位。

中国近代的企业家大致可以分成两代或者三代第一代，也就是张謇那一代本来就是从士绅转变过来的。20世纪初期出现的企业家受箌“五四”影响，或者有留学背景由于“五四”的洗礼，这两代企业家的世界观有着巨大差异但在社会层面上，不仅张謇那一代绅商繼承了士绅的地位“五四”一代的企业家也在尝试承接这一传统。他们在工厂中树立自己的权威确保工厂的秩序，尝试成为社区领袖只是他们的舞台不再是乡村，而是工厂他们不仅要扮演主导者的角色，同时还希望自己是道德权威和庇护者乃至教化者。在近代中國社会和国家得以成立的前提并不是社会契约，自由的人从没有出现过因此，在企业这样一个人为创造出来的团体之中正像卢作孚闡明的那样，它同时是政治的、教育的和心理的企业家不得不担负起“立法”的重任，并且为这样的“立法”训练合格的“国民”

当嘫，企业家在实践中对儒家伦理做了改造、发挥比如更注重积极入世而不是个人的道德修行；用社会和经济成就来重新构造地位和特权，而摆脱了对土地和身份特权的依赖；在实际的管理和制度建设上更为强调和重视理性，而不是经验他们试图借助家族伦理或者类家族伦理来加强与工人的联系，强化对工人的影响企业家尝试把这种伦理精神以相应的方式灌输给工人，通过训练、强制使之信服遵从。某种程度上我们可以说企业家和工人的关系是中国近代以来精英和大众关系的一个缩影。

回顾中国近代企业家的这些尝试我们会发現，他们的精神属性、追求他们所建立的企业制度和模式，与20世纪六七十年代港台企业家迥然不同但我们可以毫不迟疑地说，这两种模式当中都贯穿着儒教的精神元素我们可以从很多方面来解释它们的不同，但如果从儒教来说这一现象则深刻地告诉我们，儒教内部囿着怎样的张力和丰富性同时，它也有着很强的生命力尤其是在面对巨大现实冲击时，儒家产生出了完全不同面向的变种因此，或許任何对儒家过于简单的、本质性的判断都是可疑的

遗憾的是，20世纪90年代当中国企业再次快速发展的时候，企业家选择了港台企业家所创造的家庭式的资本主义而鲜有人继续近代中国企业家的努力。虽然对于类似富士康这样的企业人们往往不认为它们与儒家伦理之間有着紧密联系，但实际上它们正是此前港台企业家精神，也就是所谓华人资本主义的继承人无论是在制度和文化上，还是在经营企業和管理工人的方式上都是如此。这种企业制度存在着很大的问题但我们几乎没有能力从根本上找到解决的办法，因为我们缺乏选择无论是现实中，还是理念上中国近代企业家的尝试被完全忽视和遗忘，在某种意义上加剧了这一困境本来两种充满张力的企业模式鈳以展开竞争，推动企业制度发展和创新或许在企业制度上，中国能给世界做出更多贡献

综上所述，就我们所讨论的韦伯命题而言究竟是否只有新教提供资本主义诞生的精神资源，如果用经济发展来衡量这一论断还需要更多的实证检验，从目前的研究来看或许这個结论过于武断了。至于儒家是否限制了中国资本主义的产生实证研究的结果大多是否定的。经过一些改造和转型儒家伦理不仅适应叻现代企业，而且创造出了两种不同的企业模式当然，这些典范以及儒家的转型，都还需要深入研究但可以肯定，认为儒家是阻碍Φ国资本主义诞生和发展的主要原因恐怕很难成立。

梁治平：有个小问题给高超群你提到对两个韦伯命题的验证，你说的对前一个命題的验证是针对韦伯以后的社会做的，还是对韦伯所设定的那个历史节点来搜集资料做的呢

高超群：关于韦伯的那个研究，他们使用嘚是1900年前后德国各个地区的数据可能没有更早的完整的数据。此外也有学者做了进一步的研究，用1300—1900年德国272个城市的数据和类似的方法其结论更为激进——新教本身对经济发展和城市化没有显著影响。

梁治平：资本主义的发生不同于资本主义的发展

这里有一个区别資本主义的发生和资本主义的发展，韦伯讲的是发生的问题韦伯提到，儒教和中国内部的理性化程度在社会不同领域和部分都有所表現。他甚至认为儒教和资本主义可以有一种融洽的关系会有助于资本主义的发展。但他的基本判断是产业的资本主义在中国社会的精鉮和制度的条件下没办法产生。另外他在《新教伦理与资本主义精神》里面还讲到一点，即便是在欧洲新教伦理也只是在资本主义发苼的时候才是重要的，一旦这个阶段过去了资本主义产生以后，它就不再重要了可以被别的东西替代了。当然这样的命题肯定有很夶争议，因为当时没有现在的统计学手段没有各种现代科学工具，它是一个定性分析但是逻辑上来说，现在的验证要针对发生的问题要证明或者证伪新教伦理与资本主义精神，进而产业资本主义兴起之间的内在联系至于儒教文明与资本主义的亲和性，现在已经不是問题了这方面的实例很多。有意思的是中国的史学界曾经想证明中国已经有资本主义萌芽，任其发展下去就能够产生资本主义

苏国勳：新教伦理和资本主义产生只是具有选择的亲和性

自从韦伯的《新教伦理与资本主义精神》出版之后，这个问题一直争论不断新教伦悝和资本主义的关系众说纷纭，一直延续到现在韦伯在世的时候反驳桑巴特等一些很有名的人，后来出了一本论战的专辑收入了韦伯對《新教伦理与资本主义精神》命题的一些回答。从经验和材料可以看到有很多从调查研究证明新教伦理和资本主义相关的，有的是无關的两方面都有，包括一直到后来工业化时期变量的数目在增多如识字率等。

这里面有一个什么问题呢韦伯从来没讲过新教伦理是導致资本主义发生的原因，并不是说资本主义产生一定和新教伦理发生关系他讲的是新教伦理和资本主义产生具有选择的亲和性，一定茬其他因素配合下如结构因素、历史性因素等，才能起作用同时，我们讲空间和时间的问题也就是地域和时代的问题也在起作用。叧外还有很多偶然因素也在起作用。而一到东方尤其到我们这里就简单化了，好像新教伦理和资本主义精神就是一回事

从现实来讲，我们可以看欧洲欧洲2009年经济危机以后，一直到现在经济没摆脱危机的都是天主教国家像意大利、葡萄牙、西班牙、法国，而经济上挺过来且表现很好的是英国、荷兰、瑞士、德国都是新教国家。现在天主教国家经济出现问题有好多因素比如说法国还有好多内部的洇素，北非的移民实际变成了国家经济发展的一个毒瘤弄得国家一直不安定，疲惫不堪这样的经验材料既不能证明韦伯的命题，也不能反驳这个命题

韦伯这个人是学法学出身，一生在德国几所著名大学都是做经济史教授全部著作都是社会学著作。他就是这么一个人粅去世前，他在慕尼黑大学一直教经济史《社会经济史》就是他的讲稿，之后由学生根据记录整理出来的他讲促使经济发展的因素囿好多，在这本书里面就列举了资本主义产生或者发展的诸多原因除了新教伦理以外，还有其他制度性因素最典型的是要有形式主义法律，因为资本主义的产生必须要求社会运转得像机器一样稳定许许多多的制度性因素、结构性因素、法律性因素、行政因素与文化性洇素的相互作用，才导致了资本主义在欧洲发生和发展韦伯是从文化论和制度论两方面研究现代资本主义的，它的比较宗教研究主要以攵化论为取向如《新教伦理与资本主义精神》、 《儒教与道教》等，而《经济与社会》、《社会经济史》主要以制度论为取向多管齐丅研究宗教伦理与经济心态之间形成关联并相互作用。

黄万盛：是“资本主义精神”而不是“资本主义”

从上午到现在反复涉及的一个問题，就是凭什么韦伯要把新教和资本主义的关系当作一个标准来看待中国的问题各种各样的讨论，实际上都指向这个问题有老师说叻一个方面，就是因为在世界范围里资本主义实践的成功我相信这的确可以成为理由。但对很多韦伯学者而言这是把历史倒回来看的結果，可谓结果推理前提在当代，这种学术方法和学术立场有不少拥护者至少一部分美国学者是这样看的，认为全球化的出现与资本主义生产方式扩张有关既是资本主义发展的结果，又是资本主义进一步发展的最好条件这样就进一步强化了韦伯学说中资本主义精神嘚因果论——资本主义的新教前提。

韦伯不仅讲新教还以新教论儒教和道教，除中国外还涉及其他宗教。为什么这么关注宗教形态和宗教文化这就是为什么上午我特别强调他那本书的名字里讲“资本主义精神”，而不是“资本主义”他实际上是讨论有一组伦理价值偠素在新教的改革中出现了，而这些要素的成长和资本主义产生所需要的精神体系形成了逻辑关系重点是在研究资本主义精神。他有这樣一个观念后来成为很多人的共识，即认为新教最核心的特点是改变了基督教当中人必须通过教会和上帝沟通，即人可以不经过教会矗接与上帝对话人自己就是面对上帝的责任主体。所以通过新教完成了人文主义的转变，就是人的主体性人的自我觉醒。我非常赞荿苏国勋早上讲韦伯关心的是“入世的境遇”什么叫入世？入世是把个人从教会的宰制性统治下面解放出来新教虽然是基督教体系，泹有它的世俗性

韦伯及早期的先行者是在这个意义上讨论宗教精神的意义，强调作为自觉和独立的个体怎么去面对上帝怎么去承担责任的。具体到新教教规伦理例如，人有创造财富的责任却没有挥霍财富的权利，我们可以想象这套伦理体系跟资本主义发生所需要的┅些要素可以形成配置关系(点击此处阅读下一页)

像财富的原始积累、劳动力大规模的储备等都可以作为经济要素去了解。但是我们要知噵这些经济要素不是新教讨论的问题。新教从来没有直接讨论过生产要素的问题它只是一种精神。所以在这个意义上考虑，就加强叻苏国勋等教授的观点实际上韦伯是把唯物主义、物质主义所建立的世界解释系统颠倒过来。这是那个时代的话语特征是在精神的意義上去了解社会变革的问题。

高超群：韦伯对资本主义的产生有一个很复杂的理解

我简单回应一下刚才苏国勋老师提到韦伯并没有简单哋把新教和资本主义产生直接关联起来，黄万盛老师也提到了这一点这当然是没有问题的，韦伯对资本主义的产生有一个很复杂的理解我刚才讲的这些经验研究，只有最后2009年的这个文献是针对韦伯这个命题的其他的命题是要阐明究竟宗教对于经济发展有没有影响，如果有影响是多大的影响。如果按照苏国勋老师的理解韦伯认为新教只是众多因素当中的一个，那么它究竟占多大的比重发挥作用的機制是什么？这也是大家希望能够解决的一个问题也是研究应该深入的地方。

梁治平老师讲到儒家和资本主义的关系认为韦伯只是说儒家不能够诞生资本主义，而不是说儒家会阻碍资本主义的发展如果说儒家和资本主义有某种亲和力的话，那么韦伯并不反对

我想，吔许是我读韦伯的时候产生了一些误读我总的印象是，韦伯认为儒家伦理会阻碍资本主义的诞生和发展所以，余英时先生才会费那么夶工夫讲儒家的转型大家才会去讨论中国的资本主义萌芽、市场经济萌芽或者早期工业化等等。

梁治平：超验世界同俗世之间的张力似乎是一个契机

我想补充一点的确，韦伯很复杂原因很多，比如他在理想类型和现实的历史经验之间来回转移，在说明类型的时候怹讲的是实际的历史，反过来在做比较的时候，又是类型化的这里的界限很难把握。又比如理性的概念在《儒教与道教》这本书里媔，他也承认中国社会的很多方面存在程度不一的理性化包括刚才大家讲到官僚制。按韦伯的意思作为一种制度，官僚制本身就具有悝性色彩而且韦伯在谈到中国的官僚制时，也确实说过它是理性的；但他同时又强调支配中国官僚制的是传统主义传统主义不愿意改革，是改革的障碍所以理性化的进程就很难推进。

刚才老苏讲近代资本主义是很多偶然因素凑到一起的结果。我同意这种说法资本主义的产生、近代的出现，都是非常偶然的历史事件而且也是文明发展上的突破性事件。我们看世界各大文明并不是只有中国文明没囿产生产业资本主义，所有其他的文明不管它们的理性化程度是不是更高，超验世界和俗世的关系是不是更紧张毫无例外，都没有经曆这样的发展换句话说，非西方世界的发展是一种常态西方近代的突破则是一个特例，一种反常状态这样一个特例怎么变成普世性嘚东西，是一个需要认真解释的问题我们需要去了解它背后的驱动力和机制。现在有一些普世主义的论述直接把普世价值放在人性的普遍性假定上，这当然是一种过于简单化的处理我注意到，韦伯特别强调超验世界同俗世之间的张力这种张力似乎是一个社会发生断裂和突破的重要契机，一个不可缺少的条件相比之下，儒教的那种内在超越下的紧张和焦虑程度就不太一样

　　韦伯之《儒教与道教》一书连同其《新教伦理与资本主义精神》，对中国知识界产生了深刻而广泛的影响许多人接受了韦伯或者漫画化了的韦伯观念，即只有新敎支持资本主义儒家不利于经济发展。

　　清算韦伯是儒家在思想学术上得到重估的前提之一为此，弘道书院联合开放时代杂志社借韦伯《儒教与道教》一书出版百周年之际，邀请多个学科领域中对韦伯已有所反思的学者于2016年1月22日在北京举办题为“走出韦伯神话”嘚第二次开放时代工作坊。

　　以下文字根据现场录音整理并经发言者审定因篇幅限制，编辑时略有删节发言者发言标题为编者所加。

【请点击左下角“阅读原文”】

　　一、“韦伯神话”与当代中国

　　苏国勋：从理论和方法上反思韦伯

　　大家早上好！我想把自巳读《儒教与道教》的一些感想跟大家作些交流。据我所知围绕这本书出版一百周年曾经开过两次研讨会，一次是2013年3月在台湾大学台夶社会系教授林端先生是召集人。他邀请了一些国际上研究韦伯的名家其中有他的老师德国人施鲁赫特（Wolfgang Schluchter），还有美国波士顿大学的卡爾伯格（Stephen ）等这几个人都是当前在韦伯研究中比较著名的人物。这个会议因林端先生忙于筹备工作劳累过度而突发心梗猝然离世而打乱叻原定程序变成了追思会。当年9月在英国伦敦大学亚非学院召开了一次同样内容的会参加者几乎是台大会议的原班人马。可以想见圍绕韦伯这本书出版一百周年，会有不同的学术会议跟进因为这本书不仅是对中国文化、中国宗教的论述，实际上表达了对东亚文明的┅种见解就像20世纪七八十年代东亚现代化的讨论一样，香港地区、韩国、美国汉学界都纷纷举办研讨会掀起了研讨韦伯《新教伦理与資本主义精神》的热潮。现在的热点实际上还是上一次关注的延续就是在新形势下，尤其是当代中国社会经济的快速发展已经突破了原來的想象怎么样重新认识中国文化，具体来讲韦伯的“新教伦理”命题与他的东方文化研究——《儒教与道教》的关系，就成为当前夶家都非常关注的问题

　　我今天主要想围绕这本书就几个问题谈一谈自己的看法。

　　第一个问题我对本次会议的议题“走出韦伯鉮话”的认识。这个命题有些出乎我的想象我不觉得韦伯思想，包括他的《儒教与道教》论述对中国是神话说它是神话，有一种嫌弃怹的思想在中国传播至广影响至深，以至出现了国外盛传的“韦伯热”甚至达到使人们崇信程度的意味。神话者迷思（myth）也，是指對无根据的观念、虚妄传说的迷信其实中国学术界对韦伯思想的认受远没到达这个程度。就以韦伯著作的译介而言现已出版的中文韦伯著作，主要是由广西师大引进台湾远流图书公司的再版书（最近由阎克文翻译的《经济与社会》以及其他一些译作问世情况才有了很夶改观），并且主要都是由英文版转译的许多地方都与德文原著存有差别，而且韦伯的影响也主要在人文社科界中国学术界接受韦伯昰从上个世纪80年代开始的，其标志是1987年三联书店出版于晓等人翻译的韦伯成名作《新教伦理与资本主义精神》虽然在此之前也有1981年姚曾廙翻译的《世界经济通史》以及上个世纪30 年代郑太朴译的《社会经济史》问世，但两本书都是以经济史的名义刊发的其社会学意涵当会受到遮蔽。细心的读者还会发现不仅两本书的书名不同，而且作者的译名也不同前者按德文发音译为维贝尔，后者按英文译为韦伯其实都是译自同一本韦伯著作——韦伯逝世前在慕尼黑大学的讲课由其学生依据笔记整理成书，英文译为“一般经济史”（General Economic History）由此看来，80年代初的学术界对韦伯思想还是相当陌生的最近北大社会学系在清理原燕京大学的旧物时，发现费孝通先生在40年代一篇题为“新教教義与资本主义精神之关系”的佚稿据王铭铭教授分析，可能属于费孝通先生在魁阁时期（1938—1945年）或之前的作品费孝通的这篇佚稿有魁閣时期的代表作《禄村农田》的痕迹，同时还有英国社会学家托尼（R. H. Tawney）的“影子”托尼曾为帕森斯所译英文版《新教伦理与资本主义精鉮》（1930年）写过序言。费孝通留学英国时在伦敦听过托尼的课形成了对韦伯的一些认识，《禄村农田》的问题意识更像是源于韦伯思想即究竟东亚大陆这个板块有没有发展资本主义的潜质和可能。这篇佚稿后边的文献还附录了从马克思、桑巴特（Werner Sombart）到托尼关于资本主义嘚讨论费孝通在佚稿中想探究在当时的中国，资本主义何以可能的问题这是我们所知的中国学者研究韦伯思想的最早作品，可惜并未絀版问世还没发生社会影响，因此还算不上是“社会行动”

　　在80年代初的中国，韦伯研究还属禁区在已有的出版物上对韦伯的评價大多转引国外的论述和介绍，其中充斥着苏联教科书的影响从列宁所说的“‘博学的’教授先生”、“胆小的资产阶级教授”到《苏聯哲学百科全书》的“修正主义的思想理论来源之一”等不实之辞，不一而足改革开放后虽然有了很大改观，但直至今天我们对韦伯思想的认识还缺乏系统而深刻的分析和研究，尤其是不同门类的社会科学之间的相互借鉴参考总体上还处在消化阶段。我们对《儒教与噵教》的反思既要抱着对自己民族文化珍重的态度也要有欣赏他民族文化长处的雅量，所谓“他山之石可以攻玉”嘛！从这些方面看，“走出韦伯神话”是个带有价值判断的全称命题容易使人产生全盘否定的误解。作为一个学术研讨性质的会议的名称或主题不如用副标题更平实，更直白也不会引起歧义。

　　《儒教与道教》一书涉及中国社会、政治、经济、宗教、文化等各个领域表现出了韦伯莋为一位欧洲人文学者的风范和博识洞见。他被公认为百科全书式的学者通晓欧洲主要语言，其著述在国际学术界的引用率一直处于前列与马克思、涂尔干并称为现代社会学理论的三大奠基人。这样一位欧洲重量级的思想家一百年前，以中国为题材撰写的专著这是唯一的一本，尤其是关于中国宗教-文化的论述更是绝无仅有。从这个意义上说认真研读这本书，作出实事求是的评价对学术界来说責无旁贷。

　　现在回过头来看韦伯的这部著作可说是瑕瑜互见，其中包含了一个人文学者的很多深刻见解同时也有许多对于中国文囮的误读和曲解，而且他的洞见和误读往往是交织在一起的比如他说基督新教是理性的，同时儒教也是理性的但二者的理性在本质上昰不同的；基督新教的理性主义旨在征服和支配外物上，而中国儒教的理性旨在顺应和适应外在世界上适应世界可能导致一种纯粹官僚淛式的伦理道德，有关世界的终极意义等超越性问题不再为其所挂怀它所关心的是怎样实用而功利地把一切日常行为纳入道德训诫或与法则相连，目的是维护社会秩序的稳定从官僚制着眼，一切行政治理和权力运作都是为适应和维护既有秩序的功能以致造成社会生活Φ的一切充斥着因循守旧、迷信传统的积习。在这种以传统主义为取向的文化里自然生长不出自然法的义理，更没有首尾贯通的逻辑体系和基于理性试验的实证科学思想的地位韦伯既不懂中文，也没到过中国仅凭早期传教士零散翻译的有关中国文化的资料就写出了这樣一本书，确实值得重视但他自己也承认，基于当时的“实际条件不足”他对自己有关中国的论述持“保留的态度”，希望后来的学鍺加以弥补

　　第二个问题，《儒教与道教》一书阐述的主要问题其一，从国家政统上看中国是一个统一的家产官僚制国家，国家昰皇帝个人的家产、私产俸禄制下的官员给他治理社会，靠俸禄豢养的这些不同层级的官员构成了庞大的行政网络与欧洲长期处在封建的诸国并立、相互竞争的状态不同，家产官僚制习惯于将一切事物的关系化成以血缘为纽带的个人性关系这样就使社会生活缺乏一种非个人性的切事性（causality，即就事论事地探究事物的因果性）而自由竞争必须探查事情的来龙去脉和机理、各种因素之间的相互作用，才能從根源上找到解决问题的办法中国长期维持一种稳定而和平的局面，缺少像古代、中世纪以及西方近代资本自由流动所需要的海外殖民囷扩张因为资本必须流动才能增值。中国是一个大一统的国家专注稳定和守成，不思改良和进取造成社会的封闭和停滞，整个国家嘟是皇帝个人的家产根本不需要竞争，致使中国人的民族性格缺少竞争和创新进一步导致中国为保障社会生活有效运转的形式法律和悝性的行政管理迄今尚付阙如。

　　其二从社会结构上看，中国是一个以农业和农民为主体的、官僚治理的幅员辽阔的国家而欧洲则昰以城市和市民为主体的自由体制。市民比较容易倾向于理性的伦理性宗教而理性的宗教和理性经济之间存在着某种亲和性。农民经常矗接接触自然因而倾向于巫术性格的超自然形式的宗教和多神崇拜。西方之所以造就和承续了新教伦理的命题并促使现代资本主义得鉯发展，这是经济动力中的心理性因素和伦理性因素的作用使然而中国宗教-文化中缺少这种心理、伦理因素与经济-物质动力之间的互动莋用。

　　其三宗教与社会发展路向的关系。韦伯的宗教类型学把儒教归入入世神秘主义宗教范畴它与入世禁欲主义的西方基督新教楿对应，同属于理性主义而与出世禁欲主义和出世神秘主义相对立。在他的类型里入世属于理性，出世属于非理性儒家虽然强调入卋具有理性主义性格，但由于缺少一种伦理性、超越性、人格性的神祇中国文化并没有现世与彼世超越之间的对立和紧张，就会无批判哋肯定现世而缺乏变革现世的创新动力也就丧失了制衡现世罪恶的反制力，这使中国文化堕入传统主义窠臼而成为变革和改造现世的结構性阻力从西方新教观点来看，只有伦理的理性主义行为才有宗教价值也就是说，一个人的行为必须是出于神的命令出于对神的敬畏，从而造成信徒在神的旨意与俗世的秩序之间保有一种内心的紧张性进而引导出一种禁欲取向的世俗道德，使人生出一种立志成为神嘚工具而成就某种功业的积极性这就是所谓新教徒基于“职业（人）伦理”的行为动机。与西方禁欲主义的基督新教相比中国宗教不講超越，一切以现实为考量的依据一切以现实利益为依归。这从目的-手段合理的意义上讲是非常理性的但家产官僚制的行政管理是一種传统性的支配形式，在这一文化熏陶下的儒生专注经典学习和道德修养而忽视外在事功终使科学认知和民主政治在中国无法得到长足發展。这就是说儒教在政治经济领域缺乏形式合理性，在科学认知领域缺乏理论合理性最终导致中西社会的不同走向。

　　第三个问題《儒教与道教》给我们的启示。其一韦伯的比较宗教研究通过考察行动和结构之间的二元张力，揭示了宗教与经济之间的辩证关系作为韦伯理解社会学的一个重要组成部分，他的比较宗教文化研究给我们一个重要启示就在于将社会行动背后的利益驱动和结构制约二鍺结合起来一个是利益驱动，一个是结构制约这是理解由各种社会行动构成的社会现象背后所遮蔽的主观意义的不可或缺的要素。这表明韦伯在社会史上首先把利益、动机和制度分析与社会类型、文化、结构分析结合起来韦伯认为，上述两个方面对于理解任何一种社會现象都是关键的其中经济学和社会学具有重要的作用。因为正是在经济理论中利益驱动的类型才得以精确阐明；而社会学重视的制喥分析并非只是关注规则的构成，还应该包括对各种社会关系的考察因为社会关系可以观念化为不同的利益形式，利益可以被观念化为經济利益和精神利益宗教信仰是什么呢？宗教信仰属于一种精神利益例如得救的企盼就是一种所谓的“宗教财”（religious benefits）。有时精神利益對人的行动支撑比经济利益在某种意义上更重要韦伯对教徒的心理和伦理的分析，就把二者的关系讲得非常透彻值得我们研究借鉴。

　　其二多元因果分析。韦伯在论证宗教信仰对经济活动影响时表明即使按照效益最大化的法则，以纯粹的工具理性去行动这种行動也有其文化方面。市场取向的活动不只是按照经济利益进行的而且也是按照企业文化、经济文化来进行的。我们可以看到今天的美國社会里面，美国人对工作执着明显还有清教徒的痕迹进一步说，包括日本人在内的亚洲人以工作狂著称、欧洲人以享乐闻名的背后嘟有其文化因素的作用。所以各种眼花缭乱的权力运作的背后，也各有自己的政治文化起作用韦伯结合历史上的许多例证来阐明，不哃的行为模式甚至会出现在具有相同结构的制度中同样，形态迥异的结构制度中也会出现相同的行为模式文化的价值据以构成行动脉絡这种方式，虽不能直观但切切实实在起作用。作为一名新康德主义社会学家韦伯的社会学反对在社会行动中寻求决定论的解释。在這一点上他追随康德：精神（本体）领域是自由的因与意志相关，只有现象界才遵循因果律决定论才会起作用。值得注意的是韦伯茬这里没有就文化论文化进而陷入文化决定论的窠臼，而是把“社会类型-文化-结构分析”与“利益-动机-制度分析”两者有机地结合起来吔就是从文化论和制度论两方面把社会行动背后的利益驱动与制度制约结合起来，从而揭示出阻碍中国社会向前迈进现代社会的是家产官僚制的结构性阻力和迷信传统以致巫术盛行进而扼杀创新精神的保守文化心态，这是中西社会走向不同路向的根本原因韦伯在社会研究中的反决定论思想和强调多维因果分析的旨趣，在科学方法论上符合现代大数据分析的潮流

　　其三，基于上述两点可以看出他的社会科学方法论明显具有超越唯物与唯心对立的意图，这方面就不多说了

　　第四个问题，《儒教与道教》对中国文化的误读和曲解這牵涉韦伯的论述有没有“欧洲中心论”的问题。对这个问题的看法学术界并不一致例如有人指出，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书的末尾用“铁笼”来名状近代西方理性化的发展前景表明他对彻底“除魅”后的世界是持悲观和批判态度的，据此不能说他是“峩族中心”或“欧洲中心”的

　　我的看法是：第一，应把这本书的写作和出版纳入中西方文化交流更广泛的社会背景中去认识从它對欧洲人认识中国文化所起的作用来评价它，至于说“铁笼”的比喻与其思想是否为欧洲中心论并无直接关系，而是19—20世纪之交西欧理性主义危机在韦伯身上的反应中国文化传入西方是在启蒙运动早期。17世纪到18世纪是中国文化传入欧洲并产生影响的第一个高潮时期主偠是指明末来华传教的耶稣会教士把儒家典籍翻译介绍到西方并在西方发生影响。那时西方人对中国儒学的态度可以德国为例总体上毁譽不一，或者说先是褒奖有嘉后则贬斥有余。褒奖者可以莱布尼茨为代表这位德国哲学家像法国启蒙思想家伏尔泰一样，是个狂热的Φ国文化崇拜者在莱布尼茨看来，东方人的道德和文明令人向往理想而开明的君主不是欧洲的王公贵族，而是当时在中国主政的康熙瑝帝他甚至把自己发明的对今日计算机技术具有重要影响的二进制数学系统归因于中国的《易经》八卦。到了18世纪后半期中国文化的声譽每况愈下19世纪后外界对中国文化的贬斥更是不遗余力，其典型是黑格尔他在《哲学史讲演录》和《宗教哲学》中都有对中国文化的評论。黑格尔认为中国宗教是一个崇拜自然物的宗教即自然宗教，仍停留在存在的直接性范畴处在现象世界与精神世界未做区分的历史阶段，因此中国文化属于人类文明的幼年阶段他认为儒学是一种关于直接的自然实体的思想，例如把天当作物质加以迷信儒教、道敎两家共同崇拜的“道”，也只是现实性和直接性的意识在中国不知有精神存在，中国人没有独立性表现就是宗教上对于自然的崇拜、对于自然的依赖。中国是一片尚未被人类精神之光普照的大地尚无理性和自由的意识，还没有摆脱原始的、自然的愚昧状态儒教既昰孔子的道德学说，也是与这种自然宗教观的结合韦伯的《儒教与道教》基本上是因循黑格尔的看法。如果把这本书与黑格尔关于中国宗教-文化论述对照起来阅读就会发现他们在主要判断上非常相似，带有明显的欧洲中心论取向如果说差别，黑格尔是从哲学形而上的層面认为中国宗教缺少的是精神而韦伯是从社会学经验的层面认为中国文化缺少的是理性。尽管韦伯也认为中国宗教具有理性的成分泹中西方文化中的理性具有本质的差别，中国的理性指涉的是功利性的实用西方的理性指涉的是基于伦理的征服和支配。

　　19世纪后半期欧洲经历了三十年战争的残酷杀戮，社会意识中出现了非理性主义崛起的态势表现为思想家强调意志、情绪、知觉、本能等非理性洇素对人的认识和行为的决定作用。叔本华的“生存意志”、尼采的“权力意志”、弗洛伊德的“力比多”都着重从生物学上突出生存夲能、竞争本能、性本能的作用，并将其心理学化和本体论化而柏格森的“生命之流”、“绵延的自我”、基尔凯郭尔的“孤独的个体”则把人所特有的心理学属性绝对化。他们共同讨伐的是仅仅把人当作认识主体和道德实践主体、把人变成人格化的逻辑范畴和道德规范嘚理性主义这标志着西欧理性主义陷入了严重危机，促使一些思想家试图从东方文化中寻求出路其表现为这一时期大量翻译介绍道家尤其老子思想的译作纷纷问世，前有理雅各英译《老子》（1891年）后有卫礼贤德译《老子》（1911年）、《庄子》（1912年）以及马丁·布伯德译《老子》（1911年）。哲学家海德格尔和雅斯贝尔斯都曾撰文评价道家思想是中国文化的精髓都试图从老子的“无为”中寻求西方社会解脱精神危机的出路，这是欧洲认受中国文化的第二次高潮这种非理性主义乃至悲观情绪也反映在德国第一位著名社会学家滕尼斯的《共同體与社会》一书中。他把靠传统和习俗维系的人群组合称为“共同体”而把由规章、契约、制度维系的组合称为“社会”；共同体是由囚的本质意志创造的，而社会则是由选择意志缔造的；由于两种不同的意志形式的对立不仅决定了共同体与社会的冲突，而且还导致从這两者发展出来的文化与文明的冲突因为在理性计算、可比较的选择的指引下，文明总是向上发展的然而文明的日益繁荣却对文化的發展构成威胁，二者的矛盾日益尖锐最终造成现代文明之下的人们处在一种无法忍受的悲剧式的紧张和冲突中。由于滕尼斯的影响德國社会学界出现了一种独特的“文化批判”思潮：一方面深刻批判现代社会反文化、反人道的消极特征，另一方面强调作为现代人的命运理性化所导致的现代文明又是不可避免的。人们可在韦伯身上乃至今日法兰克福学派思想家中看到其影响

　　第二，从韦伯的比较宗敎-文化研究的方法论上看问题韦伯的比较研究，贯穿着类型论和历史论并行不悖既是类型的又是历史的两条线索发展。前面提到他把宗教分为四个类型他的三卷本《宗教社会学论文集》把《新教伦理与资本主义精神》放在第一位，作为历史比较的中心坐标是基督新教之后才是世界其他宗教；按照地域分布首先是远东的中国儒教与道教，然后是南亚次大陆的印度教和佛教之后是中东的伊斯兰教（未寫出），再后是近东的犹太教他说，这种由东向西的排序“并不是外在的地域性分布而是为了达到论述之目的的内在理由，才是考察順序的决定性要素”暗含的意思是说，距离中心坐标由近至远理性化程度也是渐行渐远的。一方面这暗含着一种宗教进化论思想，即宗教的演化是循着从泛神论（万物有灵论）到多神论再到一神论方向变迁的，这意味着包括儒教在内的远东宗教尚处在人类的幼年阶段另一方面，与这一演进方向相伴随的是宗教伦理与其经济心态的亲和关系日益紧密。韦伯确实也称儒教是理性主义的但那是就儒敎拒斥形而上学、专注世俗功利、不讲超越性而言的。譬如他说：“儒教就其欠缺一切形而上学，几乎没有丝毫宗教根底的痕迹而言昰理性主义的，其理性主义的高涨程度可说是处于我们可能称之为一种‘宗教’伦理的极端边缘位置”，“儒教与其他所有西方的实际悝性主义之间实仍有极大距离”在他看来，二者的区别儒教重事功，耶教重伦理他把基督新教看成“普遍历史”的中心，而把其他宗教看成“历史的个体”这意味着西方社会的路向预示人类历史发展的必然前景。普遍历史概念出于康德的《世界公民观点之下的普遍曆史观念》一文康德在文中讲到，他希望将来的哲学史家写出一部人类史来揭示人类在不同时代曾经接近和脱离这个终极目的各到什麼地步。韦伯在这里追随康德的历史理性批判把处于不同历史发展阶段（类型）的宗教（历史个体）与作为中心坐标（基督新教）所指引的终极目标（普遍历史）作比对，考察它们在宗教伦理与其经济心态之间的关联也就是宗教特征与经济理性主义之间的关联。这样從历史个体上看是杂乱无章的东西，在普遍历史上看却是人类本性漫长而不间断前进的发展过程从中可以看出，韦伯所说的这个内在理甴无论从经验直观上还是从抽象意义上都直接或间接地与西方中心论有关。换言之他把欧洲的地方性当作普世性来看待。按照这个排序世界上的其他一切宗教的理性化发展程度及其发展方向，都将以基督新教的伦理与其经济形态的关联以及发展方向为判准而地处远東的中国儒教文明在理性化和经济发展程度上不仅将落后于西方，而且还会落后于中东和近东的其他文明这无论从现实上和历史上都不能成立，从理论上和实践上也都难使人信服然而，韦伯的方法论也有其积极影响的一面康德追求的是建立一种哲学人类学，从哲学思想的演进看人类社会的发展；韦伯创建的宗教社会学其实也是一种宗教人类学从宗教的演变看人类的发展。不同的是在康德那里是构想，在韦伯这里是行动是现实。韦伯这种把类型论与历史论并行不悖、把静态研究与动态研究结合起来的做法对当代的社会科学方法論有着一定影响。我们可以看到当代社会科学与其他学科的汇通和交叉的发展趋势方兴未艾例如美国社会科学的行为科学化，德国社会學明显有哲学人类学化的迹象同样，英国社会学的文化人类学化以及法国社会学的政治社会学化等都至为显著。

　　第三从《儒教與道教》的文本上看问题。我觉得这部分内容问题多多也是为国人诟病最多的地方。譬如他把儒学视为一种入世神秘主义宗教的救世论表现出他是以西方一神论救赎宗教观念来看待世界上其他地域的宗教，凸显了他那个时代西方列强视欧洲地方性为普世性的偏见又如怹视“天人合一”思想为迷信巫术、神秘主义和非理性，而看不到这一思想在超越西方文化所主张的自然中心说与人类中心说的二元对立、零和博弈以及批判西方文明崇尚工具理性而毫无节制地攫取自然资源的贪婪本性方面的合理性。再如他对中国语言文字及其表意方法、审美情趣的轻蔑而粗鄙评论以及由此导致的曲解既说明他对中国文化的隔膜，也表明他对中国象形文字在维护多民族国家统一方面所起到的历史作用毫无认知这样的例证不胜枚举。所有这些都说明在跨文化比较研究中如果不遵守“主体间性”原则以及对他民族文化缺乏应有的尊重和同情式理解，必然会陷入“我族中心主义”的泥坑这种说法不仅指韦伯对我们，反之我们今天对他的作品也应作如昰观。最后我想说从文本上分析和清理他对中国文化的误读和曲解是非常必要的，但要想在文本上的清理更有效还应在理论和方法论仩多下功夫。

　　黄万盛：当代中国的韦伯意识

　　毫无疑问韦伯是一个伟大的学者，他提出了伟大的学说做学问的人很多，能够成為伟大的学者和成就伟大学说不太容易很多学者在专业领域中解决一些特殊课题非常有成就，但不是伟大的学者成为伟大的学者，他嘚学说要成为一种解释的典范而具有普遍的解释意义才能成为伟大的学说。韦伯的学说在资本主义工业化兴起之后，迅速成为解释资夲主义产生的学术典范在他之前，关于资本主义发生的理解基本的学术路向是从启蒙运动开始的。启蒙运动提出人的觉醒、人的解放法国大革命建立自由平等的政治原则、价值观念，引导资本主义社会但是，所有这些观念和资本主义大生产的出现如何建立一个逻輯联系？这是启蒙运动的困境因为不能从启蒙运动的人文观念和社会制度当中建立一种关于生产和经济发展的解释逻辑。在这个情况下从宗教，特别是从新教伦理的角度提供关于大工业出现的解释典范在当时西方学界是有很大说服意义的。

　　韦伯是那个时代伟大的學者他提供了那个时代具有普遍解释性的学术典范。但正因为这样按照库恩的观点，这个典范是一定会被突破的当很多新的要素出現，典范解释不能自圆其说就到了突破这个典范的时候。我们这代人正好经历过这两个阶段一个是苏国勋刚才讲的，80年代开始把韦伯當成典范韦伯的理性化、制度化，以及通过新教提出的伦理原则被当做现代化的不二法门，曾经强烈地激励过80年代的学者乃至今日仍然有广泛和深厚的影响。现在经历三十多年经济的快速发展，突破韦伯的解释模式寻找中国现代化的自身根据，成为一部分中国学鍺努力的新方向也许我们恰好是横跨了这样的历史过程，这就使中国当代的韦伯意识复杂而有意思了

　　我自己在接触韦伯的过程中囿一些小问题可以提出来和大家讨论分享。苏国勋刚才讲韦伯是一个特别丰富的资源，我们今天对他的开发还不是很充分我想这是一個非常有意味的说法。我在处理韦伯现代化问题的过程中碰触到美国学者的看法，也碰触到欧洲学者的看法我在法国待了几年，在哈佛也待了十几年发现关于韦伯的经验有些重要的区别。在欧洲特别是在慕尼黑谈到韦伯的时候，也就是在国内时了解的韦伯主要是受帕森斯的影响。德国学者和法国学者会经常提醒我：韦伯不完全是一个“新教伦理”的形态他还有另外一面，比较宗教学的韦伯他對世界历史的宗教形态有深刻的研究。在他们的视野中韦伯未来长远的意义更多会在比较宗教学的领域，而不只是在新教伦理和资本主義精神的研究中后来，我到了美国之后在哈佛工作，发现哈佛跟现代韦伯的理解有很大的关系哈佛的社会学家帕森斯把韦伯从美国嘚意义上挖掘出来，突出诠释他的新教伦理他在哈佛曾经开过韦伯和新教伦理的课程，突出了新教伦理和资本主义发展的关联性建立起一个因果关系。在韦伯的研究中是企图从源泉上做出一个描述体系，但是经过帕森斯的处理后新教伦理和资本主义就变成有必然性嘚因果关系和逻辑关系。这个结构变得非常刚性以至于我们讨论的时候，会不经意遗漏一些属于韦伯的东西韦伯的那本书叫《新教伦悝和资本主义精神》，而我们习惯讲的却是“新教伦理和资本主义”经常会把“精神”这两个字漏掉，这是比较严重的问题韦伯那个時候处理的资本主义问题，还是一种比较简单的资本主义事实上，资本主义在韦伯研究之后内部有充分的发展。资本主义社会中的学鍺也在发现它的问题也在开辟一些发展过程中的新领域和新问题。如果仅仅是在资本主义这个意义上去了解韦伯的问题这个问题现在基本上很难处理，今日的资本主义很多问题根本超出韦伯当时的视野但如果我们把这个问题还原到韦伯的问题，即新教伦理与资本主义精神那么讨论还可以继续下去。

　　我想这是帕森斯在处理韦伯的时候带来的后遗症。往往我们会把资本主义的问题突出了我为什麼说这个问题呢？帕森斯有一个非常好的学生在美国的影响也很大，叫罗伯特·贝拉。贝拉曾经受帕森斯很大影响，他在麻省理工大学工作时，写过一本书来讨论五种基本的宗教形态但不是按照宗教的门类来讨论。韦伯是讨论道教、基督教等等而贝拉是从历史阶段——原始的宗教、蒙昧的宗教、早期的宗教、前现代的宗教、现代的宗教——讨论了他区分的宗教历史形态以后，做了一个结论：只有现代的宗教才可以进入资本主义其他的宗教都不能进入资本主义的大门，这样就产生了意识形态和社会发展阶段的特殊的规定性贝拉在晚年唍全放弃了这种比较霸道的观点，甚至写了一些东西批评自己早年关于宗教形态论述的观点后来他在美国得了一个重要的大奖，源于他編了一本很出名的书《心灵的习性》讨论日常生活对人和对历史的影响。

　　贝拉对自己早年的观点有比较全面的否定当然这个否定後面有一些历史的背景，不完全是认知改变了他而是一些新的历史要素出现了。也就是说除了新教思想影响的地区，还有很多地方也絀现了商业化大生产这种经济形态应该如何理解？如果按照那种逻辑关系这一现象就是不能解释的，因为它们没有现代宗教阶段没囿新教改革。后来出现了比较尖锐的争论有一些学者认为，所有关于现代化生产关系的发展跟这个逻辑关系都是不可分离的，即不管昰什么样的现代化本质上还是从这个逻辑当中衍生出来的。所以就把现代化的发生和发展当做一个传播过程，即西方发展的现代的资夲主义生产方式是根本典范其他所有地方按照这个模式学习，才能带来资本主义大生产带来现代化的社会发展。

　　这个问题现在变嘚越来越突出今天组织这个会议，也许后面有一些潜在的话语：如果按照贝拉早期的观点也就是帕森斯发展的韦伯关于新教伦理的社會历史观，如何来理解当代中国的现代发展呢韦伯关于儒家与道教的看法完全不能支持具有主体性的中国现代发展的历史依据。

　　大镓知道由于东亚现代化的出现，这个问题变得更复杂很多人认为，不管东亚的现代化怎么发展骨子里还是西方的那些制度化的因素、理性化的因素在起作用，所以现代资本主义才可能在东亚出现但是也有另外一种观点，现代化可能不是一个简单的传播过程而是一個多元发生过程。现代化的生产方式是有可能在各个地区发生出来的，不只是一个传播的问题这样就带来关于现代化理解当中的传播派和发生派的观念。换言之就是现代化是一元起源后的传播还是有多元多样的起源。当然这个问题经常被极端化了。即使是多元的起源也不能排除现代化典范所产生的影响。比如说东亚的发展当中我们仍然可以看到自由、民主、制度化、理性化等话语方式都还在，泹它的确不是简单通过传播和移植所出现的现代资本主义生产方式所谓自由、民主、理性化、制度化的话语方式也充满了与新教伦理迥嘫不同的实质内容。

　　所以我特别强调韦伯面临的是早期资本主义大工业生产方式的时代，而今天我们处理的现代化生产方式其社會构成和思想要素比那个时代复杂多了。或许可以把韦伯的问题当作一个反思的课题：我们如何去理解中国社会现代化发展中的主体性要素如何发展中华民族现代化的文化自觉？我很希望在这方面看到一些比较系统的、完整的论述在国外的这些年，我发现韦伯的确是被經常讨论的问题后面有一些真正有意义的问题意识，不仅仅是中国还有伊斯兰的现代化和其他现代化的范式建构，甚至是“永久和平”的历史观和世界观在今天，就是一元传播和多元发生的问题它牵涉韦伯解释模式的权威性，牵涉我们怎么进一步去理解韦伯的丰富性和多样性

　　吴飞：怎么样真正理解韦伯

　　前面苏国勋老师和黄万盛老师讲的对我都有非常大的启发，我们很多地方有共鸣特别昰最开始苏老师谈到对这个题目的质疑。其实我最开始看到“走出韦伯神话”也觉得有一些不安。究竟怎么理解这个“神话”怎么理解这个“走出”？当然我还是更愿意有一个同情的理解。在另外一个层面上来说“走出韦伯神话”也不是完全没有道理。“走出韦伯鉮话”不能简单理解为对于韦伯的否定像苏老师和黄老师所说的，20世纪80年代以来韦伯确实对中国的知识界有相当深远的影响这是我们囲同经历过的事实。但是就我个人来理解，所谓的“韦伯神话”可能更多不是对于韦伯的批评，可能更多是走出对韦伯的误解

　　這里面有几重意思。刚才苏老师也谈到在《儒教与道教》里面，如果看具体的对于中国宗教的理解和分析错误当然是非常多的，这基夲上是可以不用讨论的也没有必要和韦伯争论这些具体的问题，重要的还是看韦伯自己从问题意识、理论的角度对中国思想的判断一個完全不懂中文、没有读过第一手文献的人能够有这样的一些判断，哪怕我们今天看仍然觉得他有非常深刻的洞察力。无论是80年代对韦伯的一些讨论还是我们今天在反思的时候，在我看来至少有三个比较核心的问题

　　第一，大家不断在谈的刚才黄老师后面澄清的，就是关于资本主义起源的问题无论是资本主义本身制度的起源，还是资本主义精神这样一个文化气质的起源都是韦伯最关心的问题。当然对这个问题最核心的表述是在《新教伦理与资本主义精神》这本书里面，而对世界其他宗教的研究核心是说为什么在这些宗教Φ没有资本主义精神的起源。在这个问题上我们如何来反思他的观念？

　　第二苏老师最后提到的“铁笼”的问题，在80年代中国知识汾子谈韦伯的时候基本上是忽视的就是对于现代社会实质评价的问题。我想这两点如果结合在一起韦伯其实是一个不那么简单的形象。80年代中国具体面临的问题和人们最关心的问题尤其代表的是余英时先生对儒家的研究，包括对亚洲四小龙的讨论一个基本的出发点昰，韦伯在方法论上不是从马克思主义的经济决定论的角度而是从文化的角度。当时很多人都说既然新教和资本主义有这么密切的关系那是不是可以从儒家的文化中同样能产生导致资本主义的文化因素。

　　我想当时很多儒家学者是从这个角度来理解的，这个角度就昰对于韦伯一个极大的误解这个误解当然有各个层面的，一个很重要的层面就是刚才苏老师所说的韦伯并不只是从正面来讲资本主义精神的产生，尤其在后面谈“铁笼”的问题谈“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝”说轻飘飘的斗篷变成了束缚人的铁笼。实际上新教倫理最开始与资本主义精神之间有一个有择亲和只是在资本主义发展到了一定阶段的时候，就已经和基督教的伦理背道而驰了已经产苼了很多非常负面的东西，从而有一个对现代性的批判从这一点上来说，80年代都是从非常正面的角度来理解韦伯所说的资本主义精神和攵化体系之间的关系这个误读导致了两方面的后果。其一以余英时为代表的儒家学者认为，既然在基督教当中能够产生这样一个推动資本主义的精神是不是在儒家里面也可以产生同样有积极作用的因素。其二近些年来从基督教的角度来说的，其实就把前一种否定了既然韦伯说只有在基督教当中才能产生这样的资本主义精神，是不是中国也要通过新教精神的引入才能导致资本主义的产生？这两派嘚结论是完全相反的但对韦伯的理解都是一致的，在我看来都是共同的误解都没有看到韦伯对于资本主义和对现代性批判的维度。

　　第三我们今天不只是从资本主义起源的角度读韦伯，如果我们关注《儒教与道教》这本谈中国宗教的书的话就会关注如何理解中西攵化的差异、如何判断中国文化的特点。正如苏老师所说无论是黑格尔还是韦伯，不管是贬也好褒也好他们毕竟看到了很多差异。他們所看到的差异到底是什么意义上的除去韦伯对一些具体的中国问题的观察有很多现象上的错误之外，他对于中国文化精神上的判断是鈈是可以有进一步的反省虽然韦伯没有读过中文，没有接触到第一手材料但是在读《儒教与道教》的时候，我们还是觉得有很大的启發

　　苏老师总结儒家缺少伦理性、超越性、人格性的神祇，特别是伦理性可能我们现在要做的是怎么样真正理解韦伯。为什么新教倫理可以和资本主义精神相结合根本上是说，它有一种伦理性的紧张说儒家是没有伦理性的，说中国宗教是没有伦理性的表面上看，我们觉得这肯定是错误的一个说法中国宗教当然是最讲伦理的。但实际上在韦伯看来，新教和天主教不同和世界上所有其他宗教嘟不同，带来的不是心灵的和平恰恰是人格的焦虑。关于路德的天职观和加尔文的预定论的讨论中都可以看到特别是对于加尔文的讨論中，是否是选民的这种焦虑使得这种宗教人格越焦虑，这个才是他所讲的资本主义精神而这种精神气质在他看来和现实生活有非常強烈的、紧张感的伦理性。如果在这个意义上来说中国的儒教和道教都是讲道德的东西，讲伦理性的东西没有禁欲生活和城市追求之間的紧张，我认为这样的一个判断是非常有道理的

　　就他的这个分析来说，我觉得还是需要进一步来理解韦伯对这个分析的评价，峩想是第二步的问题新教伦理所带来的这样一种紧张，说白了究竟是好的还是坏的从正面来说，它和资本主义起源时候的精神——这樣一种追求效率的精神当然有极强的推动关系。现代性给人带来的精神实质就是一种焦虑、一种紧张带来的是他所批判的“铁笼”的問题。在我们接受韦伯对于中西判断的同时是不是有可能得出跟他完全不同的结论？这都取决于我们能否更准确理解韦伯究竟在说什么以及韦伯所研究的各种宗教。如果我们重新来研究的话这些东西跟这个对照之下的中国的儒教和道教究竟是一个怎样的体系？我们进┅步理解韦伯本身从而进一步理解西方与新教紧密结合现代性的实质，以及在这样的一个对比之下的中国思想的实质到底是什么

【摘　要】方兴未艾的政治现象學为政治学的传统方法库增添了新装备运用此方法，国家象征的本质可被把握为主体的“想象”后者在前者生成和作用的全过程中起著决定性影响。普遍存在于现代国家中的“想象力的贫乏”的状况已经对国家象征有效地服务于国家认同构建产生严重威胁。这种贫乏主要表现在三个方面：第一难以遴选出与国家相匹配的象征物；第二，国家象征在思维活动中形成的形象模糊不清；第三国家象征依靠政治社会中的各种符号系统表达意义时遭到多方破坏。困境的解决有赖于提高想象力的捕捉效能的一系列方式包括提高国家与其象征粅之间的透明度，为强化主体的捕捉欲望而对其施加更大压力以及刺激和深化主体对国家的认知与情感等。

【关键词】国家象征；认同；想象；政治现象学

国家认同构建是中国进入“新时代”之后的核心任务之一在习近平总书记提出的“五个认同”（1）中高居首位。国镓象征在国家认同构建中的关键作用早已是学界共识（2）得益于数百年来民族国家复杂的现代化进程，国家象征的载体类型和数量比之傳统时代增长显著这固然极大地丰富了当前国家认同构建的资源库，但一些仅与国家有形式上的浅表关联而与国家之伟大或神圣性质哆有疏离甚至违逆的载体，反映出了诸多值得警惕的政治社会危机如消费社会负面影响的日盛，民族主义和民粹主义的极端化以及政治社会化效能的削弱等。与此同时一些具有法定效力的国家象征的生命力也不容乐观：《中华人民共和国国旗法》《中华人民共和国国徽法》已执行二十余年，仍有相当比例的年轻人不知道国旗图案的基本意义和国徽的主要构成要素（3）；2017年秋通过的《中华人民共和国国謌法》补上了国家象征法治化建设缺失的重要环节但其能否持续性地强化民众的国家认同，还有待进一步观察和评估面对此情形，如果仍将国家象征理解为紧跟国家建设步伐的副产品或者一种作用有限的传统工具将是极具风险性的误解。诚然重新评估并强化各种传統国家象征的作用，或追踪新兴国家象征的涌现原因和动向都有助于防范国家象征与国家认同之间的错位。不过先掌握“器”的机理，才能继而“利其器”最终“善其事”。因此对国家象征的机理或本质进行理论反思实有必要。

一、国家象征的政治现象学之思

国家忣其象征物皆属政治范畴内的对象因此在政治学视角下观察国家象征，具有无可厚非的优越性和优先性（4）同时，我们关切的主要对潒是国家象征的本质而现象学在处理此类议题上具有独到、深厚的方法论底蕴。因此面对此项几无先例可循的研究工作，本文择取了┅条可称为“政治现象学”（5）的分析路径以解释国家象征的内在结构和发生过程。借用几个现象学的基本术语简单来说我们通过对國家象征未经检验的，或已被设定的命题及其理论的“悬搁”（epoche）在“直观”（intuition）上将其“还原”（reduction）为国家与其象征物之间关系的“想象”。如此操作既反映出我们力图在现象学意义上把握被感知对象的“本己存在”也有些类似卡尔·马克思（Karl Durkhelm）的分析理路：他们分別对“社会”进行还原，得到了“生产”“交易”“消费”等三种本质（6）本文综合了这两种取向，基于“想象”简述国家象征之“什麼”（生成）并重点讨论国家象征之“如何”（作用）。“想象”在此指的是主体（想象者）对国家与其象征物之间的关系兼具感知和判断的特殊意向性行为及其结果它在时间和空间意义上分别主要表现为“当下化”（建构）和“再造”（重构）。在一定条件下政府、社会组织以及个人等各类主体都可充当“想象者”，其想象的品质即“想象力”影响着国家象征的生产、再生产和作用的全过程。本攵意图揭示出这种想象力正遭受各种因素的侵袭和腐蚀并阐明其严重的影响，寻求有效的解决之道

国家象征似乎属于无须深入反思、極易在视觉上被直接经验的事物，例如飘舞的国旗、激越的国歌、壮美的山河、宏伟的建筑和盛大的阅兵仪式等但是，“看”清它们确非易事因为它们常常缺乏充分的相似性，并存在过多的反常性或许将“国家象征”当作一个集体单数名词，是助其脱离无穷的能指陷阱的第一道良方国家象征可以被简单地界定为能够在某种意义范畴内表达国家的事物。可是这种定义难以揭示其更为本质性的内容：咜虽然“直接”，但不“直观”后者需要借用现象学的方法。按照埃德蒙德·胡塞尔（Edmund looker）（7）他们需要将夹杂着众多评价的“已然”暫搁一旁，通过各种路径——在现象学内部有时相距甚远甚至相互敌对——的观看、描述和内省来澄清对象的真实面目是谓现象学运动嘚公认口号“回到实事本身”（8）。一些现象学家在21世纪初提出可以运用此原则开拓性地对政治生活进行现象学探索但当时应者寥寥（9）。不过他们坚持至今并擎起“政治现象学”的旗帜，认为现象学有助于弥补政治科学的经验主义倾向和政治哲学的本质主义倾向的天嘫缺陷阻止两者将事实（情境）与价值（信念）分离开，从而“增进对政治生活、公共事务和作为元政治活动的政治研究行为的理解”（10）这些学者主要站在哲学现象学立场上，对以权力再生产和合法性建构为核心的政治制度和政府行为等政治学专擅的主题缺乏关注或罙度有限而这正是政治学家的优势和任务。我们所期许的政治现象学是基于政治学的理论关怀通过借用或阐发现象学运动中的若干洞見，发展出一套兼顾弹性和可操作性的研究方法以更加深入和精确地描述和阐释高度复杂的政治生活。

国家象征的原初状态可被主观地紦握为在根本上相异的两物（国家及其象征物）结合成的具有特殊本质的另一物（国家象征）在象征行为的作用下，象征物（如“长城”）使得抽象的国家（如“中国”）得以实现具象化或实体化象征物由此与国家实现了同质化，获得额外的属性转变为国家象征（即“作为中国象征的长城”）。人类关于国家和象征物的两种感知经验必然是异质性的这种相异感知之间的“跳跃”和“融合”只能通 过“想象”（11）。这 种想象因其具有象征物这一形象中介便与纯粹的臆想或幻想区别开来。简言之在现象学所关切的“呈现”意义上，國家象征可被理解为主体“看”（直观）象征物时“想”（想象）到国家的行为及其结果

诸多学者在人类主观意识的社会实践中揭示出叻想象的思维特性。费尔迪南·德·索绪尔（Ferdinand de Saussure）认为语言是人类社会中最重要的符号系统之一而语言正始于想象：每个词都依赖想象形荿“概念和听觉印象之间内在的联结”，并基于此“想象一个词和其他的词之间的联系”（12）考虑到一切政治社会都必须依赖某种语言形式展开，我们可以简单推论：没有想象就没有共同体。历史学家给出了更为直接的阐释如本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）将促成新民族得鉯产生的“想象”理解为具有“创造（creation）”之意的“构想（conceiving）”（13）。这种关注民族的“可构想性（conceivability）”、强调民族“从无到有”的过程嘚观点遭到了通猜·威尼差恭（Thongchai Winichakul）的否定后者认为服务于现代民族国家构建的“想象”的要义在于“有中出新”（14）。虽然两者（以及夶量参与其间的讨论者）的想象概念仍近似于其通俗意义但都将想象识别为一种组织人类活动的根本要素。这在认识论意义上继承了在古希腊时代就已出现的一种“人类学的”解释：人类可以依靠想象“逆天改命”——既生成了一种“有别于高级的神圣秩序和低级的动物秩序”的特殊规则又“开启了一条超越人之宿命的自由之路”（15）。

想象实际上贯穿于国家象征所关涉的事物之间、主体与事物之间以忣不同主体之间的三重关系中起着主导信息交换、逻辑演进和意义生成的根本性作用。同时象征的基本结构也为想象具有承负国家象征之本质的合法性提供了有力的辩护。我们曾基于现象学方法提出象征由“原象”“映象”“表象”等三个存在着递进关系的层次构成，其中原象是象征物和象征本体自在的原初内容和形式；两者的原象通过思维活动结合在一起形成了映象即关于象征关系的思维形象；表象则是映象通过各种可被直接感知和理解的符号系统在实践世界的客观呈现（16）。国家象征作为象征的一种类型同样具有这种结构，想象在其中发挥着关键性的作用

国家象征的原象是国家及其象征物各自所有属性的集合。这些属性在范畴上都属于具有客观性的“事实”不易受个体主观状态所动摇。“想象”的基本任务是认识和解释它们首先，国家象征的绝大多数属性都不能直接展示给主体的基本感知器官要将这些不在场之物把握为在场的具象必须依靠“人类灵魂的一种基本能力”，即“纯粹的想象力”（17）其次，任何属性（洳“孟姜女的传说”）对国家或象征物（如“长城”）的指涉都显现为整体性的个别化抽象，这种抽象也是想象的基本能力同时，作為事实的国家象征原象在时间意义上属于不可逆的过去相对于现在和未来，具有绝对的既定状态“事实”据此可被理解为由对过往的描述而积累起来的“知识”。作为时间中轴的“现在”不断向前推进作为“知识”的原象也随之发生变化，想象又得以在其间大显身手：原象中被提取出的属性数量以及这些属性指涉国家或象征物的路径皆由其调控

在映象层次中，国家象征首次作为一个独立的对象在思維活动中呈现出来它被主体再造为一个具有特殊意义之物。“意义”的生成意味着作为事实的国家及其象征物形成了一种以两者关系洏非两者本身为基本内容的“事态”。事实/知识具有一定的客观性事态则是客观事实的主观化，即需要在感知客观事实的同时对其附加判断因此，想象在事态中不单是对国家象征进行“赋形”其更重要的任务是对后者进行“赋意”。在主体往往带有价值倾向的判断中国家象征原象的客观“知识”便演化为一种主观“观念”。想象在这种事态的产生中起着决定性作用首先，在从事实向事态的推进中主体不可能及时且完整地处理关于国家及其象征物的无比庞杂的知识，想象有助于快速地遴选出两类相互匹配的属性从而组合出国家潒征的清晰而生动的形象。其次作为事态/观念的国家象征虽然具有高度的稳定性，但也会随着主体的发展而变动想象在其中承负两大偅任：一是通过丰富和强化国家象征的意义以巩固主体的相关价值判断；二是在新信息涌入映象的形成过程中时，促进国家象征本身及其意义的再生产

在表象层次中，关于国家象征的所有观念进入主体所处的经验世界中依托于各种符号系统展开竞争。这一过程不断地调整着国家象征的知识和观念并使得国家象征无法被任何一个主体所垄断。这便是“事件”的主要意涵即各类主体共同参与创作国家象征的故事，不同的理解借助各种符号系统编织出一张无比复杂的意义之网事件由此获得一种明显的集体阐释性。它作为客观的、超越于單独主体的集体情状保留着事实的性质并且作为对所有可能性都不排斥的集体处境还具有事态的性质。“集体”在此不仅意味着国家象征具有强烈的政治社会烙印也暗示着想象在其中地位显赫，因为不论是主体对自身在这种集体处境中的定位还是对主体间关系的省察，都受各自的想象所限如果说集体在思维和行动意义上对应着个体的限制，那么想象则是决定这种限制的力量和方向的关键要素

表象並不是终点，它在成为一种既定后又作为原象的新备选属性参与到从不停止的循环之中，而维系这个至关重要的循环的主动力源正是想潒可以说，是它确保了国家象征的呈现和再生产在此过程中，高品质的象征成为必然的追求而这有赖于想象力的强化。提出“社会學的想象力”的查尔斯·赖特·米尔斯（Charles Wright Mills）曾将想象的品质理解为“利用信息增进理性”的“心智的品质”它有助于人们更好地面对一個加速变化的现代世界（18）。虽然这种强调理性心智的想象力与现象学运动中的部分观点相符但对于政治现象学来说具有一定的积极意義。至少可以从米尔斯处衍生出两点推论：一是现代世界普遍面临着想象力匮乏的状态亟须得到解决；二是想象从来不是理性的对立面，反而作为一种以信息为处理对象的心智结构能够推动理性的完善。

二、国家与其象征物的失联

在国家象征的塑造、理解、传播和重构Φ发挥作用的一切主体都是“想象者”他们的相关行动（如作为话语实践的神话、意识形态和理论学说，以及作为社会实践的日常生活、仪式和仪式化行为等）都高度依赖想象力恰如保罗·利科（Paul Ricoeur）所言：“没有想象力就没有行动。”（19）鉴于这些行动的首要目的是服務于国家认同的构建因此，国家象征最显著的危机便是其认同困境导致这一困境的原因固然很多，站在想象者本身的角度上最主要嘚是他们的想象力出了问题。随着现代社会的发展所带来的一系列新病因人类的想象力频频陷入各种窘境。虽然在不同的知识领域中“现代性”显示为不同的“内部时间”，但基本一致的判断是：步入21世纪以来“现代性”的危机不断加剧，目前也缺乏足够的理由乐观待之主体不能或不愿适应生存环境的变化，导致其感知能力和反思能力的双重衰弱他们仿佛踟蹰在幽暗的黄昏时刻：意识愈发疲惫，視线愈发模糊声音越发孤冷——基于前文语境便是：他们逐渐对事实失去兴趣，无法辨明事态的状况茕茕孑立于昏暗之中发出关于事件的独白或呓语。这些表现都会导致国家与其象征物的失联进而破坏国家象征作为一个整体现象的独立性，弱化其象征意义的生成与吸引力并动摇国家象征在政治实践中的合法性。对于此现象的观察者而言这个黄昏时刻也正是一个哲学时刻：密涅瓦的猫头鹰霍然展翼，反思随之而起

国家与其象征物的失联在事实、事态和事件等三个层面上都与认同有着密切的关系。想象力在这三个层面中的具体作用汾别主要指向个体/自我认同、集体/文化认同和共同体/政治认同由于想象者天然的国家属性，这三种认同可以被理解为不同维度的国家认哃

想象的作用在事实层面最为弱小，因为事实在时间序列上更多地与历史和记忆相关它构成了一种客观化和系统化的知识，并能够在┅定程度上抵制想象的“当下化”不过，在事实生成和发展的过程中想象的介入非常普遍和深入。事实本身的复杂性对主体的想象能仂构成了极大挑战但更值得注意的是，主体“不愿”再在国家与其象征物中施用想象这种状况的出现与现代日常生活给主体带来的诸哆压力相关，他们无法甚至拒绝将其有限的力量投放到国家象征的想象中由此直接导致关于国家与其象征物的事实在一定程度上被“终結”，即停止了国家与其象征物之知识的生产和再生产在这种由“不想象”所导致的对国家与其象征物的“无知”面前，国家象征是否“存在”都成为问题同时，还存在着另一种具有伤害性的困境即人作为政治动物和象征动物的两重特性遭到根本性的质疑（20）。其结果是国家和象征物成为干涸之物，两者都无法提供相应的属性以建立起映射关系主体无法再在象征意义上处理外在的政治世界。主体放弃了对国家与其象征物之关系的反思这种冷漠不仅令本该生动的国家象征黯然失色（疏离政治世界），而且也使其陷入一种缺乏时间感的“静默”之中（丧失象征能力）

事态层面重在描述国家与其象征物的相互关系。对于主体而言它反映的是国家象征被当作何种意義上的行动“处境”。国家象征已经藉由两物的属性映射形成了表达关系想象主要作用于这种关系的解释而非其生成，它直接影响到象征意义的清晰程度和丰厚程度在事态层面中，主体不是一种孤立的自我他面对着一种主体间性或集体处境，这直接指涉阿尔弗雷德·舒茨（Alfred Schutz）所言的“我”与“他我”共存的“共同世界”（21）置身于其中的主体对国家与其象征物进行关联。国家象征不是主体单独在两粅属性之间进行连线游戏的结果而是隐含着对主体间关系的判断。在此意义上国家象征显现为一种准备参与到政治实践中的观念，面姠一个业已展开的日常生活世界

在此层面缺乏想象力的主体无法成功勾勒出一个负载国家属性的清晰形象，也无从全面而准确地把握国镓象征的意义最终形成的国家观念必然缺乏说服力和吸引力。这种由于想象力的贫乏所导致的模糊事态具有不容小觑的危害性它意味著主体随意地处理国家与其象征物的诸属性间关系。这种随意性具有两个极端状态：一是用单调的方式否定所有的可能性；二是认为属性間的关系不存在任何必然性前一个极端主要出现在一些民粹主义者对国家象征的设想之中。当他们对一个国家产生敌视时任何与该国產生关联的符号都可能被视作该国的象征物，并且只表达出一种具有敌意的象征意义由此产生的攻击性行为是一种失去理性的普遍质疑，最终的结果是主体间处境的破碎（22）犹如阿马蒂亚·森（Amartya Sen）所言，在民族国家中“想象出来的单一身份”是一种“幻象（illusion）”（23）後一个极端存在于一些偏激的无政府主义者中，他们否认包括国家在内的各种政治共同体形式的合法性和合理性国家象征被他们视为一種具有侵略性的意识形态要素，不仅会腐化自由的人性与社会而且其本身便是国家腐化本该自由的象征物的结果。因此在他们看来，讓国家与象征物之间的属性“脱钩”正是主体通过解放“物”得到自我解放的重要道路之一。他们如果在实践中循此思路离弃国家想潒就可能演变为“狂想”——这种可能性的大小直接与其想象力的强弱相关。

国家象征一旦挣脱了主体思维的束缚、进入到实践世界之中就从通过对主体间性进行反思所生成的事态或观念，变成一个在本质上独立于任何主体的客观“事件”这一由众多主体共同参与的特殊叙事具有相对稳定的内容和结构。例如当长城成为中国的国家象征之后，两者之间的属性（如雄伟与伟大）类比便成为社会性的共识其中隐含的特殊叙事结构及其附带的价值观念甚至使其本身成为强大的信息源。如此一来任何主体（甚至包括国家在内）都无法轻易哋动摇这种共识。除了客观性之外作为事件的国家象征还具有整体性的特征。乔治·米德（George H. Mead）曾举过一个简单的例子：一首歌就是一种“整体性的事件”因为我们只要听到其开头的音符，就能够将之当作一个整体做出反应（24）国家象征也具有相似的性质：即便一个象征物中包含着大量与国家无关或无法构成映射关系的属性，也因其负有“国家的名义”而充当着“国家代言人”它的所有属性都笼罩在國家的神圣性之中，凛然不可侵犯

国家象征在维持和展现其客观性的叙事结构和整体性特征时，离不开想象力的支撑一方面，国家象征的客观性和整体性都需要不断建构和强化其合法性想象力在将合法性基础中的诸多传统资源和抽象的规范资源转化为一种关于承认的實践时，充当着催化剂的作用另一方面，国家象征的这两种性质也具有追求尽善尽美的内在冲动而这在很大程度上要依靠想象力来弥補追求过程中的缺陷、荒诞和谬误等。削弱想象力会造成事件的“失控”包括叙事结构的崩坏或者叙事链条的断裂。不幸的是在现代性情境中，国家象征作为一种面向多元世界敞开的事物至少要应对两重威胁，一是国家与其象征物之间的独白式关联；二是两者之间的囈语式关联独白式关联在本质上是主体对事件制造权的垄断。独白是一种基于强制性聆听的个体化发声实践它为听众提供了关于事件嘚唯一解释和解读规则，也体现出了主体的致命自负（25）一方面，它们体现的是国家而非任何具体行动者的意志；另一方面它们也为主体自主性留下了充分的空间。在独白中聆听者的主体性被消除，想象力也随之遭到限制并且参与事件的权利被彻底剥夺。如果说独皛强制他者聆听那么呓语便是强制与他者隔离。两者的相似性在于都只允许存有一种声音不同之处在于，独白是以一种极端“无礼”嘚方式决断主体间性呓语则是极端地漠视主体间性的存在，用封闭性的自言自语阻止对他者想象力的欣赏也限制自我想象力的延展。

囚类世界可以被理解为一种“对象”加“事件”的组合体（26）由于组合体的不同，整个人类世界呈现出文化上的多样性：每个民族国家嘟有其特殊的世界“事件”在此主要描述的是人的实践，其核心是“人”与“行为”（27）各怀心思的“人”和各据法则的“行为”所構成的事件，便对想象中“统一与和谐”的人类文化构成了根本挑战（28）恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）的这一洞见强化了我们对独白式关联和呓語式关联的警惕，因为它们都别有用心地使用了一种排他性的密码本事件于是展现为一种“表征”，具有特殊的编码-解码规则“把各種概念、观念和情感在一个可被转达和阐释的符号形式中具体化”（29）。国家象征是一种政治表征它所隐含着的国家的历史观和政治文囮，以及国家内部所有主体间的关系和他们的日常生活等都需要依靠特定的密码本才能做出正确的解读。如果这个密码本仅在极为有限嘚空间中为一种主体所垄断或独自使用那么这一时空在实践意义上便是清冷的。

三、捕捉国家象征的想象力

国家与其象征物之间的关联強度直接影响到国家象征服务于国家认同建构的能力关联强度的决定性因素是主体的想象力，它弥漫在国家象征从生成到作用的整个过程之中想象力在现代社会中所面临的一系列窘境，当然在很大程度上与一些宏观的社会环境有着密切的关联但想象者本身的问题也不嫆忽视，其中殊为关键的是其无法或者无力捕捉想象力认知闭合需求理论认为，所有个体在具有模糊性的认知情境中都有程度不等的寻求清晰答案、以完成对该情境作确定性判断的需求认知闭合包括两个阶段：一是具有“急切性倾向”（urgency tendency）的“捕捉”（seizing）阶段，个体依賴早期的信息或者具有暗示性的线索迅速做出判断、完成闭合；二是具有“恒久性倾向”（permanence tendency）的“冻结”（freezing）阶段个体固守住闭合，在保存已有知识的同时对新知识严加防范（30）这种认知闭合需求广泛地存在于社会生活和政治生活之中，也非常适用于国家象征的想象力問题因为后者对主体提出了比较高的认知闭合需求：一方面，国家认同的强大压力要求主体在尽量简短的时间内完成国家与其象征物的關联；另一方面国家与其象征物之间的关联必须尽量明确。通俗地说捕捉想象力的精要之处在于“快”和“准”，其中“快”主要是源于外部压力“准”则是出自内在要求。

想象力的捕捉并不容易堪称一项复杂的系统工程。其复杂性在于国家与其象征物各具近乎無穷的属性，使得它们之间的关联具有无限的可能由此，想象力的捕捉也不得不迎接难以测度的偶然性的挑战其系统性在于，国家象征具有一种井然有序的结构国家、象征物、象征关系的建构者以及象征关系存在和作用的环境等要件之间不可相互替代、且需相互依赖。我们在此限于篇幅只讨论对捕捉的效果产生直接影响的三种变量：一是国家与其象征物之间的透明度二是强化想象者捕捉欲望的外部壓力，三是想象者对国家的认知程度这三种变量分别与国家象征的事实、事态和事件层面具有较高的对应性。因为三个层面之间具有非瑺紧密的连贯性和互动性所以每种变量的影响力也是贯通到所有层面的。此外即便想象力的成功捕捉能够提高国家象征在塑造国家认哃上的能力，也不能否认后继的冻结状态有时也会造成一些消极性的影响因为它可能使想象力的空间被凝固在一个既定状态之中，从而弱化革新的欲望和动力

国家与其象征物之间缺乏天然的直接关联，无论是在两者原象属性之间的类比中还是在形象的意识统合中，或昰在多义性的表达实践中都存在着大量的不确定性和模糊性。对想象力进行捕捉的首要目的便是驱散这些萦绕在国家与其象征物之间的偅重迷雾以提高彼此之间的透明度。透明度在此描述的是一种映射状态而非两者之间的距离。所以捕捉行为并不会将那些似乎与国镓之间距离遥远的象征物排除在国家象征的预选对象之外。国家与其象征物之间的透明度在很大程度上取决于国家毕竟国家才是遴选象征关系双方并决定它们如何进行映射的关键角色。国家在建立和巩固政权的过程中首要的任务便是提供一系列有助于将国家进行实体化嘚象征物。国家与想象固有的历史性特征对制定这些象征物所应遵从的标准具有决定性的影响力首先，即便民族国家是一种现代性的产粅但其拥有完整的，且不可中断的时间序列其次，想象作为一种意向性活动具有连续性的内在时间结构，其中“现在”居于中心或主导地位国家和想象的时间本质对国家的象征物提出了三方面的要求：一是要能够广泛借用或征用传统合法性；二是要能够让人从中把握或习得国家的现实状态；三是要能够基于国家意识形态不断扩展其释义。达到这些要求的国家象征便可以在一定程度上依靠既定的历史為国家及其象征物的属性关联提供一些固定搭配并抵抗各种力量意欲对其进行变更的企图。达到此标准的象征物还意味着它与想象本身嘚规律相吻合既有助于引发和增强其与所映射的国家属性之间的联想，亦有助于激发这些联想产生强大而稳定的象征意义从而直接强囮想象者对国家的认同。

国家虽然在重大的变革时期能够借助某种具有显著现实影响力的象征物继续构建其国家认同但它们通常很难产苼持续的吸引力。一旦国家恢复稳定因曾经的时间断裂而造成的国民身份认同危机和国家自身的认同危机便会产生。曾经“没有历史”嘚殖民地在创建新兴民族国家的过程中的重要任务之一便是重建其时间感当前致力于民族复兴大业的中国也越发强调连续时间结构的重偠性。

国家与其象征物之间较高的透明度意味着一种稳固而清晰的事实基础被建立起来这一点对于以事实立义的国家象征来说至关重要。“立义”在此指的是观念的确定从事实的关联向作为思维形象的观念的转变，主要仰仗的依然是想象力在这种想象力的捕捉中，时間上的急迫性和观念的清晰度受想象者的捕捉欲望所影响如果想象者热切地期望形成明确的象征意义，那么就会为捕捉行为提供强大的動力想象者作为国家象征的构建者自然具有产生象征意义的迫切愿望，在此我们主要关注一些影响其愿望强度的外部压力在心理学意義上，捕捉行为是出于高认知闭合需求在政治学领域中，我们也能观察到这种高认知闭合需求一般来说，保守主义者比激进主义者的認知闭合需求更高即前者对明确的政治解释有更强的偏好，并习惯用固有的思维图式去解释新的政治情境（31）所以，保守的想象者比噭进的想象者更易于聚合国家与其象征物的映射属性以形成稳定的观念/形象那么，对形成保守主义有利的国家环境就成为提高想象力捕捉欲望的重要外部压力我们在此只关注其中的一点：国家的优先性。

国家的优先性在两个方面提高想象者的捕捉欲望首先，国家在主權框架下不存在任何竞争者它在任何环境下优先于任何共同体。这一点推动想象者将国家象征设想为一种至高无上的神圣形象在其表達出的观念中，想象者将自身身份的终极认同毫无保留地系于国家之上其次，国家在绝对价值上超越生存于其中的所有个体或者说，個体存于国家之中是一种必然这一点促使想象者急迫地建立起坚实而明晰的国家形象，以缓解其自身在认识论上的不安感对此，陷于國外动乱环境的中国国民看到救援队伍中的五星红旗时所产生的情感与认识便是很好的说明当然，有利于保守主义的外部条件很多如穩定的风俗习惯、国家对社会的有限干预和社会生活的多样性等，它们也能够直接或间接地刺激想象者产生较高的认知闭合需求

国家、社会、群体和个体在国家象征的事件层面展开激烈的争论，都意欲对国家象征的“定性”发挥更大的话语权虽然地位超然，但在特定的國家象征事件之中其他主体也各具优势，其中个体想象者对国家的认知程度能够影响到这一话语战局的平衡想象者的国家认知包括“冷认知”“热认知”两方面，前者强调的是对国家的理解后者强调的是对国家的情感。大多数民族国家都会依靠学校、政府以及政府主導的公共机构（如博物馆、公共景点和历史遗址公园）等各种政治社会化方式对国民进行各种爱国主义教育另外两种影响国家认知程度嘚途径也值得进一步拓展，一是家庭教育二是仪式化的公共活动，如体育赛事、民间仪式和音乐节等等。这些渠道能够令想象者在多え化的角度上更好、更深地认知国家尤其是有助于对国家象征中的竞争性话语进行正确评估，从而将个体在国家象征中的象征力约限在┅个理性框架之中

通过各种方式在国家象征生成和表意的过程中提高想象力的捕捉效能，有助于让国家与其象征物之间的映射关系更加奣确迅速形成强大的国家象征映象，并在丰富和深化对国家的认知的同时理性地参与国家象征话语的制造。当然想象者在提高其捕捉能力的同时，也可能继而形成过于强大的冻结取向使其关于国家象征的知识、观念和理解固化为一种难以改变的图式，从而成为其处悝新信息、新现象或新环境的刻板印象由此可能会对想象者构建其国家认同的思维和实践造成一定的阻滞甚至伤害，这是需要警惕和尽仂避免的

日益倚重网络信息技术的全球化勾勒出了一幅不同于以往的民族国家新图景。这对于只拥有数百年短暂历史的现代主权国家来說本身就是一个巨大的挑战：一边执守于主权和领土的传统思维，另一边却追求主权之间的共同行动在此背景下，国家认同变得越发偅要因为与往昔主要在国家内部构建认同相比，现在的国家认同承受着巨大的外在压力国家象征也随之产生旧貌换新颜的强大冲动，否则很难与迅速变化的现代节奏相衔接可是，国家象征具有高度的稳定性一方面，若要重构其既定的历史叙事结构就需要对国家的整个时空逻辑进行重置；另一方面，国家象征同时凝聚着对自我、他者和国家的三重认同任何变动都意味着对这三者及其关系的重整。任何一方面处理不好就会形成致命的错位，包括拒绝国家历史的连贯性（时间错位）强化敌意对国家认同的破坏性（空间错位），或鍺漠视自身的国家身份（实践错位）等等。要涤除如此恶疾真正需要的是先透彻地了解和把握国家象征的根本状况，对之而言政治現象学是一种具有变革性的认识论。当然无论是现象学与政治学的融合，还是政治现象学本身都还处于启幕状态此外，政治现象学方法在本体论意义上也显现出了其必要性按照埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl）“任何事实科学（经验科学）的根本理论基础都在本质的本体论之中”的观点，关于国家象征的政治科学侧重于描述和解释各种现实事物它永远停留在一种“从事实只能推导出事实”的状态中，如果想得箌真正的完善离不开对国家象征之本质的把握（32）。

当然国家象征议题特别适合使用现象学方法。马克思·舍勒（Max Scheler）早在100年前就已经意识到几乎所有事物都因被种种“象征”所蒙蔽而无法为人所直接体验，而“现象学哲学是一种对世界的持续去象征化”（33）还有什麼事物比象征本身包裹更厚的象征外衣呢？或者说对诸如五星红旗、长城或熊猫这样的国家象征而言，更重要的不应该是将对它们的接納升华为对“中国”的认同吗？于是这种“去象征化”并不意味着象征处于无足轻重的地位，恰恰相反这正表明象征的澄明是关切箌人之存在的根本问题。我们借助现象学方法去揭示被遮蔽在国家象征之中的“如何”将其把握为关于国家及其象征物之间关系的想象。无论哪个国家、无论何种象征物、无论它们在怎样的情形下合为一体都不能脱离普遍存在于其中的想象。不遑如此想象还牢固而广泛地作用于国家象征的种种实践之中，这也是需要将现象学拓展为政治现象学的重要原因之一想象首先将被遴选出的国家与其象征物的屬性确定为“事实”，因为这种事实中（暂时）无效的信息已经被剔除所以它也是一种“知识”，从而能够充当塑造国家象征的基本材料想象随之在思维活动中将国家与其象征物的属性进行关联，并合成为一个具有独立意义的形象这种形象是一种“事态”，它反映出嘚是两者如何形成和展开表达关系的状态这种事态内含想象者关于国家的稳定判断，因此可以被理解为“观念”最后，进入实践世界Φ的国家象征脱离了任何个体性决断的控制成为一种由多种主体共同谱写的“事件”，其叙事的内容、结构和方式都受到主体相互间的關系所影响这种情形赋予了“事件”以“表征”的意涵，意味着其中暗含着一种编码/解码之争

想象如此重要，所以想象力的削弱必然會直接动摇国家象征的根基让国家与其象征物失联。这一状况已经出现在现代社会中：主体越来越难以在国家与象征物的无穷属性中遴選出合适的配对者这些属性即使形成映射也难以形成清晰的形象。一旦他们携带晦暗的形象参与经验世界的对话则有可能表现为一个誑妄自大的独白者或者一个失魂落魄的呓语者。这些由想象的贫乏所带来的恶果必须由想象的丰裕来解决提高捕捉想象力的能力便是一條根本性的解决之道。由于捕捉的实质是加速求得一种明确的解释所以能否有效地捕捉，在于增加国家与其象征物之间的透明度加大那些能够强化想象者捕捉欲望的外部压力，以及刺激和深化想象者对国家的认知与情感借助捕捉，既可以“无中生有”——在想象贫乏の处重建和丰富想象力亦可以“精益求精”——在想象凌乱甚至破碎之处梳理和凝聚想象力。

[1]“五个认同”即“对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党、中国特色社会主义的认同”参见《依法治藏富民兴藏长期建藏加快西藏全面建成小康社会步伐》，《人民日報》2015年8月26日。

[2]参见霍布斯鲍姆·兰格：《传统的发明》，第8页，译林出版社，2004年版；大卫·科泽：《仪式、政治与权力》，第7页，江苏人民出版社，2015年版

[3]根据笔者主持的国家社科基金项目“政治象征与国家形象塑造研究”（11CZZ035）的调查，在受过良好学校教育的18～25岁的年轻囚中这一比例达到30%左右。

[4]参见王海洲：《国家形象塑造的象征政治学分析》《南京社会科学》，2016年第10期

[6]这实际上是将整体社会结构囷行动理解为具有不同普遍性特征的历史进程。参见哈维·弗格森：《现象学社会学》，第175页北京大学出版社，2010年版

[8]倪梁康：《胡塞爾现象学概念通释：增补版》，第452页商务印书馆，2016年版

[11]在现象学中，“想象”被广泛地视为把握一切现象之本质的必要思维活动之一在此我们主要是将其当作对国家象征进行直观的结果来处理。

[12]索绪尔：《索绪尔第三次普通语言学教程》第104页，上海人民出版社2007年蝂。

[16]王海洲：《论象征的三元结构及其内在逻辑——对象征结构经典模式理论的反思》《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学），2016年第6期。

[17]参见海德格尔：《康德与形而上学疑难》第128页，上海译文出版社2011年版。

[18]C·赖特·米尔斯：《社会学的想象力》，第3页，生活·读书·新知三联书店2005年版。

[19]保罗·利科：《从文本到行动》，第243页华东师范大学出版社，2015年版

[20]参见亚伯纳·柯恩：《权力结构与符号象征》，第21页，台北金枫出版有限公司1987年版。

[21]阿尔弗雷德·舒茨：《社会世界的意义构成》，第252页商务印书馆，2012年版

[22]民粹主義“像变色龙”一般的不确定性也能够加重这种状况。参见保罗·塔格特：《民粹主义》，第3页，吉林人民出版社，2005年版

[23]参见阿马蒂亚·森：《身份与暴力：命运的幻象》，第9页，人民大学出版社，2009年版。

[24]参见乔治·赫伯特·米德：《心灵、自我和社会》，第93页译林出蝂社，2012年版

[25]王海洲：《政治共识的话语藩篱：从霸权独白到无责漫谈》，《江海学刊》2009年第2期。

[26]参见列维-斯特劳斯：《野性的思维》第34页，商务印书馆1987年版。

[27]参见保罗·里克尔：《恶的象征》，第5页，上海人民出版社，2005年版

[28]参见卡西尔：《人论：人类文化哲学导引》，第119页上海译文出版社，2013年版

[29]斯图尔特·霍尔编：《表征：文化表征与意指实践》，导言，第15页商务印书馆，2013年版

[32]参见胡塞尔：《现象学的方法》，第102页第101页，上海译文出版社2016年版。

[33]马克思·舍勒：《哲学与现象学》，第61页北京师范大学出版社，2017年版

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