永不褪色的记忆――“五四”运动85周年纪念?南方网社会新闻频道
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　　如果我有时光机，定要到八十五年前那段让人热血涌动的岁月，亲眼看一看：当国家面临外扰内困，一群年轻人如何扛起了救国驱辱的重任？五四运动――这个披着光环的词语――已被深深镌刻在中华民族争取自由和解放的史碑上。　　没有凭借高科技施展才华的复杂，也没有划分灰、白、金领的矫情，五四青年就是这么好懂：一颗爱国心。历史长河奔腾不息，我们错过了很多浪花雀跃的精彩，心头难消的却是久久不息的河哮。五四运动，永远的记忆；五四青年，永远的楷模；五四精神，永远的向导！
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健客价:¥28.00五四：新文化运动为何批孔？
新文化运动为何“覆孔孟”？
——以陈独秀为例
内容摘要：五四新文化运动因“覆孔孟”而常受非议，但他们为什么要激烈地反孔？却一直缺少认真的清理。本文认为，陈独秀反对孔教入宪，旨在捍卫思想和信仰的自由，维护公民的平等权利。他认为孔教与帝制不可分割，而与共和绝不相容，尊孔涉及要民主共和还是要君主专制的问题。他认为孔子之道不适于现代生活，有违个人独立和人权平等的原则。陈独秀并不否认孔子之道在历史上的功能，也不否认它能维系世道人心，但他不能容忍这种维系继续下去，因为他所向往的是不同于传统的世道人心和不打折扣的现代社会秩序。
关键词：五四；陈独秀；反孔；民主共和
对于五四新文化运动的反孔之举，无论过去还是今天，都有人不以为然，甚至极为反感。在这个世纪之交，孔子的香火灭而复燃，越来越旺，大成殿年年举行隆重的祭典，峨冠博带，三叩九拜，加上新编的仿古乐舞，在吸引着外国游人的同时也对新一代进行着教育和引导。五四新文化运动的倡导者们曾经痛心于思想文化变化之慢，但新的经验证明，思想文化的变化有时也快，有一句流行的话是“三十年河东，三十年河西”，其实用不了三十年，只要有足够的舆论力量，一代大脑的流行色很快就可以制造出来。在这种背景上成长的一些年轻学者已经很难理解五四新文化运动。在一些人那里，尊孔似乎是天经地义，而反孔简直不可思议，陈独秀、胡适、鲁迅、钱玄同和吴虞等人都成了怪物。面对五四新文化运动，虽然断然否定者至今仍然是极少数，一般的表达都用“虽然……但是……”的句式，但面对当年批孔的行为，人们似乎已经无须思索，就可以扔下一个断语：“过激。”
然而，接下来的问题却无法回避：陈独秀、胡适、鲁迅等人都疯了吗？精神不正常吗？如果不然，他们为什么要那样激烈地反孔？事实上，只有认真回答这个问题，并弄清他们的思想逻辑，才可以避免做出轻率的判断。本文仅以陈独秀为例进行考察。
从道理上讲，“覆孔孟”是新文化运动的题内之义。当时的中国正处于一个特殊的历史阶段，一场伟大的革命使中国的政治制度从前现代跨入现代，而文化的变革却不可能随着政治变革的脚步同时完成。从一般意义上说，政治上的变革并不要求文化也与之同时变革，但辛亥革命所进行的政治变革却远远不同于此前中国两千多年历史上的改朝换代，而是意味着中国社会要从帝国进入民国，从帝王专制的前现代社会进入民主共和的现代社会。这是一次真正具有划时代意义的社会变迁。这种变迁不仅要求政治制度的改变，而且要求思想观念和价值系统的全面变革。对于一个古老的民族来说，建构新的价值系统不是一件容易事，因为建设需要空间。虽然人的头脑空间很大，被开发利用的只是极小一部分。但作为经过个人社会化而生活于某种传统中的人，即使知识少得可怜，其头脑都已被某种系统占据，形成了它的构架和运行路径。在这种情况下，新思想如果只是碎片，是容易被吸纳的；但如果作为整体，却没有场地可以着陆。这就像电脑，它是经过格式化的。对于外来的系统，它可能兼容，也可能不兼容，只要不兼容，就无法正常运行。如果要装入新的系统，就需要重新格式化。辛亥革命之后，新生的共和国面对种种问题，其根本就在于现代的政治制度与前现代的文化传统“不兼容”。在这种情况下，可以有两种不同的选择：一是以中国传统为本位改造民主共和制度；一是以共和制度为本位改造中国传统。新文化阵营选择了后者，立足于保卫民主共和，致力于思想文化革命。所谓新文化运动，也就是要对中国人的精神重新进行格式化。因此，孔子之道不能不首当其冲。
然而，尽管辛亥革命前就有人对孔子之道开始了批判，但辛亥革命之后的“反孔”运动并非新文化阵营主动发起的。众所周知，革命之后中国展开了一场文化上的争夺战，主动出击的是政治较量中的失败者。比如康有为，随着革命的发生，他的政治理想破灭了，因而退而求其次，守卫文化阵地。在其开始，革命者反映非常迟钝，完全处于被动地位。直到复辟的闹剧上演，人们才意识到这场文化争夺的重要性。更引人注目的是，复辟失败之后，其政治上的势力已经如过街老鼠，而文化上的势力却仍然大行其道，没有放弃他们的努力。袁世凯准备称帝时曾下祀孔令，并在宪法中加进了尊孔的条文。袁氏称帝失败之后，国会提出删除宪法中的尊孔条文，内务部也决定取消跪拜礼。一些人却仍然要维护尊孔条文和跪拜礼。康有为在日在《时报》发表致总统总理书，主张“以孔子为大教，编入宪法，复祀孔子之跪拜明令”。这封信引起了陈独秀的重视，因而写了《驳康有为致总统总理书》。文章开头写道：“南海康有为先生，为吾国近代先觉之士，天下所认同。吾辈少时，读八股，讲旧学，每疾视士大夫习欧文谈新学者，以为皆洋奴，名教所不容也；前读康先生及其徒梁任公之文章，始恍然于域外之政教学术，粲然可观，茅塞顿开，觉昨非而今是。吾辈今日得稍有世界知识，其源泉乃康梁二先生之赐。是二先生维新觉世之功，吾国近代文明史所应大书特书者矣。”在这里，我们可以看到陈独秀对康、梁的感情。作为曾因替康有为辩护而被视作“孔教罪人”的昔日学子，并没有忘记当年的精神导师，可是，面对康有为眼下的表现，陈独秀却无法认同，他不能不发起批判了。他说：“中国帝制思想，经袁氏之试验，或不至死灰复燃矣，而康先生复于别尊卑、重阶级、事天尊君、历代民贼所利用之孔教，锐意提倡，一若唯恐中国人之‘帝制根本思想’或至变异者。”[1]陈独秀首先反对的，是康有为欲尊孔教为国教的企图。孔子学说与“教”相联，最先称为“儒教”。“儒教”一词出现于东汉，但在相当长的时间里，中国文人并没有深究这个“教”应该解释为“教化”，还是应该解释为“宗教”。近代以来，西方宗教的传播对中国本土文化形成有力冲击，为了抵制西方宗教，“孔教”一词开始流行。康有为意识到西方宗教对中国传统的威胁，因而努力把儒学变为宗教。这种做法正如他把孔子学说解释为变法哲学一样勉强，但他一直为之努力。就此而言，康有为可谓用心良苦。但是，他的大一统思想却使他不满足于设教于民间，而是要立孔教为国教。这就不能不引起陈独秀们的反击了。
陈独秀首先否认孔教是宗教。他说：“孔教绝无宗教之实质与仪式，是教化之教，非宗教之教”，如果一定要立孔教为国教，则是“平地生波，惑民诬孔”。根据他的看法，“宗教实质，重在灵魂之救济，出世之宗也。孔子不事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所谓性与天道，乃哲学，非宗教。”在答俞颂华的信中，他曾进一步申明：“宗教之根本作用，重在出世间，使人生扰攘之精神有所寄托耳。倘以规定人生之行为为义，则属入世间教，与伦理道德为枝骈，宗教之为物，将于根本上失其独立存在之价值矣。”[2]
进一步的问题是：即使孔教是宗教，是否就可以写入宪法？事实上，这是陈独秀更为关心的问题。因为它涉及到现代社会信仰自由和思想自由的原则。按照现代社会信仰自由的原则，有人信仰孔教，正如有人信仰佛教或基督教一样，也应该受到宪法保护。但是，如果把孔教写入宪法，情况就不同了，正如陈独秀所指出的：在中国人中，佛教信徒最多，除此之外，还有耶、回二教，信徒遍布国中。在这种情况之下，如果说不尊孔即是无教，显然忽略了其他宗教的存在；如果立孔教为国教，则无异是对其他宗教的歧视和压迫，有违现代国家信仰自由和人权平等的原则。因此，陈独秀对康有为的论调进行了反复批驳。在《驳康有为致总统总理书》中，他强调指出：“信教自由，已为近代政治之原则。……康先生蔑视佛道耶回之信仰，欲以孔教专制于国中，吾故知其得于近世文明史政治史之知识必甚少也。”[1]在《宪法与孔教》一文中，陈独秀又质问道：“蔑视他宗，独尊一孔，岂非侵犯宗教信仰之自由乎？”陈独秀所反对的，是孔教通过宪法而获得独尊的地位；他所捍卫的，是公民信仰自由的权利。陈独秀指出：即使外来宗教不算，在中国固有的三教九流中，儒教也只是其中一种。如果宪法蔑视其他宗教而独尊孔教，“效汉武之术，罢黜百家，独尊孔氏，则学术思想之专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上。”他进一步指出，如果孔教会仅是私人团体，立教于社会，国家当然应该像尊重其他宗教一样尊重信仰自由，但是，“今乃专横跋扈，竟欲以四万万人各教信徒共有之国家，独尊祀孔氏，竟欲以四万万人各教信徒共有之宪法，独规定以孔子之道为修身大本。呜呼！以国家之力强迫信教，欧洲宗教战争，殷鉴不远。”当然，以国家之力强迫信仰某种信教，也未必导致宗教战争，因为战争的发生需要双方都有相当的力量，只要一方力量足够强大，异教徒无论受何种压制，战争也无从发生。尤其是在中国，并不存在为信仰而战的传统。从这个意义上说，陈独秀的说法未免有点言过其实。但是，民主共和国的宪法独尊某教，其他教派的确有理由不满和反抗。陈独秀的警告并非没有意义。陈独秀提醒人们：“盖宪法者，全国人民权利之保证书也，决不可杂以优待一族、一教、一党、一派之作用。……况挟堂堂国宪，强全国之从同，以阻思想信仰之自由，其无理取闹，宁非奇谈！”[3]
陈独秀还特别强调指出了尊孔教为国教的后果：一、“假令定孔教为国教，则总统选举法及官吏任用法，必增加异教徒不获当选一条。否则，异教徒之为总统官吏者，不祀孔则违法，祀孔则叛教，无一是处。又如学校生徒之信奉佛、道、耶、回各教者，不祀孔则违背教规，祀孔则毁坏其信仰，亦无一是处。”二、“以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废；盖今之宪法，无非采用欧制，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百余条，其不与孔子之道相抵触者，盖几稀矣，其将何以并存之？”也就是说，孔子之道与共和国宪法是冲突的，只要加入尊孔的条文，宪法就可能成为一张废纸。
在新制度尚未扎根之际，破坏它非常容易。把孔教写入宪法，很容易使许多涉及现代国家原则的条文都成为空话。为此，致力于中国现代化的新文化阵营当然要竭力反对。他们反对孔教入宪，也就是反对孔教通过宪法而获得独尊的地位，维护现代社会的平等原则，反对国家以国教侵犯人权。他们所捍卫的，是思想的自由和信仰的自由，是不同信仰的公民在一个现代国家应该拥有的平等权利。
陈独秀等反对立孔教为国教，反对在宪法中保留尊孔的条文，不仅因为它有违信仰自由的原则，同时也因为孔教与帝制的关系。
陈独秀认为：“儒者三纲之说，为一切道德政治之大源。君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词，曰忠，曰孝，曰节，皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也。”[4]他认定孔子之道的特点是“别尊卑，重阶级，主张人治”，儒家三纲是“制造专制帝王之根本恶因”，并由此得出结论：“孔教与帝制，有不可离散之因缘；……主张民国之祀孔，不啻主张专制国之祀华盛顿与卢梭！”[1]“吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果，无数废共和复帝制之袁世凯，当然接踵应运而生。”[5]
在他看来，孔教与帝制是紧密结合的，而与共和却无法相容。在张勋和康有为倡导尊孔之时，国内少有公开反对者，陈独秀却通过种种迹象而感到共和制度已经不稳。事实被他不幸而言中，复辟闹剧终于上演。当张勋复辟失败之后，人们为之欢欣鼓舞。陈独秀却忧心忡忡，因为他感到张勋复辟虽然失败，而共和国却未必能够久存，原因是尊孔论依旧盛行于中国。他说：“孔教与共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一，此意愚屡言之。张、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教。盖以孔子之道治国家，非立君不足以言治。”他认为：“孔子之道，以伦理政治忠孝一贯，为其大本，其他则枝叶也。故国必尊君，如家之有父。荀、董以后所述尊君之义，世或以为过当，非真孔道，而孟轲所言，不得谓真孔道也。孔、孟论政，纯以君主贤否卜政治之隆污，故曰：‘君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。’……”他引经据典，从孔门弟子的学说到孔子尊崇的典籍，以大量证据说明孔教与帝制的关系。在他看来，儒家经典之中，无论孔孟语录，还是《尚书》、《易经》、《春秋》，都在宣扬着“抑民尊君”，巩固着尊卑秩序。他由此得出结论：“主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。”“若尊孔而不主张复辟，则妄人也，是不知孔子之道者也。去君臣之大伦，而谬言尊孔，张、康闻之，必字之曰‘逆’。”[6]
这就是陈独秀关于孔教与帝制的言论，其要点有三：一、孔教与帝制，有不可离散之因缘；二、孔教与共和乃绝不相容之物；三、主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟。他说：“吾人倘以为中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日竞争世界之生存，则不徒共和宪法为可废，凡十余年来之变法维新，流血革命，设国会，改法律，（民国以前所行之大清律，无一条非孔子之道，）及一切新政治，新教育，无一非多事，且无一非谬误，应悉废罢，仍守旧法，以免泛滥吾人之财力。”否则，“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行！”[3]
这里的问题是：我们究竟要一个什么样的国家，要一个什么样的社会？是要民主共和还是要君主专制？陈独秀不愿看到君主专制的复辟，不愿看到民主共和的流产。因此，他所领导的新文化运动别无选择，当然要推倒孔子这尊偶像。
新文化运动对孔子之道进行重估，另一个关键点是孔子之道是否适宜于现代生活？他们的回答非常明确：孔子之道不适于现代生活。
他们首先思考的是孔子之道与社会平等之间的关系。现代文明的标志之一是法律面前人人平等，而孔教却是别尊卑、明贵贱、重阶级，剥夺一部分人的权利而保障另一部分人的特权。对此，陈独秀有比较清晰的揭示。在《宪法与孔教》中，他说：“西洋所谓法制国者，其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊。虽君主国亦以此为立宪之正轨，民主共和，益无论矣。”孔教却与此相去甚远，它教“忠”，教“孝”，教“从”，所培养和造就的，“皆片面之义务，不平等之道德，阶级尊卑之制度”。
有人认为三纲五常并非孔子原意。对此，陈独秀进行了认真的辨析。他认为“儒教之精华曰礼”，“礼”是什么？他从儒家经典中找出了一系列依据：“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也，故贵贱有等，衣服有别。”“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。”“非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也。”“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”“君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”……他说：“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德、礼教、生活、政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。何以明之？儒家之言：社会道德与生活，莫大于礼；古代政治，莫重于刑。而《曲礼》曰：‘礼不下庶人，刑不上大夫。’此非孔子之道及封建时代精神之铁证也耶？”[7]他告诉人们，“礼”的根本就在于别尊卑，明贵贱，维护宗法社会的等级秩序。因此，若尊孔教，社会就无法平等。
除此之外，他们还认为孔子之道有碍个人的独立。对此，陈独秀从不同的角度进行了论述。他说：“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。父兄畜其子弟，子弟养其父兄。《坊记》曰：‘父母在，不敢有其身，不敢私其财’。此甚非个人之道也。”[7]
保障个人的自由、尊严和权利，是现代文明的又一重要标志。无论国家、社会还是家庭，都必须保障个人的权利。而个人权利的获得，首先需要尊重人格的独立。如果遵循孔教纲常，个人独立就无法实现。陈独秀指出：妇女参政是现代社会妇女生活的重要内容，律以孔教，则“妇人者，伏于人也”，“女不言外”，参政显然有失妇道；男女交际为现代社会生活所必需，律以孔教，则“男女不杂坐”，“嫂叔不通问”，“男女不同席，不共食”，男女社交，岂不有违礼教？……无论是为子者还是为妻者，要独立自主，都与孔教的要求大相径庭。
一方面是孔子所倡导的礼教秩序，一方面是个人的独立、自由和权利，现代人应该选择什么？众所周知，《新青年》集团选择了后者。新文化运动的目标是个人的独立、自由、尊严和权利。为了这个目标，他们无法让孔子之道干扰和延缓现代生活的实现。
一些人之所以主张尊孔，是因为他们认为孔子之道可以维持世道人心，防止社会失序和道德失范。他们认为，两千多年来，中国的社会秩序一直依靠孔子之道在维系，若不尊孔，必致大乱，甚至国将不国。最先发表如此言论的是康有为。面对共和之后的社会现实，他的看法是道德堕落、世风日下；而之所以如此，回答是皆因不尊孔子之故。这涉及几个相互联系的问题：一是对革命之后社会现实的基本评价；二是对于社会混乱的认识；三是应该用什么来维系世道人心。
面对“世风日下”的看法，陈独秀表达了不同的见解。他说：“吾国民德之不隆，乃以比较欧美而言。若以古代风俗人心，善于今日，则妄言也。”[7]在陈独秀的思想中，这是一个重要的见解，体现了他对固有文明历史的认识。在他看来，当时中国的世道人心虽然不好，但并没有比过去变得更坏。他争辩说：“风俗人心之坏，莫大于淫杀。此二者古今皆不免，而古甚于今。……古之宫廷秽乱，史不绝书，防范之策，至用腐刑。此等惨无人道之事，今日尚有之乎？”与康有为的看法相反，他认为中国社会非但没有世风日下，而且自“共和思想流入以来，民德犹为大进”。他提出的证据首先是黄花岗七十二烈士：“为国就义，扶老助幼，举止从容。至今思之，令人垂泪！中国前史，有此美谈乎？”然后是纷乱中的民国政要：“袁氏称帝，冯、段诸公，竟不以私交废公义；唐、蔡、岑、陆，均功成不居。此事在欧美日本为寻常，而为中国古代军人所罕有。”[7]
评价世道人心的好与坏，关键在于价值尺度。由于价值尺度不同，面对同样的事实，评价却截然不同。比如，面对议会的激烈争论，具有现代政治意识的人们会认为那是自由和民主的体现，习惯于专制和独裁的人们却会嘲笑它的混乱；面对男女同校和恋爱自由，有人为之欢欣鼓舞，有人则认为伤风败俗；面对娜拉的出走，有人赞美她的觉醒和勇气，有人也会认为有失妇道，应该被抓回来沉塘。在新旧交替的变革时期，人们的分歧常常是不同价值尺度的分歧。面对同样的社会现实，康有为为之痛心，陈独秀却要为之欢呼。因为双方所要的大不相同，康有为眼里的所谓礼崩乐坏，在陈独秀等人看来，正是文明的发展和道德的进步。陈独秀在《孔子之道与现代生活》的结尾写道：“浅人所目为今日风俗人心之最坏者，莫过于臣不忠，子不孝，男不尊经，女不守节。然是等谓之不尊孔则可，谓之为风俗人心之大坏，盖未知道德之为何物。”[7]
社会需要秩序，这是任何人都不会否认的。但是，秩序与秩序不同，混乱也与混乱不同。如果本来是一个良好而合理的秩序，被打乱之后走向不合理，那是可悲的；如果本来是一个不合理的秩序，比如残暴统治之下的秩序，被打乱之后走向民主，那是可喜的。这里的关键在于固有的秩序怎么样，打乱之后向着什么方向走。而且，民主共和国所要求的秩序不同于专制帝国的秩序。所谓历史的大变革，说到底就是社会生活秩序的变革。在新旧转换之际，旧秩序已经崩溃，新秩序尚未建立，必然出现秩序的混乱。对于过渡时期的秩序混乱，站在不同的立场上会有不同的认识，也会有不同的重整方向，用什么东西维系世道人心，便有不同的选择。陈独秀的态度非常明确：“吾人宁取共和民政之乱，而不取王者仁政之治。”[8]
正因为这样，他不会赞同让孔孟之道继续维系世道人心。他认为：“宗法社会之奴隶道德，病在分别尊卑，课卑者以片面之义务，于是君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，主虐奴，长虐幼。社会上种种之不道德，种种罪恶，施之者以为当然之权利，受之者皆服从于奴隶道德下而莫之能违，弱者多衔怨以殁世，强者则激而倒行逆施矣。以此种道德，支配今日之社会，维系今日之人心，欲其不浇漓堕落也，是扬汤止沸耳，岂但南辕北辙而已哉！”[9]他认为，道德是随着历史的发展而发展的，是随着时代的变化而变化的。“旧社会之道德不适于今世者，莫如尊上抑下，尊长抑幼，尊男抑女。旧社会所谓不道德者，乃不尊其所尊，抑其所抑者耳，未必有何罪恶可言（如妇人再醮之类）。吾人今日所应尊行之真理，即在废弃此不平等不道德之尊抑，而以个人人格之自觉及人群利害互助之自觉为新道德，为真道德。”[10]
值得指出的是，陈独秀并不否认孔教是国粹，也不否认它能够维系世道人心，而是他不能容忍这种维系继续下去。这涉及对固有文明的认识，在陈独秀、胡适、鲁迅等人看来，无论“想做奴隶而不得的时代”还是“暂时做稳了奴隶的时代”，都是不值得维系的；无论“狼子村文明”、“未庄社会秩序”，还是阿Q精神所显示的道德和人心，也都是不需要维系的。他们向往的是不同于固有传统的新的社会秩序和世道人心。陈独秀曾反复说明：“夫孔教之为国粹之一，而影响于数千年来之社会心理及政治者最大，且为当时社会之名产，此均吾人所应绝对承认者。惟吾人今日之研究，乃孔教果能实行于今世而有益与否之问题。果能实行而有益于今之社会，则数千年之国粹，吾人亦何忍无故废弃之？”[11]也就是说，反对孔教，不是因为它古老，也不是因为它陈旧和腐朽，恰恰相反，而是由于它仍然富于生机，对国人的精神仍然具有巨大影响力，因而有碍于现代生活。
对于历史事物，人们很容易走向两个相反的误区：一是因为“老”与“旧”而盲目否定之，好像后人就一定超过前人，古老就意味着落后；二是因为“老”与“旧”而盲目守护之，好像历史悠久就是资本，无论好坏，只要是历史形成的，就神圣不可侵犯了。传统的中国人倾向于后者。孔子之道的确影响深远，已经化入民族的血脉，但是，因此就不可改变吗？在答俞颂华的信中，陈独秀说：“来书意谓数千年历史上有力之孔教，为吾国精神上无形统一人心之具，不必汲汲提倡废弃。是说也，乃保存孔教者所持最能动人之理由，亦即鄙人所以主张孔教必当废弃之理由。”[2]在这里，他承认孔教的确是几千年来统一人心之具，但是，在康有为等人那里孔教应该尊崇的理由，在他这里恰恰是必须废弃的理由。这是陈独秀对问题的集中回答：
孔教为吾国历史上有力之学说，为吾人精神上无形统一人心之具，鄙人皆绝对承认之，而不怀丝毫疑义。盖秦火以远，百家学绝，汉武独尊儒家，厥后支配中国人心而统一者，惟孔子而已。以此原因，二千年来讫于今日，政治上、社会上、学术思想上，遂造成如此之果。设若中国自秦汉以来，或墨教不废，或百家并立而竞进，则晚周即当欧洲之希腊，吾国历史必与已成者不同。好学深思之士，谅不河汉斯言。及今不图根本之革新，仍欲以封建时代宗法社会之孔教统一全国之人心，据以往之成绩，推方来之效果，将何以适应生存于二十世纪之世界乎？吾人爱国心尚不为爱孔心所排而去，正应以其为历史上有力之学说，正应以其为吾人精神上无形统一人心之具，而发愤废弃之也。[2]
任何人都知道，已形成的历史是任何人都无能为力的存在。但是，过去的一切无法改变，就意味着它天然合理吗？用鲁迅的话说，就是“从来如此，就对吗？”[12](P428)在古老的制度、规范、习惯和精神产品中，一些东西可能很好，一些东西可能不好；一些东西可能在产生的时候是好的、有益的，而后来却成了不好的、有害的；而一些东西可能在产生的时候就源自邪恶。历史承载着这许许多多在延续，像一条河，从过去流向我们，再由我们流向未来。历史是人创造的吗？它行进的曲线有时是自然造成的，比如，天灾可以改变历史，但历史的更多变化却是人的异动造成的。如果人具有历史的主体意识，面对正在走向未来的传统，就有理由考虑是否让过去的一切都照旧发展，就有理由考虑是否可以改变，也就有理由对未来重新设计。如果有了更好的设计，就有理由面对流经眼下的传统有所作为：中止某些因素，加入某些因素。在历史面前，人可以是主动的。否则，便没有改革，没有创新，更没有革命。
客观地说，中国两千年传统社会的成功是不可否认的。成功的原因其实并不复杂：一是政治上的君主专制；二经济上生产资料的家长垄断；三是思想上的大一统。君主手中的生杀大权，家长手中的土地，都很有力量，足以让人顺从。孔教的力量无须高估，但它是润滑剂，也是缓冲器，可以避免许多紧张。说儒家思想与专制政治没有关系，大概难以令人信服，不过，说儒家是专制政治的帮凶，也似乎失之太过。因为孔孟之徒实在不是帮忙的打手，而是紧张关系的缓解者。他们的作用足以使专制秩序不再锐利和冰冷，而是呈现出某种仁慈和温情。从这个意义上说，孔子之道也许为中国的专制政治带来了些许温和，因而显示了它的优越性。不过，这只是就前现代文明而言。如果放在人类告别专制制度而走向民主的时候，它的优越性就不存在了。因为温和的专制也依然是专制。如果会进入自由、民主和平等的新秩序，那些功能自然要失掉用武之地。陈独秀们之所以激烈反孔，正因为他们所渴望的，是不打折扣的现代秩序。
参考文献：
[1]陈独秀.驳康有为致总统总理书[J].新青年,1916,第2卷第2号.
[2]陈独秀.答俞颂华[J].新青年,1917,第3卷第1号.
[3]陈独秀.宪法与孔教[J].新青年,1916,第2卷第3号.
[4]陈独秀.一九一六年[J].新青年,1916,第1卷第5号.
[5]陈独秀.袁世凯复活[J].新青年,1916,第2卷第4号.
[6]陈独秀.复辟与尊孔[J].新青年,1917,第3卷第6号.
[7]陈独秀.孔子之道与现代生活[J].新青年,1916,第2卷第4号.
[8]陈独秀.答常乃德[J].新青年,1916,第2卷第4号.
[9]陈独秀.答傅桂馨[J].新青年,1917,第3卷第1号.
[10]陈独秀.答I.T.M（社会道德）[J].新青年,1917,第3卷第2号.
[11]陈独秀.答常乃德[J].新青年,1917,第3卷第2号.
[12]鲁迅全集:第1卷[M].北京:人民文学出版社，1981.
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