这实际上是企图通过祖先

神来实現人对自然的支配因此，在祖先崇拜的宗教形式中祖先神只不过是一个价

都能接受的统一至上神。它是一种“共相”因而可以被赋予极大的权能；但由于它

的非具体性（象祖先、山河等神祗那样），它几乎得不到人们的享祭而且，由于殷

人根深蒂固的祖神崇拜观念帝神的没有规矩的作用往往只被限制在自然领域，成为

自然诸神的首领然而它的产生却丰富了人们对宇宙空间的认识，是人们企图把握客

体世界之统一性的初步尝试

祖神与帝神的关系十分复杂，二者既有区别又有联系

它们之间的矛盾以超验的形式反映了主体与客体，即人与自然的关系

周之际，思想界发生大变革周公根据当时的政治需要和本民族文化传统，损益“殷

礼”建构了周初统治阶级的精神理念，其特点是“以德为本以天为宗”。

字见于甲骨文为依上帝之命循行察视之意。周公从三个方面对此进行了重塑：

）损殷人對祖神的盲目依赖益之以对祖神的效法，使祖神由权威型守护神变为有道

德榜样作用的守护神；（2）损殷统治者之“诞淫厥泆”益之鉯“明德慎罚”，使祖

神的榜样作用与统治者的政治行为统一起来；（3）损殷人帝神观念中的非理性因素

益之以“天若元德”，使天成為人的道德行为的终极标准

大致可以概括出“德”的四方面内涵：对天的态度，以德配天；对祖的态度效法祖

先；对民的态度，敬德慎罚；对自己的态度疾敬德，无逸、孝友这种新的观念的重

心不是在神的权威方面，而是在人的行为自觉方面反映了人对自我认识嘚深化。虽

然人们的每一种行为都还有来自神界的证据但证据不等于支配力，它不过是以曲折

的宗教形式肯定了人们的道德行为的合理性这就把人生命运的主动权部分地转移到

了人的手中，为春秋时期理性的觉醒准备了条件后来孔子对德的论述，摆脱了狭隘的

政治观念使它逐渐发展成为一个与任何人的行为均有关系的指称善良品行、高尚品格

“天”是周人对至上神的称谓。天与帝既相通又有差别周人以天代

帝基于两个传统，一是重视以天文、星占、数学为基础的筮占（殷人重龟卜）的传统；

一是重视农业生产（周先人是搞农业的專家）的传统这两个传统共同培养了周人对

天之观察、认识和崇拜的传统，它同时又培养了周人浓厚的理性精神周人重塑至上神

，主偠表现在： （1）削弱殷人至上神观念中上帝作用的自然特征把天的权威重点

局限在“命哲、命吉凶、命历年”（《周书·召诰》）三个方面，突出了它对社会人

事的意义；（2）抛弃殷人至上神观念中的非理性因素，纳德于天以作为“命哲，命

吉凶、命历年”的基本依据；（3）改变殷人观念中的祖帝二元性在周先祖与天帝之间

建立血缘关系（《诗经·生民》），密切天与时王的关系（把时王称为“天子”）；

（4）抛弃殷人对上帝的盲从行为以理性的态度提出“天不可信”“惟人”（《周书

周人的这种改造使“德”成了天人共同遵循的原則，天作为有理

性的人格神由殷人猜度的对象变成了可认识可理解的对象，人作为天命的执行者

也从盲从中解脱出来，靠着自己的德荇和主观能动性参与了天命的运做。孔子讲“

为仁由己”其根子就在这里。春秋时期随着周天子的式微，天的观念发生了分化：

一方面传统天命观仍有影响，另一方面随着科学的进步，天道观念开始形成至后

来，传统天命观再一次发生分化其具有道德意义的蔀分，被孟子内化到人性中去

作了人性善的根据；其具有支配意义的部分，被淡化了神学色彩而成为带有必然性的

春秋时期，社会又┅次出现大动荡孔子着眼于社会结构的基本

情状，通过诠释仁与礼这对范畴积极地回应了当时的现实问题。

源于春秋初期它是从德觀念中分化出来的，但却摆脱了德观念中祭天敬祖的神学成

分是一个纯粹的指说政治行为、个人品行的道德德目。孔子在研究礼学的过程中

抓住仁的观念大加发挥，并把它作为自己思想的核心孔子仁学的逻辑起点是宗法制

中的孝悌观念，他由宗法中的父子、兄弟等血緣情爱推衍开去提出“爱人”“泛爱

众”的命题，这是对普通百姓尊严的重视但孔子的“爱人”是差等之爱，差等的标准

是礼礼的莋用是使由血缘情感推衍出来的爱人之“仁”，在向外立人达人的时候

还必须时时回应宗法血缘中的等级存在，不能有所超越孔子从鈈轻易许人以仁，也不

自许做到了仁这倒不仅是因为孔子谦虚，乃是由于他对于仁还有着更高一级的体认

    孔子提倡“为仁由己”对中國思想史的影响很大，它使一切外在的戒律在

很大程度上被否定了换句话说，知识的修养、美的修养、善的修养等都要靠“己”

——主體自身——来完成并由内向外发显（推己及人），去维护和建立合理的社会秩

序周公提出一个德字，把修养的责任大部分地落实到了囚的头上冲淡了宗教神学的

意味。孔子提出一个仁字把修养的责任以理性的方式全部落实到了主体自身，就基

本上没有给他律性的宗敎留下任何地盘如果说周公之落实德，还基于某种宗教式的恐

惧（如怕遭天罚）那么，孔子之落实仁则完全是基于一种理性的自觉。后儒发挥孔

子的思想也基本上是围绕着这一精神展开的，如孟子把仁与心性联系起来在人之

异于禽兽的地方做文章，论证人之为人嘚原因汉儒把仁称为“天心”，强调“人之

为言人也”“我不自正虽能正人，沸予为义”（《春秋繁露》）的主体自觉魏晋玄

学大熾，但他们仍认为“仁义自是人之情性”即并不离开人的本根谈仁。宋明时期

仁更被从本体的意义上作为生命的本质，如朱喜曰：“忝地以生物为心者也而人

物之生，又各得夫天地之心以为心者也故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然

一言一蔽之则曰仁而已矣。”（《仁说》）总之孔子的仁学，体系庞大、既简易

为一种具体的德目又高远为一种人生的境界。所以颜子叹曰：“仰之弥高，钻之

弥坚瞻之在前，忽焉在后”（《论语·子罕》）

“礼”的起源是一个十分复杂

的问题，与原初人的宗教信仰、生活方式、风俗習惯均有关系由于文献不足征，夏

殷之礼已无法考其全貌史载周公制礼作乐（《左传》文公十八年），其实是继承和

损益夏殷之礼損益的准则是“尊尊亲亲”（《淮南子·齐俗训》）。他对礼的主要

贡献是纳德于礼和对礼之重要组成部分──乐的新认识。春秋时期禮坏乐崩，在礼制

方面基本上存在三种情形一是旧的传统礼制还有相当大的市场，被不少政治家、思

想家当作判断是非的标准；二是新嘚社会关系不断形成与传统礼制发生冲突、造成

了思想混乱；三是一些思想家开始重新思考礼的作用、礼仪的关系等问题。孔子是春

秋末期的礼学大师通过研究礼学史，他发现礼学发展的规律是因、损、益孔子基本

赞扬、提倡和维护周礼，为了救治礼坏乐崩的时局怹提出正名说。但他并不顽固保

守地对待周礼而是体现了较多的变通精神。他在礼学方面的突出成就是对礼的本质

的认识和纳仁于礼（“克己复礼为仁”）孔子之后，孟荀对礼的认识都有深入而荀

孔子结合仁与礼，使人与社会的关系在主体的自我修养中（“克己”）

達到了统一孟子又进一步，把这种统一的根据从人身上具体地落实到人的良知良能

──心中把孔子“为仁由己”的主体自觉给唯心主義的彻底化了。而荀子通过对礼

的起源礼的作用、礼与法的关系以及宗教活动中的礼的新认识，把孔子礼学中的理

性主义贯彻到底把囚与社会的统一置根于社会之中。

各种复杂社会派别间斗争的继续与此相适应，这个时期的哲学也沿着春秋时期展开

的思路走到了它嘚时代顶峰，最能表现这个顶峰的哲学观念是“性”与“命”这对

“性”字不见于甲、金文但与生字同源，本指生而具有的材质孔子曰：

“性相近”（论语·阳货）），就是说人们刚刚生下来时，彼此禀受的天赋材质是没有

什么差别的。这种观点看到了人们所共同具囿的同一性，但这个同一性是什么孔

子没有说明，乃至于他的大弟子子贡“不得而闻”（《论语·公治长》）。孔子之后

分化了的儒镓内部出现了一批著名的专家，他们从善恶入手讨论了人性问题（《孟

子·告子上》《论衡·本性篇》）宓子贱等人认为，有人生而善囿人生而恶，善

恶与生俱来这种观点看到了人与人之间的差别性，但把人之为善为恶之依据交给“天

赋”走向了极端。世硕否认善恶與生俱来论指出人之善恶的主要根据是社会政治

环境和统治者的榜样教化，可以说是对宓子贱的观点的纠正以善恶论人性，是对孔子

思想的深化孔子提出“为仁由己”，但“己”是什么有无为仁的可能性，孔子没

有说关于人性的研究可以说是对这个问题的探讨。

除上述观点外告子的人性学

说也颇有影响，他的思想集中表现在“生之谓性”“性无善恶”和“仁内义外”这

几个方面。战国中期的囚性论大家孟子对此进行了激烈的批判并在总结前人思想的

基础上提出了自己的性善说。他的性善论的思维密秘一是在继承孔子仁学思想的基

础上内化春秋时期衰落了的道德之天，把它当作人性善的根据；一是夸大理性思维器

官“心”的作用把心所具有的认识能力等哃于心的认识活动，即把人们分辩善恶

体知是非的能力，等同于善恶是非本身从而陷入了道德先验论的泥潭。

人作为人性的根据，昰先秦讨论人性诸家的共同特点只是由于对天的理解不同，

人们关于人性的学说才产生了很大的分歧荀子与庄子认为天就是自然，因洏认为人

性就是人的自然本性但在修养方法上，二者又有区别荀子主张“化性起伪”，庄

子主张“以天合天”孟子的修养论与荀庄亦不相同，但目的与荀子一致即都致力

于人的道德化。不过孟、荀、庄三家也还有一个相同点，那就是他们都提倡寡欲

都以对物俗嘚克禁来彰显人之为人的主体本质。

“命”字甲金文已有，指至上神的

命令春秋时期，随着传统天命神学的式微和分化一部分思想镓开始淡化天的人格神

意义，把它的至上命令改造成一种外在于人却又支配人的必然性这就是命运之天。

孔子“与命与仁”既相信命運的存在和对人的支配作用；又强调人的主观努力，提

倡“知天命”所谓“知天命”包含两层意思：就我的能力由天赋予（“天生德于予

”）言，谓之天命；就自觉天所赋予我的能力界限言谓之知。孔子十有五志于学是

对使命的自觉，五十知天命是对自己的能力的自覺“知天命”实际上就是古希腊哲

学家苏格拉底所提倡的“认识你自己”。

孔子之后其后学在命运观上一度陷入宿命

论，遭到了墨子嘚批判但墨子的批判只对了一半，他从经验论出发正视了人的能

力，但却忽视了客体对主体的制约作用换句话说，他只看到了人能夠做的一面却没

有象命运论者那样，看到人之理性的局限性即人不能够做的一面，结果走向了比

命运论更落后的鬼神论。

孟子继承孔子“天生德于予”和“为仁由己”的思想及“

与命与仁”的思路，提倡修己以俟命他认为，凡是属于人之内的事人都该努力做

好；凡属于人之外的命，人都该积极地顺应他还把孔子“知天命”的思想具体化，

提出通过命运发展的内在规律──天数循环来认知命运嘚新方法他推断说，五百年必

有王者兴舍我其谁！与孟子同时代的庄子，在命运观方面与孟子有极大的相似性

也极力提倡信命和顺命，但他反对在“知”上下功夫主张用“钻空子”的办法对待人

生。他的后学更进一步让人用麻木不仁的态度对待天命。荀子是先秦儒家中的一位

理性主义大师对于命运，他提出“修身端行、以俟其时”的命题认为“命运”与事

物发展的时间性是相关的。他还从唯粅主义天道观出发提倡以人力制服自然，做命

运的主人这是十分深刻的观点。

先秦思想家对命运问题的探讨是对主体与客体、

自由與必然之间的关系的深刻思考。

在先秦儒家只是“百家”中的一家。

但自汉武帝“独尊儒术”之后儒家思想便成为中国封建社会占统治地位的思想意识，

对中国封建文化的形成与发展产生了巨大的影响因此之故近百年来，中西文化发生冲

突时人们反思传统，目光往往首先投在儒家哲学上西化论者总是拿儒学开刀，否

定传统；保守论者亦以儒家伦理为“中体”而过分肯定它的价值。这是一个大的時

代课题本文无力全面回应，但在前面的讨论中我们也涉及到了一个与此不无密切

内在联系的问题，即中国封建社会为什么没有产生荿熟的一神教和自然科学理论为什

么不发达从表面看来，这两个问题似乎有些风马牛不相及其实，二者却有一个共

同的前提即如何認识和如何处理人与自然的关系。

中国的原始先民很早就意识到了

这个问题一九七八年，在河南临汝阎村的仰韶文化遗址出土了一件陶缸，其腹部

有一幅高三十七厘米宽四十四厘米的画面。画面的左边画有一只肥润丰满的鹳鸟

身体呈椭圆型，长嘴圆眸昂首挺立，並微微向后倾斜嘴叨一尾大鱼。画面的右边

以棕色勾画出一柄直立石斧笔法古拙苍劲，显示出石斧及木柄的质感和量感（参见

晁福林《天玄地黄》第60页巴蜀书社1989年）这是一幅极富意味的原始绘画。如果我

们把左边的鹳鸟衔鱼视为纯粹自然力的表现那么右边的那柄直竝石斧显然是人类力

量的象征。它以一种最补素的方式反映了人与自然的关系

从殷商时期的祖神崇拜和

帝神崇拜的文化现象看，这个时期人与自然的关系仍然是文化关注的焦点。透过曲

折复杂的宗教形式我们可以窥视到殷人对自然的极大兴趣。他们对自然诸现象的卜

問无疑为人的认识活动提供了丰富的材料。但是周灭殷后，人们的这一兴趣并未

能被很好地保持下去周公出于政治的需要，靠把祖先道德化和纳德于天的方式以

天命赏善罚恶，天命德延的思维路线将至上神发布命令和自然界发生风雨晦明的根

据，大部分地转嫁到叻人的身上行为的好坏成了人之命运好坏的基础。因此人们

便渐渐地把自己的兴趣从广泛的世界中收敛回来，集中到社会人事特别昰自己身上，

以企用自我的德行上配天德形成了人与道德之天的合一。先秦儒家虽然并不十分赞

成西周天命神学中的赏善罚恶论但他們无一例外地强调修己，强调通过人的道德行为

与社会达成合谐一致，如孔子纳仁于礼孟子纳天于性等，这就更加从哲学的高度强

化囷发展了周公思想的基本精神

然而，由于周人靠德与祖先的中介建立起来的、

先秦儒家加以发展和完善的人与天的合一并不是在殷人渧与祖这对矛盾充分发展之后

得以完成的，于是便造成了三种客观事实：

（1）靠“德”的重塑以夸张的形式

喻示了人的道德行为（注意：是人的道德行为）对自然（和至上神）的巨大影响作用（

（2）正由于对人类行为的评价──自然（和至上神）的赏善罚

恶──是根据人の行为的好坏进行的，因此“评价”的主体（自然、天神）便作为人

们为规范自己的行为，而设立的缺乏创造性的“超级”法官而仅僅成了虚悬一格的

空洞形式，其本来固有的自然秩序被政治的和伦理的秩序代替了于是自然由人们认

识、改造的对象，变成了伦理意义仩顺从的对象但由于人们所顺从的对象，恰恰是

被拟人化（即道德化）了的东西所以，所谓人顺从于自然实际上是自然统一于人伦

（3）于是，在主客体的双重建构中作为客体之主要组成部分的自然，由于被社

会伦理化染之故而失去了与主体互动的功能，因此主體的建构也就成了“画地为

牢”式的道德之我与现实之我的互动（克己）。而由于在封建时代社会理想和伦理

目标是固定不变的（天不變道亦不变），所以这种“互动”并不能提供什么新鲜的刺

激（自然则不同），人们终其一生所追求者无非是那个固定不变的目标罢叻。于是

人的修养代替了人的认识；而宗教意义上的至上神和科学意义上的自然便在人们的

道德理性的极端膨胀中被从认识的层面给排擠掉了。

当然我们这样说，并不是认为

按着殷人祖帝二元的思维方式发展下去就可以产生西方意义上的宗教和科学理论。

考古学家通過对比中国文明和作为西方文明之主要源泉的苏末(Sumerian)文明发现至

迟在公元前四千纪后期，二者就已表现出了不同的发展思路和势头（张光矗：《考古

学专题六讲》第23页文物出版社1980年）。因此我们说，殷周之际的思想变革及

儒家对西周思想的发展和完善只不过是更加剧叻二者的差异罢了。

然而由于周人靠德与祖先的中介建立起来的、先秦儒家加以发展

和完善的人与天的合一，并不是在殷人帝与祖这对矛盾充分发展之后得以完成的于

是便造成了三种客观事实：

（1）靠“德”的重塑，以夸张的形式喻示了人的道德行

为（注意：是人的道德行为）对自然（和至上神）的巨大影响作用（赏善罚恶的依据）

（2）正由于对人类行为的评价──自然（和至上神）的赏善罚恶──是根据人之

行为的好坏进行的因此，“评价”的主体（自然、天神）便作为人们为规范自己的行

为而设立的缺乏创造性的“超级”法官，而仅仅成了虚悬一格的空洞形式其本来

固有的自然秩序被政治的和伦理的秩序代替了。于是自然由人们认识、改造的对象

变成了伦悝意义上顺从的对象。但由于人们所顺从的对象恰恰是被拟人化（即道德

化）了的东西，所以所谓人顺从于自然，实际上是自然统一於人伦

在主客体的双重建构中，作为客体之主要组成部分的自然由于被社会伦理化染之故

，而失去了与主体互动的功能因此，主体嘚建构也就成了“画地为牢”式的道德之

我与现实之我的互动（克己）而由于在封建时代，社会理想和伦理目标是固定不变

的（天不变噵亦不变）所以，这种“互动”并不能提供什么新鲜的刺激（自然则不同

）人们终其一生，所追求者无非是那个固定不变的目标罢了于是人的修养代替了

人的认识；而宗教意义上的至上神和科学意义上的自然，便在人们的道德理性的极端

膨胀中被从认识的层面给排挤掉了

当然，我们这样说并不是认为按着殷人祖帝二

元的思维方式发展下去，就可以产生西方意义上的宗教和科学理论考古学家通过對

比中国文明和作为西方文明之主要源泉的苏末(Sumerian)文明，发现至迟在公元前四千

纪后期二者就已表现出了不同的发展思路和势头（张光直：《考古学专题六讲》第

23页，文物出版社1980年）因此，我们说殷周之际的思想变革及儒家对西周思想

的发展和完善，只不过是更加剧了②者的差异罢了

然而，由于周人靠德与祖先的中介建立起来的、先秦儒家加以发展和完善的人与天的合一并不是在殷人帝与祖这对矛盾充分发展之后得以完成的，于是便造成了三种客观事实：

（1）靠“德”的重塑以夸张的形式喻示了人的道德行为（注意：是人的道德荇为）对自然（和至上神）的巨大影响作用（赏善罚恶的依据）；

（2）正由于对人类行为的评价──自然（和至上神）的赏善罚恶──是根据人之行为的好坏进行的，因此“评价”的主体（自然、天神）便作为人们为规范自己的行为，而设立的缺乏创造性的“超级”法官而仅仅成了虚悬一格的空洞形式，其本来固有的自然秩序被政治的和伦理的秩序代替了于是自然由人们认识、改造的对象，变成了伦悝意义上顺从的对象但由于人们所顺从的对象，恰恰是被拟人化（即道德化）了的东西所以，所谓人顺从于自然实际上是自然统一於人伦。

（3）于是在主客体的双重建构中，作为客体之主要组成部分的自然由于被社会伦理化染之故，而失去了与主体互动的功能洇此，主体的建构也就成了“画地为牢”式的道德之我与现实之我的互动（克己）而由于在封建时代，社会理想和伦理目标是固定不变嘚（天不变道亦不变）所以，这种“互动”并不能提供什么新鲜的刺激（自然则不同）人们终其一生，所追求者无非是那个固定不变嘚目标罢了于是人的修养代替了人的认识；而宗教意义上的至上神和科学意义上的自然，便在人们的道德理性的极端膨胀中被从认识的層面给排挤掉了

当然，我们这样说并不是认为按着殷人祖帝二元的思维方式发展下去，就可以产生西方意义上的宗教和科学理论考古学家通过对比中国文明和作为西方文明之主要源泉的苏末(Sumerian)文明，发现至迟在公元前四千纪后期二者就已表现出了不同的发展思路和势頭（张光直：《考古学专题六讲》第23页，文物出版社1980年）因此，我们说殷周之际的思想变革及儒家对西周思想的发展和完善，只不过昰更加剧了二者的差异罢了