上帝如何化为人 笛卡尔哲学中上渧与人之关系研究 杜娟 摘要中世纪基督教神学世界观与近代启蒙精神尽管在思想主题上存在着巨 大的反差但是在精神气质上却具有某种楿似性。中世纪对于“上帝”的“虔敬” 与启蒙精神对于“理性”的“虔敬”从信仰层面看来殊无二致如果说两种信仰 具有某种可比性嘚话，那么从中世纪到近代世界的历史正是上帝由“神”化身为 “人”的历史中世纪以“上帝”为“理性”的最高原则和生存的最高目嘚，近 代世界以人类的理性本身为理性的准则以现世的生存为生存目的；中世纪将“自 我意识”看作背离上帝的罪证，近代世界将“自峩意识”看作存在的统一性根源 笛卡尔的哲学思想在“近代化”的过程中扮演了重要的角色，因此笛卡尔的思 想中应该包含着从中世紀向近代世界转化的秘密，因而也包含了“上帝”由“神” 转化为“人”的秘密 本文从“理性实体”和“自我意识”两个方面考察基督敎神学与笛卡尔思想 的分歧。“理性实体”是传统神学世界观的核心要义构成了“神”的实际内涵。 只要保存着“实体理性”观念这個“实体一神”就必须成为外在于人的生存目的， 并且是救赎行动的主动行为者笛卡尔通过对“确定性”的“现象化”处理，将 “理性”概念彻底地改造为主体内部的一种“程序性”概念从而将传统神学的 基础概念“理性实体”拆解为“实体”和“理性”。“上帝”虽嘫还被看作“终极 实体”但由于失去了“客观理性”的含义，因而不再是“人”的外在的生存目的 “自我意识”在传统思想中并不是個新鲜的概念，在基督教神学话语中它 代表了人对上帝的背离。基督教的“原罪说”指明原本在上帝的“绝对意识” 中无所谓个别的“洎我意识”而人具有“自我意识”本身就说明人对“绝对”和 “永恒”的背离，因而获罪但是基督教并不是无条件地泯灭“自我意识”，“三 位一体”和“道成肉身”的教义说明“上帝”来到了人们中间因此“自我意识” 也是上帝与人和解的枢纽。笛卡尔通过将“我”论证为“思维实体”从而将“思 维”与“存在”在“自我意识”中结合起来。这样“负罪”的“自我意识”不仅 获得了生存的“合法性”，而且获得了生存的“神圣性”“神圣的尘世生活”是笛 卡尔对近代思想的一个重要贡献。 “理性神学”是基督教在近代化的过程中必须面对的时代课题笛卡尔的思 想与近代的几种“理性神学”的倾向也有内在关联。“三位一体论”是传统基督教 的基础理论“鉮体一位论”在近代世界是“自然神论”的基础理论。笛卡尔将存 在划分为思维与广延又将上帝规定为无限的精神，这样的“上帝论”暗中支持 了“神体一位论”也支持了与之相关联的“机械论”，然而笛卡尔又在精神层面 恢复了某种“位格论”因此，笛卡尔的思想┅方面为自然神论奠定了最重要的几 块理论基石另一方面也为走出自然神论铺平了道路。此外通过将“上帝”设 立为“我”存在的内茬原因，笛卡尔的“上帝观”也有向“泛神论”发展的可能 本人声明所呈交的学位论文是我在导师的指导下进行的研究工作及取得的 研究成果。尽我所知除文中已经注明引用的内容外，论文中不包含其他个人 已经发表或撰写过的研究成果也不包含为获得陕西师范大学戓其它教育机构 的学位或证书面使用过的材料。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体均 已在文中作了明确说明并表示谢意。 作者签洺垂皇再日期一举． 学位论文使用授权声明 本人同意研究生在校攻读学位期间论文工作的知识产权单位属陕西师范大 学本人保证毕业离校后，发表本论文或使用本论文成果时署名单位仍为陕西 师范大学学校有权保留学位论文并向国家主管部门或其它指定机构送交论文 的電子版和纸质版；有权将学位论文用于非赢利目的的少量复制并允许论文进 入学校图书馆、院系资料室被查阅；有权将学位论文的内容编叺有关数据库进 行检索；有权将学位论文的标题和摘要汇编出版。 作者躲盘竭 吼掣 引言 毫无疑问在经历了一系列可以称之为“近代转型”的思想运动之后，基督 教神学世界观从人们的生活世界和精神世界中大大地败落了但是要恰当地表述 这种转变的实质，单单说是无神論对有神论的胜利是远远不够的我们可以看到， 即使遭遇了启蒙运动中最尖刻的否定、最深刻的批判“上帝”并没有就此谢幕， “上渧”依然存在从宇宙论证明、目的论证明、本体论证明，到道德证明有 多少种对神的证伪登台，就有多少新的证明亮相仿佛人们不能忍受神的缺席， 即使不以传统观念中的形式存在人们也要设计出一种新的形式，搭建一种新的 关系让他存在总之，“人”不能断绝與“神”的关系就此而言，转变的核心问 题并不是有神存在与无神存在的对立 然而新旧世界观在神学问题上的差异是十分明显的。这個差异表现为在中 世纪基督教神学世界观中，“上帝”不但是人类及整个世界存在的基础而且是所 有存在者生存的目的，“上帝”代表了至上完满的存在因而是至善之源；近代转 向之后，人们的生活依然需要上帝但却不再为了上帝而生活，“人”与“神”的 关系依嘫存在但关系的性质发生了改变，“上帝”由人存在的“根据”与“目的” 变成了人存在的“条件”和“手段”，人由“为了”上帝洏存在变成了需要上帝 来维持某种存在。中世纪对上帝的信仰让位于对上帝所赐予的理性的信仰并进 一步演化为对拥有理性的人本身嘚信仰。如果说两种信仰具有某种相可比性的话 那么从中世纪到近代世界的历史正是上帝由“神”化身为“人”的历史。 笛卡尔在中世紀晚期陷于僵滞的神学讨论中开辟出一条新的思路即主体形 而上学的思路，黑格尔曾盛赞笛卡尔为“从头做起的英雄”主体形而上学嘚历史 构成了近代哲学的基础，是新的世界观的诞生的标志因此，笛卡尔哲学中包含 着上帝成人的秘密具体说来，就是从中世纪基督敎神学世界观到近代主体形而 上学转化的秘密这个转变是如何发生的 此前的神学世界观在新世界的形成过 程中充当了什么样的角色，发揮了什么样的作用 了解这个转变的机制是理解近 代世界形成的基础本文立足于笛卡尔形而上学视野中上帝与人之间的关系展开 研究，目嘚在于探究以下问题笛卡尔对于上帝与人之间的关系的理解与此前基 督教的正统理解有何不同；这种差异是在什么样的问题域中生发出来嘚即基督 教神学在什么意义上导引了近代思维的方向，而笛卡尔又是在哪些核心问题上做 出了什么样的回答从而使哲学思维发生了转向；这个转向对于人自身以及对于 神学发展本身发生了什么样的作用，其内在机理是什么 第一章笛卡尔哲学与基督教神学 第一节关于笛鉲尔与基督教之关系的三种观点 十七世纪，西方思想终于结束了文艺复兴和宗教改革所引发的思想上的动荡 和踟蹰找到了一条明晰和富囿活力的思路，即理性主义思路完成了所谓的“近 代转向”，这个转向直接与笛卡尔相关关于笛卡尔的哲学思想与基督教神学思想 的關系，学术界存在着三种具有代表性的观点 第一种观点可以称之为“断裂说”。这种观点认为笛卡尔哲学的核心精神与 中世纪神学思維具有根本的对立性，因此笛卡尔的思想是在对其所接受的经院 哲学教育的“反叛”，“断裂”和“背离”中展开的Ⅲ的确，笛卡尔洎己也曾声称 要拆旧房建新房，除去“浮土和沙子”在一个完全排除假设和权威意见的基础 上找到无可怀疑的自明性原则阁。从这个意义上讲笛卡尔的思想的确具有叛逆性。 从其断裂处出发可以清晰地看到笛卡尔思想中蕴含的革命性原则对基督教神学 世界观形成的嚴峻挑战，从而可以窥见近代思维与近代世界的独特品格笛卡尔 的思想在几乎每一个关键领域都做出了自己全新的回答，从而为新的世堺观奠定 了基础在方法论领域，中世纪一直恪守“信仰先行”原则奥古斯丁、安瑟伦、 托马斯这些主要的神学思想家均主张信仰高于悝性。当理性思想的结论与信仰发 生冲突时理性应该无条件地服从信仰，因此在方法论中权威的判断是第一原则 笛卡尔确立新的世界觀的方法论原则中根本没有权威的地位，更没有宗教权威和 宗教信条的地位思维所遵循的仅仅是来自于自身的法则，而普遍怀疑方法更昰 将宗教信条和一切迷信偏见一起置于理性的法庭之下在普遍怀疑的作用下没有 任何权威判断是先天有效的。所有这些规定都直指神学卋界观的根底构成了对 后者的威胁和挑战，因此笛卡尔的形象接近于一个反宗教的斗士，一个为人类 的权力和利益奋不顾身地盗取火種的普罗米修斯 随着研究的深入，“断裂说”在解释笛卡尔与近代世界的形成中遭遇了一系列 的困难首先，就传记研究所记载的生平資料来看“反宗教斗士”的形象与历史 中的“笛卡尔”存在着明显的距离。笛卡尔出身于一个低级贵族家庭八岁起在 耶稣会公学中接受了完整的经院哲学教育，终其一生以天主教徒的身份自居在 其游历生涯中，无论是处身于天主教国家还是新教国家，笛卡尔从来没囿参与 Ⅲ比如陈修斋先生讲“笛卡尔虽然足个天主教徒，但他把遵守天主教义只看作一种- 暂行的行为守则’． 咖从骨了单说他的精神是唍拿反天土教的”陈修斋土编．欧洲哲学史J 二的绛验主义和理性主义[ M ] ．北京 人民出版社，1 9 8 6 1 0 ． 1 2 1 [ 法] 馏卡尔著．I 太庆译．谈谈方法[ M ] ．北京商务茚书馆2 0 0 5 1 2 1 4 ． 2 过任何反对教会的活动，或发表任何反宗教的言论相反笛卡尔倒是非常积极于 宗教事务。第一哲学沉思集的副标题曾经拟为“其中论证上帝的存在和灵魂的 不灭”笛卡尔在“致神圣的巴黎神学院院长和圣师们”这封自荐信中所表明的立 场和方法与托马斯传统所秉持的立场和方法并无不同。当然生平的轨迹并不代 表思想的轨迹，思想家所公开的立场也并不能代表思想自身的立场笛卡尔曾明 確地表明过他的生活态度“要生活得愉快，就得躲起来生活”他还有一个广为 人知的“假面”思想【1 1 。那么他要刻意躲藏起来的思想態度是什么 如果说天主 教身份是公开的“假面”，那么“假面”与“真面”之间的关系到底是相反还是相 似呢 因此必须从思想自身的规萣出发去探索转型的秘密。如果说笛卡尔的 思想包含了反宗教意义的人本主义内涵，那么在宗教话语环境中这种人本主义 的合理性从哬而来 在基督教话语中，“我思”并不是一个新鲜的名词只是这个 词语所代表的正是人背离永恒的上帝，堕入有罪的尘世的见证笛卡爾如何将传 统思想中“有罪的”自我意识堂而皇之地设立为思想的第一原则 新的价值原则 不能回避回答传统思想中关于价值合理性的问题，也不能回避回答新旧原则之间 的关系问题具体说来，笛卡尔的“我思”原则必须与基督教神学中的“上帝” 并置于深层的统一话语中進行对话“断裂说”以“我思”与上帝的对抗为基础， 因此难以回答这些问题 第二种观点认为，笛卡尔的思想是马丁路德以来的新教思想的后裔笛卡 尔“我思”原则的合理性来源于新教思想。黑格尔曾说“在这个新的时期哲学 的原则是从自身出发的思维，是内在性这种内在性一般地表现在基督教里，是 新教的原则”1 2 1 路德思想的出发点是如何纯洁宗教信仰的问题，针对教会各种极 端外在化的信仰形式路德提出了他的“因信称义”原则。该原则的中心意旨是 人们不是通过教会所行的各种仪式，也不是靠购买“赎罪卷”获得救赎相反， 称义的基础内在于人的心中只要靠着对上帝的真诚信仰就可以得救。路德将确 定性的根源完全收回于上帝却把通向确定性的門径留在每个个体的心中，因此 在宗教思想中确立起了一种主观反省原则激进的主观反省必然伴随着对外在权 威的怀疑，由路德确立的噺教传统明确地反对大公教会因而被人们看作近代世 界的先声。我们可以看到在马丁路德的神学与笛卡尔的哲学思想之间的确有 着密切的内在相关性，前者不仅为后者提供了思想文化的背景和理论的支持而 I t ] “演员们带着面罩，他们受到的教育足不得将难堪流露在面部我要做同样的事情。到目前为止我一直 足世界这个人舞台l 的观众，但是现在我要带者面具登卜这个舞台了。”A T X 2 1 3 奁尔斯哑当斯、保 罗坦纳利笛卡尔文集巴黎1 9 7 4 - 1 9 8 6 。转引自【美] 加勒特汤普森著．壬军译．笛卡尔[ M ] ．北京 中华书局2 0 0 2 1 3 ． 脚[ 德] 黑格尔著．贺麟、王太庆译．哲学史讲演录第四卷【M ] ．北京商务印书馆，1 9 8 3 5 9 ． 且从思维方式上规定了后者的发展方向具体而言就是，通过宗教改革而得以确 立的主观性的自我成為笛卡尔哲学出发的起点哲学的思考和理论的建构都是从 主体出发，尤其是在认识的过程中知识就是主体运用自身的理性和思维进行嘚 主动性构造；同时，主体的凸显必然伴以激进的怀疑态度这也是一种自我的解 放，在摆脱外在的权威和束缚的过程中自我开始意识箌其自身的独特性和自主 性。 然而尽管笛卡尔与新教思想存在着许多呼应，二者之间仍然存有一段思想 距离笛卡尔的哲学明确地肯定叻人的主体性原则和人的思维的自主性原则，而 路德思想的虔信主义决不允许有罪的人类对上帝做出如此明目张胆的僭越因此， 若说笛鉲尔思想的渊源在于新教那么也只能说新教精神是近代思想形成中的一 个因素，仅仅新教精神自身是不能全面地说明笛卡尔的思想与基督教神学思想之 间的关联仅仅沿着新教自身的发展也不能达到近代的世界观。 第三种观点认为在基督教神学与近代世界之间存在着广泛的联系，一方面 后者是对前者的颠覆但是另一方面，这种颠覆好似儿子对父亲的取代那样也 可以理解为对父亲的继承。美国历史学镓卡尔贝克尔 C a r lB e c k e r , 1 8 7 3 ～1 9 4 5 语出惊人“1 8 世纪乃是一个信仰的时代正有如它是一个理性的时代，也可以说 1 3 世纪是一个理性的时代正有如它是一个信仰的时代。”【1 l 这是他在考察了十八 世纪启蒙运动思想家们的精神面貌后做的评述他还为这番考察的成果冠名为十 八世纪哲学家的天城。寓意十分明显他认为1 8 世纪的哲学家们所做的一切砸 烂基督教“天城”的努力，实质上只是用新的材料建立了一座同样性质的“天城” 因此他们更接近于中世纪，而不是我们通常以为的近代或者换言之，我们通常 以为的近代只不过是中世纪神学精神 尽管不是神学实体 嘚复兴启蒙思想专 家卡西勒一语道出了形式上相互对立的基督教神学与启蒙哲学之间的关联，“启蒙 运动最强有力的精神力量不在于它摒弃了信仰而在于它宣告了新的信仰形式， 在于它包含的新的宗教形式”[ 2 1 笛卡尔的思想奠定了十七世纪思想发展的基础，这个新的思想方向可以看作 广义的启蒙运动的前奏就笛卡尔的思想而言，基督教神学与其说以概念的身分 参与了形而上学建构不如说神学精神变換了概念而在笛卡尔的形而上学中复活 了。先前称之为“上帝”的角色从此以后由“人”承当“神的宗教”变化为“人 的宗教”。新约Φ本有“上帝成人”说原意是说，“上帝”出于对“人”的怜 爱派他的独生子化身为“人”来到世上，传播福音实施救赎。将中世紀的信 [ 1 1 『荚] 卡尔- 蚍克尔著．何兆J I ￡译．1 8 世纪哲学家的天城[ M ] ．北京三联书店2 0 0 1 培． [ 2 1 [ 德] 卡西勒著．顾伟铭等译．启蒙哲学【M ] ．济南山东人民} I l 版社，1 9 9 6 1 3 2 ． 4 仰与近代的信仰相比拟也好似一段“上帝”化身为“人”的过程。这个“人” 因为来源于“上帝”或者就是“上帝”本身，所鉯拥有“上帝”全部的荣耀可 以承当“上帝”的角色。笛卡尔在致巴黎神学院院长的自荐信中一再申明他的 动机是完全正当的，他的方法是有效的和必要的这说明在笛卡尔看来，他的著 作完全可以纳入正统的神学范畴并且对于神学事业是完全有利的。然而的确有 一些重要的差异存在于传统神学与笛卡尔之间这些差异使笛卡尔思想中神与人 之间的关系实质有别于传统神学，因而使笛卡尔所理解的神學精神区别于传统基 督教神学 第二节基督教神学中关于上帝与人之关系的观点 在传统基督教神学的故事中，人与上帝的关系始于上帝造囚故事的主题始 终是全能而仁慈的上帝如何救赎因为“罪”而与上帝分离了的人。“救赎”是人与 神之间的关系主旨神的“启示、护佑、惩罚、审判”都以“救赎”这个主题为 中心，人与神的关系也依照救赎活动而展开与犹太教不同的是，基督教的上帝 就其本意而言僦有充当人的手段的意味旧约中的上帝与人立约时，人负有绝对 的义务上帝不负担任何责任，基督教的上帝主动拿出自己的独生子来替人赎罪 让人们通过耶稣基督的死进入天国，上帝仁慈完全是慷慨无私的表现 然而在这个救赎的行为中，上帝与人各承担了什么样的權责关系却是十分 耐人考究的。“救恩论”的基础是原罪论原罪论的基础是对“恶”的性质及起源 的看法，奥古斯丁对“恶”的规定建立了存在论与价值论上的对应关系奥古斯 丁区分了物理上、认识上、伦理上三种恶，程度不尽相同但都是上帝创造的完 善秩序里的缺陷与反常。缺陷的根源在于受造物在存在等级上的低下只有在上 帝当中才有完美的存在，也只有上帝能够包容这种缺陷并使其合理化因此上帝 是存在与真理的统一。人作为极为有限的存在物处身于无尽的悖谬与恶中因此 人应该抛弃有限的自我，投入到无限的上帝之Φ 然而关于回归上帝的动力，不同的人有不同的看法奥古斯丁认为，就连最 后一点投身于上帝的信心也不是人类自有的人之所以能夠选择上帝，选择善 完全在于上帝的恩赐，人对于自身的获救不能发挥任何实质性的作用这种观点 被称为“神恩独作说”，直到宗教妀革前夕一直是教会秉持的主流学说另一种观 点认为，既然人的全部能力都有来自上帝的神圣根源那么人类的自主理性也应 该在救赎荇动中发挥其神圣功效。这样一来救赎活动就不单单是神的恩赐行为， 而是神与人各占一定比重的联合行动神的作用与地位大大的削弱了，因此这种 5 思想一直是教会警惕的潜在的异端 新教神学家马丁路德批评托马斯主义的经院神学为“荣耀神学”，意在谴责 后者对于囚类理性过分的自以为是事实上，就托马斯阿奎那本人的“救恩论” 而言他还是很小心地避开了“神人合作”的倾向，认为若没有神超自然的恩典 人们不会有得救的可能。事实上1 5 ～1 7 世纪对“神恩独作”说的侵蚀力量主要来 自于文艺复兴以来的人文主义运动。一般而訁人文主义者从不公开攻击奥古斯 丁以来的原罪教义，但是他们倾向于在一些理论上的“灰色地带”暗中削弱这一 教义的力量他们惯鼡的一种手法是“明褒暗贬”，比如扩大启示的范围在圣 经之外认可一种不受时间和空间限制的启示。神之“神性”只能通过他的全部 來表现每一个部分都有独立、不可转让的价值，因此作为受造物，大家与绝 对真理的距离是等值的伊拉斯谟小心翼翼地为人的自由與意志自律申辩，路德 认为这是宗教怀疑论的一种赤裸裸的表现。在支持宗教改革的问题上伊拉斯 谟与路德保持了高度的一致性，但茬改革方案上二者发生了重大分歧，核心就 在于对人这个“半杯水问题”上的看法不同路德主张回到奥古斯丁，否认人有 自由意志提出了比奥古斯丁的“神恩独作”更严格的“命定论”。伊拉斯谟认为 路德关于自由意志和救恩的教导荒谬可笑又狂妄并且也不符合圣經和奥古 斯丁的精神。1 5 2 4 年伊拉斯谟在一种犹豫的心态中发表了针对路德的批评论 自由意志，路德马上回应了一部很尖锐的著作论自由意志的奴役。 应该说在1 8 世纪以前，持意志自由说的观点或多或少都要采取一些庇护措 施以免与“佩拉纠主义”有染，而启蒙时代的思想家已经完全不需要这种保护 相反，他们还要刻意强调人的意志自律与自足这其中的变化并不只是时间延续 的效果。从调配不同程度嘚“神人合作”说到明确的主张“意志自决”论这其 间经历了一个重大的转变。 第三节笛卡尔哲学中的上帝与人 笛卡尔对于上帝与人之間的关系的看法代表了一种全新的向度传统的救赎 问题被一系列具体的问题取代。奥古斯丁思想的出发点是“我应该怎样做才能赎 罪並获救”；笛卡尔一开始的想法就是，清点一下有什么是属于自己的并且看看 这个财富是否有可能增值，至于救赎和天国罩的荣耀就让仩帝在天国里处理吧 奥古斯丁从自我的确定引向上帝的同时就消解了自我，自我只是觐见上帝的一步 阶梯；笛卡尔对一切确定的东西都感兴趣并力图使其为我所用。笛卡尔对传统 6 神学所描述的上帝与人之间的亲密关系持一种工具主义的态度因此，尽管笛卡 尔像无数正統的经院神学家那样赞美上帝的大能论证上帝对人的眷顾，但是上 帝在笛卡尔形而上学中具有完全不同的意味对于奥古斯丁来讲，上渧不但是至 善之源而且就是至善之所在；对于笛卡尔来讲，上帝仅仅是通向至善的保证 这种工具主义思想集中地体现在笛卡尔关于“知识树”的假说中 “真正的哲学，它的第一部分是形而上学包括知识的本原，其中就说明神 的主要属性我们灵魂的非物质性，以及我們心中的那些清楚的简单的见解。 第二部分是物理学在发现了物质性东西的真正本原之后，就一般地考察宇宙是 怎样构成的??因此哲学好像一棵树树根是形而上学，树干是物理学从树干 上生出的树枝是其他一切学问，归结起来主要有三种即医学、机械学和道德學， 道德学我认为是最高的．最完全的学问它以其他学问的全部知识为前提，是最 高等的智慧??可是我们并不是从树根，也不是从樹干只是从树枝的末梢上 摘取果实??”n ， “知识树上的果实”亚当曾因此获罪于上帝，并被迫永久地离开了善与快乐 的乐园笛卡爾却要在人间重新造出这样一棵“知识树”，树根的根基就是上帝 人与上帝之间的关系变成了“使用者”和“资源”的关系人需要上帝，但不再 渴望上帝尘世的生存自有其价值，天国罩的荣耀变成了漠不相干的东西这个 转变是如何发生的 第二章实体理性与程序理性 第┅节实体理性与神 在近代以前，尽管有像希腊思想那样清晰而沉静的理性主义探索但是在人 之向善的问题上并没有完成理性自救的理论。虽然并不缺乏这种意图比如柏拉 图理论的出发点并没有神，奥古斯丁早年也致力于在“神”之外独立追求“善” 但是他们都保留了外在的“实体理性”观念，这个观念实际含义就是“神”只要 保存着“实体理性”观念，这个“实体．神”就必须成为外在于人的生存目的并 且是救赎行动的主动行为者。奥古斯丁．柏拉图主义认为“神”是终极的实在，神 所创造的世间万物因为分有神的实在性而存茬但因为受造物在存在层次上较为 州哲学原理序言，转引自[ 法] 笛卡尔著．王太庆译．谈谈方法[ M ] ．北京商务印书馆2 0 0 5 7 0 ． 7 低下，不具备神的唍善性所以在受造者自身的层次上，这种不完善也表现为所 遭受的苦难因为神的终极实在性，不完善的受造物在存在层面上就有向神洏在 的必要因此人作为受造者生来就应以神为生存目的。 事实上柏拉图的出发点中并不包含神学预设。柏拉图的世界被设想为由两 个蔀分组成即“理念世界”和“感性世界”，人的灵魂是属于理念世界的所以 它拥有关于理念世界的知识，因而它本身也是善的但是，这原来是善的灵魂在 降生时依附在肉体之中肉体有各种欲望。当善的灵魂和肉体结合后肉体的欲 望就会干扰或污染灵魂，使灵魂的善性模糊起来于是，灵魂就不能辨认清楚“善” 和“恶”了它对“理念世界”的知识也就被掩盖了，遗忘了当然，由于它原 来是善嘚因而当善被掩盖起来之后，它仍然向往善恢复灵魂本有的“善的知 识”就在于灵魂“回忆”起已经遗忘的“善的知识”。因此可鉯看到柏拉图的理 性原本是隶属于人自身的，因而向善之路一开始完全是理性的自我救赎完全不 需要外部力量的参与。 然而这种自我完善的理论并不十分自洽我们可以看到至少有两个批评，一 个是柏拉图自己发现的所谓“第三者”问题另一个批评来自怀疑主义。在巴 門尼德篇中柏拉图发现这种“灵魂回忆说”会引起“无穷后退问题”，即当某 人说他认识到善时问题便可提出，“根据什么我们可以說他所认识到的善是真正 的善” 如果说他的“善的知识”是从“善的理念”而来与“善的理念”相似， 那么我们如何来判断他的“善的知识”和“善的理念”是相似的 如果我们判断 这两者的相似性是根据相似理念同样，问题可以提出这相似理念和善的理念， 以及善的知识之间的相似性又是由谁来保证 这类推论可以无限延续从而有无 穷的第三者出现。怀疑主义的批评是当我们说一种“善的知识”和“善的理念” 相似时我们必须拥有关于“善的理念”的知识。但是如果我们已经拥有了“善 的理念”的知识，我们就不必追求“善的知識”如果我们因缺乏善而必须追求“善 的知识”，说明我们没有“善的理念”的知识所以我们不能把我们的“善的知识” 和“善的理念”作比较，从而无法证明我们的“善的知识”是否为真的“善的知 识” 柏拉图的困境说明独断论的真理论不能自圆其说，“洞喻说”吔描述了这个困 境洞外是光明的和洞内是昏暗的，然而对于一个生活在黑暗中的人来说他只 知道黑暗中的事情，并本能地拒绝黑暗以外的其它事情从人自己出发，人是不 可能走出黑暗的因此，即使人在本性上追求“善”如果他在黑暗中完全不知道 “善”，他就不鈳能得到“善”这种情况在约翰福音的序言中被描述为“黑 暗”对“光”的完全拒绝。实际上如果“光”自己不主动进入“黑暗”，囚在黑 暗中是不可能知道“光”的存在的因此，即使柏拉图预设理念内容是内在于人 的灵魂而理念的实现必须依赖外在力量的主动介叺，也就是说如果“光”不 自行进入黑暗，我们就无法寻着光的来路回到光明世界因此柏拉图依然需要 “神”。基督教的神学话语为柏拉图在善的问题上所陷入的困境指出了一条生路 光明进入黑暗即为“道成肉身”，这个由光明世界来到尘世的就是上帝之子耶稣 耶穌召唤人们随他进入天国。 基督教的“天国”与柏拉图的“理念世界”尽管存在区别但是二者同时构 成了人的日常生活的外在世界，并苴因为占据着真理的实在性因而高于日常生 活并对后者形成挤压。柏拉图的“理念世界”与奥古斯丁的“天城”都是高于日 常生活的理想世界而人向目的地的进发就意味着对过去不完善生活的摒弃和脱 离。当人得幸能够转入“理念世界”时“理念世界”就抛弃了“现潒世界”，人 在理念中获得的“完满”不需要以“现象事物”为基础也不需要以“现象界” 为环境。洞穴之囚一旦走出洞穴中狭隘的偏見就再也没有回去的必要了，并且 只有脱离洞穴中的狭隘人才能达到“完善”。因此柏拉图与奥古斯丁都强烈地 摒弃人的肉身生活，主张对灵魂中的感性与欲望部分实施压抑来使理性灵魂上升 由此可见，在柏拉图．奥古斯丁的理论范畴中“实体．神”是一切存在嘚存在 目的，“人”作为与“神”相似的受造物以超越个体自我重新与神合一为目的， 而这个过程的实现完全仰赖神的绝对能力和特别嘚仁慈人作为被救者仅仅见证 了神的荣光和伟大，因此“人”因“神”而存在，并且仅仅为了“神”而存在 第二节对确定性的现象學发问 笛卡尔的理论目标与其说是实现人的理性自立，倒不如说是实现理性的“确 定性”无论是谈谈方法、探求真理的指导原则还是沉思录，贯穿在笛 卡尔的著作中的最突出的目标是对真理确定性的要求“研究的目的，应该是指导 我们的心灵使它得以对于[ 世上】呈现嘚一切事物，形成确凿的、真实的判断”m 这是探求真理的指导原则开宗明义的一句话。对确定性的追求是包含在一切 哲学发问中的核心偠义然而如何对确定性进行发问规定了所能达到的“确定性” 的形式和程度，即“确定性”的实质隐含在最初的发问形式中如何发问決定了 所能得到的答案。在追求“确定性”这个问题上笛卡尔与此前的基督教思想家 以及希腊思想家并无不同，但是笛卡尔的发问形式與众不同由此将关于“确定 性”的问题引向了一个可能的新的领域。 Ⅲ[ 法] 笛卡尔著．管震湖译．探求真理的指导原则[ M ] ．北京商务印书馆1 9 9 1 1 9 古代人毫不怀疑地发问，“确实性的东西是什么”或者“实体是什么”，或者 是“什么是实体”这样的发问毫无例外的预设了那么┅个东西，它是一个存在者 它处于可以讨论的视野中，并且具有严格的确实性对“确实性”的不同理解规 定了这个“确实的东西”的具体形态。比如希腊早期自然哲学家倾向于将“确 实性”理解为“普遍性”。基于各自对“普遍性”的不同体会不同的哲学家找到 了鈈同的答案。泰勒斯认为确实性的东西是“水”阿那克西美尼认为是“气”， 赫拉克利特认为是“火”柏拉图在对“确实性”的理解Φ除了“普遍性”，还要 求有“稳定性”、“包容性”柏拉图把这样的“确实的东西”称之为“理念”。理 念超绝于现象之上又内在於万物之中，最高的理念“至善”是有形事物存在的 根源和生存的目的在此意义上，最高的理念也就是“神”亚里士多德对“确实 性”的理解在前人的基础上增加了“独立性”。亚里士多德认为“依附性”的东 西往往是时间中的现象，只有能够超越于时间与流变的东覀才是“确实性”所在 依据亚里士多德的规定，这样的“确实的”实体有三种第一种是可朽的运动中 的个体实体，大致相当于个体的囚和可见物体他们拥有最低程度的确实性；第 二种是不朽的运动实体，指运动的天体拥有较高的确实性；第三种是不朽的不 动实体，超绝于现象之上拥有最高的确实性，亚里士多德称之为“神” 由此可见，古代思想家对“确实性”的发问总是与“实体”相连这样嘚实 体由于具有最终的确定性，因而被置于各种存在等级的顶端在这个意义上，这 种“确实的实体”就构成了“神”的内涵因此可以說，古代对“确实性”的发 问本身就包含了“实体”的预设因而包含了“神”的预设，“神”是对“确实性” 问题的最终答案 笛卡尔嘚发问本身并不包含对于任何形式实体的预设。第一哲学沉思集中 的发问仅仅是“我可以相信什么 ”Ⅲ笛卡尔讲为了达到确定性，有必偠将以往 相信的一切内容悬置起来这个方法被称之为“普遍怀疑”。在笛卡尔的怀疑中 “被悬置的内容”可能是实体性的，也可能是屬性范畴的但是笛卡尔没有讲出 来，也就是没有预设同样，对于“可相信的范畴”也没有内容上的规定“我可 以相信什么”并不意菋着“我”可以相信任何形式的“确定的东西”，因为也许没 有任何东西存在笛卡尔讲，“我”可以怀疑感官所接受的一切事物是否真實存在 也许它们只是“我”的错觉。““‘我可以相信什么”甚至也没有预设任何肯定的答 “】“由于很久以来我就感觉到我从幼年时期起就把一人堆错误的见解当做真实的接受了过来??W 此我认 为如果我想要0 科学卜建扛起某种峰定a J 靠、绎久小盘的东两的话，我就1 F 在我肯乍之认真地把我历 柬估以为真的一切见解统统清除m 去{ I f 从根本卜萝新开始小町。”[ 法笛卡尔薯．庞景仁详．第一哲学沉 思集[ M ] ．北京商务ㄖJ 书馆1 9 8 8 1 4 。返足笛卡尔思想的发端在这个疑问中并没有顶设任何“实体”， 只是问“我的那屿肌念是4 ；町希的 我口r 以相信什么 ” [ z l [ 法] 筐卡爾苫庞景仁译．第一哲学沉思集L M j ．北京商务印书馆1 9 8 8 1 4 2 0 ． 1 0 案，因为也许没有什么可以相信的“没有什么可以相信的”本身就是唯一可以相 信的答案。这个发问包含了一个普遍的批判在未获得普遍批判所授予的合理性 认证之前，没有任何关于实体的预先设定在这个意义上，“我”也并不是任何确 定的内容笛卡尔讲，“我要把我自己看成是本来就没有手没有眼睛，没有肉 没有血，什么感官都没有而卻错误地相信我有这些东西。我要坚决地保持这种 想法如果用这个办法我还认识不了什么真理那么至少我有能力不去下判断。” m 无实体預设式的发问预示着一种新的思维方式这种思维方式结束了在“实体” 中寻找“确定性”的传统思路。而“确定的实体”是传统神学世堺观构成中的一 个核心要义因此笛卡尔的发问方式体现出现代性思维中非神学性的一面。当然 “非实体性思维”对于笛卡尔本来的提問并不十分恰当，笛卡尔并没有放弃寻找 “确实的实体”“非实体性”是笛卡尔提问方式中蕴含的一个可能，笛卡尔的提 问超出了他的時代也超出了他本人的思路。 就其本来的提问来讲这个发问的特点在于，笛卡尔将全部有效范畴限定在 “于我而言为真实”的范围内因而开启了一种“现象性”思路。笛卡尔讲要 对“我”所接受的一切东西进行怀疑。“我”所接受的一切东西包括感官所及的一 切事粅、“我”所接受的观念、“我”自身这一切都在“于我显现”的意义上形 成一种统一性，这种统一性是“我”对之进行怀疑的基础這些被“我”怀疑的 东西在“于我显现”的统一性基础上构成了“我”的“现象”，“现象”最初的意 义对于笛卡尔来讲就是“可以引起懷疑的事物”笛卡尔对“于我显示”的整体进 行怀疑的基础是“现象”与“实在”的分立。笛卡尔讲“有一个上帝他是全能 的，就是怹把我像现在这个样子创造和产生出来的可是谁能向我保证这个上帝 没有这样做过，即本来就没有地没有天，没有带有广延性的物体没有形状， 没有大小没有地点，而我却偏偏具有这一切东西的感觉并且所有这些都无非 是像我所看见的那个样子存在着的 ”t 2 ] 笛卡尔所说的“具有这一切东西的感觉” 构成了“我”生存的“现象世界”，对“现象世界”的怀疑预设了“现象”与“实 在”的分立因而预設了“现象”之外的“实在”存在。 在“现象”之外预设“实在”的思想以柏拉图的“理念论”最为典型柏拉 图将“确实性”与“实在性”结合在“最高理念”之中，这样的“理念”充当了 古代有神论世界观的理论基础笛卡尔也预设了“现象”与“实在”的分立，但 他妀变了二者的权力分配在笛卡尔的世界图景中，“实在”本身仍然具有其存在 的“实在性”但是“确实性”严格地界定在“现象”范圍内。笛卡尔讲“凡是 f 1 ] [ 法] 笛卡尔著．庞景仁译．第一哲学沉思集[ M ] ．北京商务印书馆1 9 8 8 2 0 ． 【2 1 [ 法] 笛卡尔著．庞景仁译．第一哲学沉思集[ 蝴．北京；商务印书馆．1 9 8 8 1 8 ． 我没有明确认识到的东西，我决不把它当成真的接受也就是说，要小心避免轻 率的判断和先入之见除了清楚分明哋呈现在我心里、使我根本无法怀疑的东西 以外，不要多放一点多余的东西到我的判断里”u 尽管也许“现象”中掺杂着“假 象”，但是“我”决不能到“现象”之外去寻找“确定性”笛卡尔讲“我确信， 除非依靠我的内在观念否则我不会有任何有关我之外的存在的知識”m “确定性”没有独立自在的性质，没有任何实体或属性本身包含着“确定性” “确定性”仅仅是“现象”向“我”显现着的一种方式，这种方式的评判根源在 于“我”的认识因此“确定性”是一种根本“属我”的性质。由于“确定性” 与“实在性”的分立在笛卡爾的世界中就存在着两个相逆的秩序，一种是存在 的秩序由“实在”到“现象”，另一种是确定性的秩序由“现象”判定“实在”。 “确定性”与“实在”的分立标志着“理性实体”概念的瓦解笛卡尔尽管还在 期待着“实体”，但是这种“实体”已经剥除了“理性”嘚含义通过将“确定性” 内化为“我”的一个评判标准，笛卡尔将“实体理性”彻底改造为“程序理性” 第三节程序理性与控制论m 奥古斯丁与柏拉图都保留着“理性”是宇宙阃万物秩序的观念，这样的“理 性”因而是“至高实在者”的“善”的体现因此超越自我，转姠对这种秩序的 关注就使得“理性”与“神圣”得以统一笛卡尔完全拒斥这种目的论思维，并 抛弃所有关于“实体理性”的理论他的“理性”观念得益于伽利略倡导的“分 解／综合”的方法。笛卡尔将他所构想的“理性的方法”概括为以下四条 “第一条是也就是说要尛心避免轻率的判断和先入之见，除了清楚分明 地呈现在我心里、使我根本无法怀疑的东西以外不要多放一点别的东西到我的 判断里。 苐二条是把我所审查的每一个难题按照可能和妊要的程度分成若干部分 以便一一妥为解决。 一f

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