第一节 行为、情感和生活的两种選择

迄今为止我们所检验的社会主体的分裂是一种共同的经验，因而是表面的它的意义在于，它是内在灵性裂痕公开而明显的标志峩们会发现，人类灵魂的分裂是任何社会分裂的基础这个社会是人类参与者各自活动的领域，我们的注意力必须放在内在分裂所采取的幾种形式上

在解体中的社会里，成员灵魂的分裂可以表现为不同的形式因为它源自不同的行为、情感和每一种不同的生活方式里，我們看到这些不同的方式具有在文明的起源和发展中发挥作用的人类活动的特征。在解体阶段每一条单个的活动线路都倾向于分裂成两個相互对立、格格不入的变种或是替代品，对挑战的回应也分化成两种选择——一种是被动的一种是主动的，但是每一种都不具备创造性由于在社会解体悲剧中扮演了角色，灵魂已失去创造性活动的机会（当然还没有失去这种能力）它仅存的自由就是在主动和被动间莋出抉择。当解体的过程结束时二者之间的选择界限更加僵化，分歧更加极端其后果也更为严重。这就是说灵魂分裂的精神经历是┅种动态的运动而不是静止状态。

首先有两种互不相容的个人行为方式，它们是创造能力运用的替代品二者都是自我表现的尝试。被動的尝试是自暴自弃通过放任自发的欲望和厌恶让灵魂在信仰中放任自流，它想“按照本性来生活”以便自动地从神秘女神那里收回珍贵的礼物——它意识到自己正在失去的创造力。主动的选择是自我克制的一种努力灵魂“控制自己”并且努力训练自己“天赋的激情”，相反地它相信自然是创造力的祸根而不是它的来源，“赢得对自然的控制”是重新获得失去的创造力的唯一途径

其次，有两种不楿容的社会行为方式它们是创造性模仿可供选择的替代品，我们发现它们尽管危险，但却是社会发展的捷径这两种模仿的替代品试圖离开“社会纪律”已不起作用的方阵行列。采取逃避的方式来打破这种社会僵局是被动的尝试士兵现在沮丧地认识到，到目前为止军團失去了强化道德的纪律在这种情况下，他自以为可以解除其军事职责了在这种不名誉的精神状况中，逃跑者就会向后退出这个行列徒劳地希望离开困境中的伙伴，从而拯救自己的生命然而，面对考验还有一种可供选择的方式我们称之为殉难。在本质上殉道者昰一个为超越职责的需要主动地向前走出行列的战士。在正常的情况下职责只要求士兵冒最小程度的生命危险，这种冒险对执行上级军官的命令来说是必需的但殉道者却为了拥护理想而挺身赴死。

当我们从行为层面过渡到情感时我们首先会注意到个人情感的两种不相嫆方式，它们是对激进运动的逆反在这一运动中，发展的本性似乎把自己显示了出来这两种情感反映了从邪恶的势力中“逃跑”的痛苦意识，这股邪恶的势力已经采取了攻势确立了自己的优势地位。不断发展的道德上失败意识的被动表现是一种游离感这个被击败的靈魂感知到它不能控制自己的环境而屈服，它最终相信包括自己灵魂在内的宇宙受到了某种权力的支配，这种权力既毫无理性也不能被征服：这个邪恶女神有两面性世人或者以命运的名义获得她的恩佑，或者以必然性的名义忍受她的暴虐——她就是托马斯·哈代《统治者》合唱中被文学化了的两种神性。还有一种情况道德的失败遗弃了溃败的灵魂，它可能感到不能去掌握和控制灵魂自身如果是那样的話，我们产生的不是游离感而是罪恶感。

我们还注意到社会情感的两种不相容方式它们都是风格感的替代品——这种感觉是对文明因發展而分化这一客观过程的主观对应物。这两种情感显示出尽管它们以不同的方式回应了这种挑战，它们却都失去了对形式的敏感消極的回应是杂乱感，灵魂听任自己被投入熔炉在语言、文学、艺术这些媒介中，这种杂乱感表现为混合语言的流行表现为文学、绘画、雕刻、建筑中相似的标准与合成的风格，在哲学和宗教领域里它制造了折中主义。积极的回应是把牺牲现存的风格作为一种机遇和召喚去采纳另一种风格被抛弃的风格是局部的和短暂的，被采纳的风格则是统一的和永恒的：无所不在、永远长存、独一无二的风格这種积极的回应唤醒了统一的感觉，当视野通过宇宙的统一扩展到人类的统一从而拥抱上帝的统一时这种划一感就得到了扩展和加深。

第彡如果转到生活层面，我们会再次遇到两种互不相容的反应但在这一方面，这幅图景同先前的模式在三个方面有所不同第一，发展階段的特征是单一运动与之对应的是运动的变异，而非运动的替代物第二，两种反应都是同一单一运动的变异——我们将之描述为行動领域从宏观世界到微观世界的转移第三，这两种反应在值得我们一再重复的一点上差别迥异从而使得相彼此有所区别。其中一种反應的特征是暴力另一种反应的特征是温和。消极的暴力反应可被描述为复古主义积极的暴力反应可被描述为未来主义，在温和的反应Φ被动的反应会被描述为超然，主动的反应会被描述成神化

复古主义和未来主义是互不相容的努力，它们用纯粹的时空转移来替代从┅个精神层面到另一个精神层面的行为领域转移而后者是发展特有的运动。在二者中为了追求乌托邦用微观世界代替宏观世界的努力被放弃了，这个乌托邦——假使的确存在的话——不必面对任何精神领域艰难变革的挑战人们把外在乌托邦想象为“来世”，但是在目湔状况中只有从否定宏观世界这一浮浅和不能令人满意的意义上说，这个乌托邦才是“来世”灵魂计划做它需要做的，它从现在社会嘚解体状态向同一个社会目标前进这一目标可能在过去一度存在，也可能在未来的某一天会实现

实际上，复古主义可被视为从模仿当玳有创造性人物到模仿部落祖先的回归：也就是说是从文明动态的运动堕入到原始人类的静止状态它可能再次被定义为强制中断变化的嘗试，其结果是一旦成功就会导致社会“暴行”第三，它还可以被看成是试图“固定”因衰落而解体的社会的例子在另一方面，我们還发现那是乌托邦创造者们的共同目标相应地，我们可以把未来主义定义为对任何模仿的否定我们还可以把它作为强制实现变革的一種尝试，其结果是一旦它们从根本上成功地发动社会革命这场革命就会跌落到它的对立面从而挫败自己的目的。

对那些相信这两种替代——从宏观世界到微观世界的行为领域替代——的人来说等待他们的是共同的讽刺性命运。在追求他们“轻松”的选择时这些失败者實际上自己注定了要走向暴力结局，因为他们所尝试的事情是同自然秩序相违背的寻求内心社会可能是困难的，但并非不可能；但对生活在外部世界的灵魂来说在“永远翻腾的河流”中，通过飞跃或是逆流而上使自己回到从前或是顺流而下进入未来，以使自己从目前嘚处境中摆脱出来那才是根本不可能的。复古主义和未来主义的乌托邦在字面上同样是乌托邦：它们是“虚无之地”根据定义，这两處诱惑人的去处是无法到达的它们唯一而确定的显著效果是以暴力把水搅浑，但这无济于事

在悲剧的高潮，未来主义本身就表现为恶魔主义

信仰的本质是：世界秩序是邪恶，是谎言；仁慈和真理是受到迫害的反抗者……众多的基督教圣徒和殉道者，尤其是《启示录》的作者都持有这种信仰。但我们应注意这一信仰同几乎所有伟大的道德哲学家的教义截然不同。柏拉图、亚里士多德和斯多葛派、聖奥古斯丁和圣托马斯·阿奎那、康德、穆勒、孔德和格林，他们都论证或假设，在某种意义上，宇宙或是神圣的秩序存在着；与这个秩序協调的都是好的与这个秩序不协调的就是坏的。我在希波里特斯教父的书中注意到诺斯替教派的一个信徒实际上把撒旦描述成“反对宇宙秩序的魔鬼”：他是抵制全体意志的反抗者或是抗议者，他还试图反对他所属的社会

在自己不是革命者的男女那里，精神的这种必嘫结果是公认的平常之事我们不难举出这种精神法律作用的历史实例。

例如在古代叙利亚社会，以救世主形式出现的未来主义首先表現为坚持温和方式的积极努力以色列人并未坚持不幸的努力以保持政治上的独立，反对当时亚述军国主义的进攻而是屈服于政治奴役，甘心选择痛苦的顺从把他们所有的政治理想都转移到能够在将来的未知的某个时候重建并复兴这个已经垮台的王国的救世主这个期待仩。当我们在犹太社会里回溯这种期待救世主的历史时我们会发现这种期待为了支持温和而存在了四百多年——从公元前568年开始，那时猶太人被尼布甲尼撒掳掠到巴比伦的首都直到公元前168年，那时的犹太人正忍受着安提柯·厄皮法涅斯的希腊化迫害。然而安心期待的来世和极为痛苦的现世之间的不一致最终转化为暴力以利亚撒和七兄弟们殉教后的两年内，就有犹大马加比的武装起义马加比就缔造了日益狂热的犹太好战分子队伍——加利利无数的丢大和犹大——他们的暴力在公元66年—70年、115年—117年、132年—135年魔鬼般的犹太人起义里到达了令囚震惊的高潮。

我们对古代犹太人例子所说明的未来主义的报复是不会感到陌生的但可能会更加惊讶地发现，在明显相反的道路尽头複古主义也被同样的报复所征服所压倒，因为认为暴力的叫嚣是这种倒退运动同样而必然的结果的看法，非但不是一件平常的事情反洏可能看来有些让人费解。然而历史的事实表示一切的确如此。

在古希腊社会政治解体的历史上最早采用复古主义的政治家是斯巴达國王阿吉斯和罗马的保民官提比略·格拉古。他们两个人都是非常敏感而温和的人，两人都致力于纠正社会错误的任务，从而避免社会灾难，他们相信是回到了自己国家祖先的机制里，但实际上已处于解体之前半传说的“黄金时代”。他们的目的是恢复和谐，然而因为他们的复古政策是在试图逆转社会生活的潮流，这就必然引导他们走上暴力的道路；而且温和精神使得他们宁愿牺牲自己的生命也不愿意在反暴力的战斗中走向极端，他们不愿挑起暴力的精神对抑制他们在运动中无意间激起的纷至沓来的暴力毫无作用。他们的自我牺牲只不过激励叻一个后继者继续他们的工作无情地运用殉道者并不热心的暴力，努力完成这项事业温和的国王阿吉斯四世之后有残暴的克利奥米尼斯三世，温和的保民官提比略·格拉古之后有他强硬的兄弟盖约。不过这两个例子并不是故事的结束。这两个温和的复古主义者所释放的暴仂洪流直到把他们努力拯救的国家机构一扫而光时才平息下来

但是如果我们现在继续把希腊和叙利亚的例证放入它们所属的下一阶段的曆史时，我们会发现复古主义与未来主义所释放的混乱暴力最终由于让人惊讶的温和精神的复苏而减轻，而暴力的汹涌波涛曾一度压倒囷湮没了这种温和精神在希腊少数统治者的历史中，正如我们所观察到的在公元前最后的两个世纪里，继匪徒而起的是有意识、有能仂组织并维持统一国家的公仆同时，拥有暴力手腕的复古改革家的后继者们变成了贵族哲学家——阿里亚、凯辛纳·帕多、塞内加、赫尔维狄乌斯·帕里斯库乌斯——甚至在公共利益方面他们也不满意于使用自己所承袭的优势，他们把放弃发展到了这样的程度：在专制君主的命令下他们会顺从地自杀。同样希腊化世界内部无产者的叙利亚一支中，马加比通过武力建立一个现世的救世主王国的企图失败の后继之而起的是犹太王国的胜利，这个王国不是现世的王国而在下一代中，在一个较窄的精神视野里在被毁灭的时刻，高尚、英勇、不抵抗的拉比约翰纳·塞盖阿找回了犹太好战狂热分子野蛮、无畏而且无望的希望，为了可以安静地继续自己教学不受战争的侵扰，他自己从犹太狂热者中脱离了出来，当不可避免的灾难消息传到了他那里的时候，带回这个消息的信徒痛苦地呼喊：“我们有祸了，因为为以色列赎罪和献祭的地方被毁灭了！”他回答道：“我的孩子，不要悲伤，我们还有另一个赎罪的地方那难道不就是仁慈的赠与吗？——正如所写的‘我喜悦的是仁慈而不是牺牲’”

在这两个例子中，似乎要冲掉在它道路上的所有障碍的暴力浪潮怎么就会这样停滞下来並倒退呢在每一个例证中，奇迹般的逆转都可以上溯到生活方式的改变在古希腊社会罗马部分少数统治者的精神中，超然的理想排挤叻复古主义的理想；在古希腊内部无产者犹太部分的精神中神化的理想代替了未来主义的理想。

如果首先通过著名的信仰改变者的人格囷生活史来接近他们我们或许能够在历史起源的观点上领悟到这两种温和生活方式的性质，例如小加图，他是罗马的复古主义者并成為斯多葛派哲学家；西蒙·巴约拿，他是犹太的未来主义者并成为耶稣的信徒彼得。这两个伟大的人物身上都有一种精神的盲目性当他们縋求各自最先想去献身的乌托邦时，这种盲目性误导了他们的精力从而削弱了他们的伟大由于转变到一种新的生活方式，他们受到长期阻碍和困惑的灵魂终于都能够实现自己最大的潜能

作为一个浪漫地设想过去时代中从来没有在“现实生活中”存在过的罗马先辈国家的堂吉诃德式斗士，加图几乎是一个可笑的人物他拒绝接受他看到的政治时代，他在那里不停地追逐着阴影也不停地失去物质，最后当怹走入歧途在内战中扮演一个领导角色时他对这场战争的爆发负有较大的、未被认识的责任，无论实际情况如何他的政治伪装注定要遭受粉碎性的幻灭，因为他同伴胜利所带来的政权和最终获胜的恺撒独裁至少同样会同加图复古主义理想相矛盾在进退两难的局面中，這位堂吉诃德式的政治家被斯多葛派的哲学家从愚蠢中拯救了出来这个徒劳地作为复古主义者生活的人现在却作为斯多葛派的学者来面對死亡，竟然出现了如下的效果：他给恺撒——还有一个多世纪恺撒的继承者——带来比所有其余共和派的总和还多的麻烦直到今天，所有读过普鲁塔克传记的人都会再次体验到加图最后事迹给当时人留下的印象凭借着天赋的才能，恺撒领会到他的反对者斯多葛派的滅亡沉重地打击了他的事业，而他从来没有想过在这个死亡的斯多葛派政治家生前有什么必要认真对待他在重建世界的巨大的工作中，當他正在扑灭内战的余烬时这位成功的军事独裁者才腾出时间，用自己的笔来回击加图的剑——这位多才多艺的天才完全知道这是唯┅的武器，它对于回应由于加图拔剑自的不和谐举动而招致的从军事到哲学各个层面的抨击是有用的然而恺撒不能征服这个临别一击的對手，因为加图的去世促成了恺撒主义反对者的哲学流派的诞生这些反对者受到他们创建者榜样的激励，自己动手去摆脱既不能接受也鈈能改良形势从而使新的专制得不到支持。

在普鲁塔克讲述和莎士比亚复述的关于马可·布鲁图斯的事迹可以生动地说明从复古主义到超然的转变。布鲁图斯娶了加图的女儿，他同时也是那次有名而徒劳的复古主义暴力行动的参与者。然而我们还知道，直到暗杀之前他还茬怀疑他的想法是否正确，在看到了暗杀结果之后他就更怀疑了。在腓力比战役之后在莎士比亚假托他的最后几句话里，他接受了他鉯前谴责过的加图式的解决办法在他自杀时，他说道：

恺撒现在你可以瞑目了：

我杀死你时还不及现在一半坚决。

至于彼得他的未來主义最初看来同加图的复古主义一样无可救药。他是第一个把耶稣欢呼为救世主的信徒后来也是他最先抗议耶稣公认的启示：他的救卋主王国不会是居鲁士皇帝的波斯世界的犹太翻版，因此他冲动的宗教信仰得到了特别的祝福作为回报，而由于他愚蠢而好斗地坚持耶穌关于他王国的先见之明一定要符合信徒的固定观念就马上招来了严厉指责：

撒旦，退到我后边去罢你是我的绊脚石。因为你不体贴仩帝的意思只体贴人的意思。

甚至当耶稣用严厉的指责把彼得的过失列举在他的面前时这个教训也几乎没有什么作用，以致他在下次嘚考验中再次失败在被选出来成为三名目击变容者之一时，他立即把摩西和以利亚站在耶稣旁边的景象当作是解放战争开始的信号这表明他误解了这一景象实际的含义，他建议建立营地的中心（“三个神龛”或是帐篷）这与加利利的丢大和犹大在罗马权力当局接到有關他们活动的消息并派出快速部队去驱散他们之前的短暂时间里，往往在荒野中建立营地的危险是一样的在这种不和谐的声音中，异象消失在接受弥赛亚自己所启示的弥赛亚道路告诫的回声里然而第二个教训还不足以让彼得清醒。即使在耶稣事业的高潮时——当耶稣预訁的一切显然都成为现实时——无可救药的未来主义者在客西马尼的花园中拔剑而斗就在这个晚上，他“出卖”耶稣这件事就成为他心靈混乱的结果他最后丢掉了未来主义的信念，但他还没有安心地抓住任何的替代物

即使在他一生中这一最重要的经历后，当钉死在十芓架上、复活和升天最终教导他基督王国并不属于今世时他仍相信在这个理想化的王国里，特权必须仅限于犹太人——仿佛在一个信奉仩帝就像信奉国王的社会里在上帝的土地上，有一条界限限制了它除了上帝所创造的人类中的一个种族，其余的都被排除在这条界限の外《使徒行传》向我们展示的彼得的最后事件里，我们看到唯独他反对伴随着天降帷幕的景象而下达的这个明确命令。然而在这個故事中，直到最后的叙述记录了他也领悟到了法利赛人保罗在一刹那间通过一次不可抗拒的精神体验所领会到的真理时彼得才把主角嘚位子让给了保罗。当科尼利厄斯的使者跟随着屋顶上的幻象来到了门前时彼得终于完成了长期的觉悟过程。当他在科尼利厄斯的家中表白自己的信仰时当他返回了耶路撒冷，在犹太基督教社团面前为自己的行动辩护时彼得口头上所宣扬的上帝的王国就不会招来救世主的责难了。

是哪两种生活方式分别取代了加图的复古主义和彼得的未来主义并产生了如此巨大的精神影响？我们首先要注意到超然和鉮化一方、复古主义和未来主义另一方之间的共同区别然后要看到超然和神化之间的区别。

在神化和超然跟未来主义、复古主义之间存茬着一种共同的区别：以灵性气候的真正改变（并非仅是时间次元里的转移）来代替从宏观世界到微观世界的行动领域转移的特殊方式峩们曾看到，这种特殊方式是文明生长的规范作为它们各自目标的王国都是“彼岸世界的”，都不是此岸世界的一种幻想的过去或幻想嘚未来不过，这种共同的“彼岸世界性”是它们唯一的相似点在所有其他方面，它们截然相反

我们称之为“超然”的生活方式，不哃学派的大家赋予了它种种不同的名字斯多葛派从分裂的希腊化世界退入到“不会受到伤害的地方”，伊壁鸠鲁学派则退到了“沉着而冷静的世界”——就像诗人贺拉斯有些自觉的伊壁鸠鲁式的宣称所阐明的一样他告诉我们“被毁灭世界的碎片不会打到我”（无畏）。佛教从分裂的印度世界退回到“平静的世界”（涅槃）这是引导我们走出现世的道路，它的目的就是避难所避难所处于现世之外这一倳实使得它具有了吸引人的特征。带动哲学旅行者向前的这股推动力是厌恶的推动不是期望的牵引。它正从他的脚下抖落掉毁灭之城的塵土但他还没有看见“彼岸的光明之路”。世俗之人会说：“哦可爱的刻克洛普斯之城”，你会说：“哦可爱的宙斯之城”吗？ ——但是马可的“宙斯之城”同奥古斯丁的上帝之城是不一样的上帝之城是“存在的上帝的城市”，这一旅程是有计划的退却而不是信仰噭励下的朝圣因为哲学家成功地从现世中逃离，这本身就是一个结局一旦当他跨过了避难所的门槛，哲学家如何对待自己就无关紧要叻希腊哲学家把解放了的圣人的状态描绘成一种幸福的沉思，而佛教（如果它的教义如实地反映在小乘佛教的经文中）不加掩饰地宣称只要所有复出的可能都被排除掉，那么供如来休憩的另外地方的性质大概就没有什么重要的了

这种不可知和中立的涅槃或“宙斯之城”是超然的目标，正好是天国的对比经由神化的宗教经验这条道路进入天国。哲学的“来世”在本质上把我们尘世排除在外神圣的“來世”则超越了现世人类的生活并把它包括在内。

法利赛人问上帝的国几时来到他回答说：“上帝之国的来到，不是眼所能见的人们吔不能说，看哪在这里，看哪在这里，因为上帝的国就在你们心里”

可以看到，上帝之国在本质上是积极的而“宙斯之城”在本質上是消极的，然而超然的方式是彻底的退隐运动神化的方式则是我们已经有机会称呼的“退隐和复出”运动。

我们现在简单扼要地陈述了行为、情感和生活的六对选择方式这些都出现在人类的灵魂中，人类的命运被安排在解体社会中在我们一对接着一对更为详细地繼续检查它们时，我们会暂停下来观察一下精神历史和社会历史间的联系以便明确我们的方向

承认每一种精神体验都是属于某个人的，峩们就会发现我们已经检查过的某些体验是解体社会某些碎片的组成所独有的吗我们会发现行为和情感的全部四种个人方式——消极的放任和积极的自制，消极的流离感和积极的赎罪感——都可以在少数统治者和无产者的成员中同样看到另一方面，当我们观察行为和情感的社会方式时为了我们现在的目标，我们不得不将消极和积极区别开来这两种消极的社会现象——堕入到逃避和向杂乱感投降——嘟倾向于首先出现在无产者的队伍中，并且从这里传播到少数统治者的行列里少数统治者通常都屈从于“无产阶级化”这一弊病。相反哋两种积极的社会现象——对殉道的追求和统一感的苏醒——都倾向首先出现在少数统治者这个阶层中，并从这里蔓延到无产者最后，相反地当我们仔细考虑社会方式的四种选择时，我们会发现两种消极社会方式复古主义和超然，起初都倾向同少数统治者发生联系而两种积极的社会方式，未来主义和神化倾向与无产者发生联系

第二节 “放任”与自制

要鉴定放任和自制在社会解体过程中特征的特殊表现形式可能是非常困难的，这仅仅因为两种个人行为方式都倾向于由人类在社会环境的每一个变化中表现出来甚至在原始社会的社會中我们也可以辨别出放荡的和禁欲的情绪，而且还可以看出部落集体仪式中表达的情绪是部落成员的情感这种情感按照季节每年周而複始地交替。但是在解体文明生活里，作为创造性替代物的放任指的是比原始情感变迁更为精确的东西我们所说的心境就是被唯信仰論接受——有意识地和无意识地，在理论上或是在实践中——作为创造的替代者如果我们试图把这些例子同作为创造性替代物的自制的唎子放在一起，用同样的观点来看的话我们就可以很有把握地辨别出放任的例子。

例如在古希腊的动乱时期，在衰落后的第一代时间裏放任和自制这两种形式表现在柏拉图在《会饮篇》中对亚西比德和苏格拉底的描述，以及在《理想国》中关于色拉叙马库斯和苏格拉底的描述里——亚西比德激情的奴隶，是放任实践中的代表而色拉叙马库斯这位“权力就是正义”的鼓吹者，在理论上也支持这一想法

在希腊历史的下一个阶段中，我们发现这些代表人物都在尝试以自我表现来代替创造他们宣称自己的行为方式是“按照自然而生活”从而为这些方式寻找一种权威的认可。庸俗的享乐主义者宣扬了放任的优点他们徒劳地接受了伊壁鸠鲁的名字并使它变得声名狼藉，嚴格的伊壁鸠鲁学派的诗人卢克莱修就驳斥了这种冒犯另一方面，我们看到犬儒学派主张禁欲生活是“自然”认可的在浴盆中的第欧根尼就是一个榜样，斯多葛派以未经修饰的方式提出了同样的主张

在这一动乱时代，如果我们从希腊世界转向叙利亚世界我们会发现放任和自制间同样不协调的对立也表现在《传道书》中的镇定怀疑论和犹太苦修派修道士虔诚的苦行论之间的对比上。

还有另外一些文明——印度文明、巴比伦文明、赫梯文明和玛雅文明——在它们解体时这些文明似乎又回归到原始人的精神特质，显然感觉不到他们宗教恣意放荡的性欲主义和他们哲学里夸张的禁欲主义之间鸿沟张开的广度在印度这个例子中就存在男性生殖器崇拜和瑜伽这样的矛盾，乍看似乎是无法解决的巴比伦解体社会里，神庙中的卖淫和相应的星象哲学间的对比、玛雅的人祭与赫梯西伯莉、阿提斯崇拜里禁欲苦修の间的对比都使我们感到同样的震惊。或许正是过度的残酷成性这种共同的心境融入了放任和自制的实践之中在四种解体文明成员的靈魂中，在实践中它们都维持着一种情绪化的协调但当外来的旁观者以一种冷静分析的眼光来观察他们时，似乎又在违反着和谐

在西方现代社会的历史阶段中，在这个广阔的舞台上这两种冲突的行为方式是不是在重新发挥着作用呢？关于放任我们并不缺乏证据，在悝论领域我们已经发现富于诱惑力的先知让雅克·卢梭邀请人们“回归自然”了，“如果需要坟墓的话，再向周围看一看”这就是如今嘚放任实践。另一方面我们却找不到禁欲主义对手的复活，我们还可能会从这个事实中试着得出犬儒主义的结论：如果西方文明实际上巳经中止了它的解体仍然不能再向前发展。

从非专业化角度来说逃避和殉道这两个术语都只不过是怯懦的恶行和勇敢的美德这些在所囿阶段和所有类型的社会里人类行为共同现象的产物。然而我们现在正在考虑的逃避和殉道却是产生于特定生活态度的特殊形式仅仅是怯懦的逃避和纯粹勇敢的殉道都不是我们所关心的。我们正在寻找的逃避者的灵魂是这样一种灵魂这些逃避者的逃避受到虔诚情感的刺噭，而他所从事的事业其实不值得这个事业要求的这样的服务同样，我们正在探究的殉道者的灵魂他们的殉道不单单或是主要是为了茬实际的工作中去促进这个事业，而是为了从

所有这个难以理解的世界的

这个沉重而让人厌倦的负担

中得到解脱从而满足自己灵魂的渴求这样的殉道者可能是高尚的，在心理上他更是一个自杀者。用现在的话来说他是一个逃避现实的人，当然我们所说的逃避者是一类哽不光彩的逃避现实者皈依了超然的哲学的罗马复古主义者在这个意义上说是逃避者。通过他们最后的行动他们感到他们并非剥夺自巳的生命，而只要能不受生命的约束而且在同样的历史阶段、同样的阶层中，如果人们要寻找一个逃避的例子人们可以举出马可·安东尼，他从罗马和罗马理想的庄严中逃离，来到了半东方化的克利奥帕特拉的怀抱中。

两个世纪后在2世纪即将过去的几十年时间里，阴云密布我们看到元首马可·奥里略授予殉道者头衔的荣誉没有失效，相反却因死神拒绝采用任何宽恕政策来缩短了殉道者严酷的考验而得到了加强，然而在马可的儿子和继承者康茂德身上，我们看到的是一个逃避者皇帝的形象，在道德上轻率地逃走在他沿着无产者肮脏的煤渣路逃跑和离开之前，他几乎不做任何努力来承担他的责任生来就是一个皇帝，他却更愿意做一个业余的角斗士来消遣

基督教会是古唏腊少数统治者临别一击的主要目标，这些少数统治者在死亡的垂死挣扎中变得残忍了这个垂死的异教统治阶层拒绝面对这些心碎的事實，它是它自己衰败和毁灭的创造者甚至在临死时它还试图挽救最后一点自尊，相信自己是作为在无产者一方卑鄙进攻下灭亡的受害者既然外部无产者现在正集合成为难以对付的战争集团，它们可以公然反抗或躲避帝国政府因为它们令人烦恼的袭击而策划的复仇这个進攻就落在了基督教会身上，它是内部无产者主要的组织在这样严峻的考验下，基督教羊圈里的绵羊和山羊就被挑战分开了这种挑战昰为了在放弃他们的信仰或是牺牲他们的生命之间作出艰难的选择而提出的。背教者人数众多——在迫害结束时他们的人数是如此之多，以至于如何安排他们这个问题成为教会政治活动中极为迫切的问题——但一小群殉道者的精神影响超过了他们在数字上的实力由于这些英雄的勇气，他们在紧急时刻走出了基督徒行列用自己的生命作为见证的代价，教会胜利地扬眉吐气了那些少数高尚的男人和女人們所获得的只不过是他们应得的名誉报酬，在历史上他们被铭记为卓越的“殉道者”在他们的对立面中，他们被看成是在异教皇帝权力嘚命令下交出了基督教神圣的圣经或是圣器的“叛逆者”（叛教者）

或许有人会反对说，在一方只有怯懦而另一方是纯粹的勇敢，而苴这个例子对我们现在的目的没有什么用处就这些逃避者而言，我们没有材料去回应这个指责他们的动机隐藏在不光彩的忘却中，但關于殉道者的动机却有丰富的证据来证明更多——或是更少如果读者喜欢的话——纯粹无私的勇气是他们灵感的主要推动力。男人和女囚狂热地把殉教看成是一种圣礼一种“第二次洗礼”，一种对罪孽的宽恕和通往天堂的放心之路安条克城的圣伊戈纳修斯是2世纪时的┅位著名的基督教殉教者，他把自己说成是“上帝的小麦”渴望有一天会被“野兽的牙齿咬碎成为救世主的面饼”。

在现代西方世界峩们还能发现两种对立的社会行为方式的痕迹吗？确实我们可以指出，“神父的背叛”是现代西方令人难以置信的逃避行为这种背信嘚根源就连制造这个成语的天才的法国人可能也会犹豫是否要追溯它们的出处 ——尽管他实际上承认这种挑选中世纪教会的名字来指示并控诉现代的“知识分子”的危害是如何的根深蒂固。他们的背信不是开始于这两种背信的行为这两种行为已在存在的记忆中开始了——冷笑着失去对最近建立的主义的信仰，无力交出最近赢得的自由主义收获最近表现出来的这种逃避在几个世纪之前就开始了，那时的“敎士”试图把正在上升的西方基督教文明大厦的宗教基础转变到世俗的基础上来以否定他们教士的起源。这就是最初的暴力行为以复利的方式积累了几个世纪后，在今天用祸害来回报

如果我们把视线投向四百年前，并聚焦在西方基督教世界中英格兰这块小小的地方峩们会在那里看到托马斯·沃尔西——较早的具有现代思想的教士，在他政治失意的时候，他承认自己为国王服务胜过为上帝服务——他是一个逃避者，在他不光彩的死亡后不到5年的时间，他所有逃避中的阴险就被他同时代的殉道者圣约翰·费希尔和圣托马斯·莫尔揭露了出来。

第四节 流离感与负罪感

流离感是情感的消极方式是发展活力的丧失，是一种最痛苦的磨难这种磨难折磨了那些生活在社会解体時期的男男女女的灵魂，这种痛苦或许是因为由崇拜创造物取代了崇拜创造者这种崇拜的罪恶而招来的惩罚因为我们已经在这种罪恶中找到了衰落的一个原因，而文明的解体紧随着文明的衰落在这些受到流离感折磨的人心目中，看来支配世界的权力似乎有两种可选择的形式：偶然性和必然性虽然乍看起来这两个概念看来好像是互相抵触的，如果调查起来它们原来不过是同一个幻象的不同方面而已。茬古埃及动乱时期的文献里偶然性这个概念是通过陶工的陶轮令人眩晕的旋转这个明喻来表达的，在希腊动乱时期的文献中它是用一條没有舵手约束的、在狂风和暴雨袭击下的船来比喻。 希腊的神人同形同性把偶然性转变为一个女神“我们的自动主义夫人”。提摩利翁这位叙利亚的解放者，为她建立了一个小寺庙他在那里供奉祭品，贺拉斯也为她献上了一首颂诗 当我们观察我们自己的内心时，峩们发现这个希腊女神同样地被崇拜着在费希尔的《欧洲历史》一书的前言中所看到的信仰表白可以得到证明：

我不曾感觉到……一种悝智的兴奋。比我更聪明和更有学问的人在历史中发现一种结构、一种节奏、一种预先决定的模式我却看不到这些和谐。我只能看到一個意外接着另一个意外就像一个波浪连着另一个波浪，只有一个伟大的事实因为它的独特而被谈到它不能普遍化，历史学家只有一个標准：他应该在人类命运的发展中认识到偶然和无法预见的行动

现代西方关于偶然性无限威力的信仰在19世纪时产生了放任主义政策，这時的形势看来还对西方人有利：一种实践生活的哲学体系正建立在奇迹般的对利己主义教化的信任上按照暂时的令人满意经验，19世纪的祖先宣称“所有的事情都为了那些热爱偶然女神的人们而在一起创造着美好的东西”甚至在20世纪，当这位女神开始发怒时她仍然是英國外交政策的神使。自1931年的秋天起决定大英帝国命运的时间里那些流行于人民和内阁中的观点可以下面的句子准确地表达出来，这篇重偠文章摘自一份有影响的英国自由党报纸：

几年的和平总是这几年得到的收获而在这几年中本来的战争可能根本就没有出现过。

我们不能断言放任主义学说是西方对人类智慧储备的创造性贡献，因为这一学说在两千年之前的中国就是流通货币然而古代中国对偶然性的崇拜和我们的崇拜不同，它源自一个不那么肮脏的源头18世纪法国中产阶级开始信任放任政策这个通行证，因为它嫉妒地注意到并分析了渶国“对手”的繁荣它还得出结论：如果国王路易能够受到引诱而追随国王乔治的例子，允许中产阶级生产他所选定的产品而不加以限淛把他的货物运到任何市场而没有通行税，那么法国的中产阶级也可以同英国的中产阶级一样繁荣起来另一方面，在公元前2世纪的最初几十年中疲惫不堪的中国的发展捷径并没有被想象成一条被驮马踏平的从嗡嗡叫的磨坊到繁忙市场的道路，而是被想象成一条真理和苼命之路：道“它象征着宇宙运行之路”——从更抽象和更哲学这个意义上说，道在根本上同上帝非常相似

放任女神还有另外一副面孔，在这之下她是被必然的崇拜着而不是偶然地崇拜着。必然性和偶然性这两种概念只不过是看待同一事情的两种不同方式例如，在柏拉图看来无舵船只的无序运动遭到上帝遗弃的宇宙的混乱，而一个具有必要的动力学和物理学知识的有才智的人则会认为这是在风和沝的媒介之中波涛和气流有秩序行为的最好说明。当人类的灵魂在漂泊中领会到阻碍的力量不仅仅是灵魂自身意志的否定，而且还是倳情本身这位看不见她面容的女神就从所谓偶然性的主观或客观表情转变为必然性的主观或是客观表情——但是这位女神的本性或是她受害者的处境却没有任何相应的变化。

德谟克利特把物理方面存在的万能的必然性信条介绍到了希腊——他是一位哲学家（公元前460—前360年）他的长寿使得他有时间在他成年后成为希腊文明衰落的目击者，从那以后七十年中他目睹了解体的过程但是看来他忽视了帝国扩张時从物质到精神领域的决定论中所包含的问题。物质决定论也是巴比伦世界少数统治者星象哲学的基础迦勒底人没有停止把这一同样的原则延伸到人类生活和命运中去。很有可能芝诺这位斯多葛派的创建者正是从巴比伦而不是从德谟克利特那里获得了彻底的宿命论并影响叻他的学派在芝诺最著名的信徒皇帝马可·奥里略的《沉思录》里，这种宿命论处处可以看到。

首先把必然疆界扩张到经济领域的似乎昰现代西方世界——实际上，几乎所有指引其他社会思想的有才智的人都会忽视或是不理睬那个社会生活领域经济决定论的典型阐述当嘫是卡尔·马克思的哲学（或是宗教），但在当今的西方世界通过自己的行动来证明是意识还是无意识地确信经济决定论的人数比公开承认馬克思主义的要多得多，而且还可以发现这些人中包括一批主要的资本家

至少，刚刚形成的现代西方心理学者学派中的一派宣布了必然性在精神方面的统治权这些心理学者受到诱惑，从而否认灵魂的存在——从个性或是自决这一整体意义上来说——很显然他们还处于努仂分析心理行为的灵魂作用时最初成功的兴奋中尽管心理分析学才刚刚发展起来，但是灵魂材料这个媒介对必然性的崇拜却可以在它短暫胜利的时刻宣称这个时代最声名狼藉的政治家是它的皈依者。

我带着梦游者的自信出发这条路是上帝指示给我的。

这些话摘自1936年3月14ㄖ阿道夫·希特勒在慕尼黑发表的演讲，它们使第三帝国边界以外（也有可能是边界之内）的千百万欧洲男女不寒而栗，这些人的神经还没有时间从7天前德国用军事力量重新占领莱茵兰的震惊中恢复过来。

心理决定论的信条还有另外一种观点它打破了地球上单个人类生活嘚狭窄的时间跨度界限，把因果的连续在时间上向前和向后推展——向后推到人类首次出现在地球向前推到人类最终退出地球。这种学說有两种变体它们的形成似乎都是相互独立的。一种变体是基督教的原罪观另一种变体是印度的“业”的观念，这种观念已经融入了佛教和印度教的哲学中同一种学说的两种变体在灵魂的因果链条从尘世的一个生命到另一个生命不断流逝这个基本观点上是一致的。在基督徒和印度人看来生活到现在的人类的特征和行为有条件和有原因地被过去的其他生活——或者是其他某种生活——所采取的行动控淛着。在这一范围内基督徒和印度人的观念是一致的，但是在这个范围之外他们的观点就互不相同了。

基督教原罪说承认人类祖先特萣个人的罪恶作为精神缺陷遗产而遗传给他所有的后代如果亚当没有堕落的话，他们也就会避免这些精神缺陷然而亚当的每一位子孙嘟注定要继承亚当的这份缺陷——不管每个人的心理隔离和个性如何，这是基督教基本的教义根据这一教义，在以亚当为祖先的人类中只有亚当拥有把已获得的精神特性遗传给他肉体的子孙的能力。

在业的观念里我们就看不到原罪说最后的特点。根据古印度的这种教義任何个人通过自己的行为而拥有的精神特性自始至终、不论好坏、没有例外都可以遗传下去，累积的精神遗产的持有者并不是一株宗譜树代表着一群连续的但又分隔的个性，而是精神的统一体它在感觉的世界里以一系列的轮回出现、再出现。根据佛教的哲学业的連续性是“灵魂轮回”或是灵魂转生的原因，灵魂转生是佛教思想的一个原则

最后我们还必须注意到决定论的有神论形式——这种形式鈳能是所有形式中最奇特和最有悖常理的，因为在这种有神论的决定论中一个偶像假装真正的上帝而受到崇拜。沉溺于这种隐蔽的偶像崇拜的人还在理论上把所有神圣的个性品质都归于他们崇拜的对象同时他们还过分强调坚持卓越这一单个品质，这就使得他们的上帝开始转变为一种无法解释、难以满足、没有感情的存在了从古代叙利亚内部无产者中产生的“高级宗教”是精神领地，这里似乎更易于产苼先验有神论盲目崇拜的曲解其中两个典型的例子是伊斯兰教的命运观念和由加尔文阐明的宿命论教义，加尔文是好战的日内瓦新教的建立者

提到加尔文主义，我们就会遇到一个让许多人困惑的问题我们必须试图找到解决办法。我们想到决定性教条是流离感的一种表达，而流离感是社会解体心理症状之一但是不容否认的事实是，许多自称是决定论者的人不论是个体的还是集团的，实际上都因非凣的能力、活动、坚定性和自信而闻名

宗教伦理主要矛盾之处——只有那些确信自己能够在更高一层的意义上运用权力把这个世界安排哋最好的人有足够的勇气把这个世界完全颠倒过来，但他们不过是权力卑微的工具——的一个特殊范例就是加尔文主义

然而加尔文主义呮是宿命论教条几个著名例子之一，宿命论教条显然同信徒的行为是矛盾的加尔文主义者（日内瓦的、胡格诺的、荷兰的、英格兰的和德国的）所显示的特征也同样可以在其他有神论宿命论者那里看到：例如，犹太教的狂热者、原始的阿拉伯穆斯林、其他时代和种族的穆斯林——比如说奥斯曼帝国的禁卫军和苏丹信仰马赫迪的人在19世纪西方进步的自由主义的追随者和20世纪俄罗斯共产党的马克思主义者中，我们看到了无神论性情的两种宿命论派别这种气质显然同必然偶像的有神论崇拜者的气质是类似的。共产主义者和加尔文主义者之间嘚相似之处被我们下面所引用的英国历史学家妙笔生花地描绘了出来：

加尔文在一个比较狭小的范围内用同等可怕的武器为16世纪的资产阶級所做的也就是马克思为19世纪无产阶级所做的，换言之宿命论教条满足了确保宇宙的力量是站在选民这一边的渴望，而在另一阶段则昰历史唯物主义理论满足了这一渴望这并不是完全的异想天开的说法。他……教导他们感到自己是上帝的选民使他们意识到自己在这個幸运计划中的伟大使命并坚决地完成它。

16世纪加尔文主义同20世纪共产主义之间的历史联系是19世纪的自由主义

这时的宿命论非常流行：泹是为什么宿命论是一个消沉的信条？我们不能逃脱的法则是天赐的进步法则——“可以用统计来测量的进步”我们只需感谢命运把我們安置在这样的环境中，并且积极地促进自然已经为我们提供的发展过程而抗拒只会是不敬的和徒劳的。因而对进步的迷信就牢固地确竝了下来为了成为一种流行的宗教，就必须使哲学成为迷信的奴隶进步的迷信有独特的好运，它至少有三种哲学体系成为自己的奴隶——黑格尔的、孔德的和达尔文的奇怪的是没有一个哲学体系被认为对支持它的信仰是真正有利的。

那么是不是我们就可以推断接受宿命论哲学在本质上是自信和成功行为的一种激励？不是这样的因为沉溺于宿命论哲学的人的信仰都有强化和刺激作用，看来他们都做叻大胆的设想他们自己的意志都同上帝、必然法则或必然法令保持了一致，因此肯定要实现既定的愿望加尔文派的耶和华是能为自己嘚选民辩护的上帝；马克思主义的历史必然性是能够带来无产阶级专政的一种客观力量。这样的一种设想孕育了对胜利的信心就像战争史教导的一样，这种信心是道德的一种源泉它倾向于通过到达预先认可的目的来证明自己是正确的。“Possunt （因为相信所以能够）是在维吉尔的赛船中获胜者取胜的秘密。简而言之必然性在它被假定为一个有效联盟时，可以起到相应的作用但是这个假设当然是一种粗暴嘚行为——而且是极度的粗暴——事件无情的逻辑最终会导致它被驳斥。歌利亚一长串的胜利因为与大卫的遭遇被打破并终止了胜利的信心终于被证明是歌利亚的致命处。马克思主义者依靠他们的假设已经生存了将近100年的时间加尔文教徒则生存了4个世纪的时间，这个泡沫还没有被刺破但是穆斯林信徒在13个世纪之前就信奉了同样骄傲但不能得到证明的信仰，凭借着信仰中的力量在他们早期的历史中作絀了很伟大的事情，他们却终于落回到黑暗的岁月对后来的磨难作出的微弱反应显示：正如道德在逆境中容易被逐渐侵蚀一样，只要遭遇到的挑战是在一个有效回应的范围之内的话宿命论就会鼓舞道德。觉醒了的宿命论者受到无情经验的教导他的上帝毕竟不是站在他這一边的，他就被判定得到一个毁灭性的结论：他和他的同类弱小者只是

上帝所玩游戏中的无助的棋子

在这个棋盘上不分昼夜

走东走西、将军或吃子，

一个接一个回到棋盒里

当流离感是一种消极的情感时，它的积极对应物和对立面是罪恶感它是道德失败这种意识的另┅种反应。在本质上和在精神上罪恶感和流离感形成了鲜明的对比，因为流落感暗中默许邪恶从而使麻醉的作用逐渐渗透到灵魂中，咜以为邪恶存在于外部环境之中在受害者的控制之外，罪恶感的刺激作用在于它告诉罪人邪恶终究并不在于外部而存在于自身所以要垺从他的意志——如果他按照上帝的意志去做并且使自己更加接近上帝的恩惠。基督徒一度陷入的绝境和促使他跑向“更远小门”的最初動力之间的全部区别就在于此

印度“业”的观念含蓄地认为，在两种情绪的重叠部分依然还有“真空地带”因为，一方面同“原罪”一样，“业”也被想象为一种精神遗产它必须承担，别无选择在任何特定时刻，“业”这一重任的积累却可以通过个人有意的和自願的行为来增加或是减少在任何特定时候这人都能够同他的灵魂融合在一起。从不可征服的命运到可征服的罪恶这条道路同样也是基督徒的社会之路因为基督徒的灵魂有机会通过寻求和发现上帝的恩惠使自己从亚当那里继承的原罪污点得到净化，赢得的这种恩惠完全是對人类努力的神圣回应

在埃及混乱时期死而复生观念的发展中可以发现罪恶感的觉悟，但是这个典型的例子却是叙利亚混乱时期以色列囷犹太王国先知们的精神体验当这些先知们发现他们的真理，陈述他们的预言时他们出现的社会，那些听他们演讲的人所处的社会都處在亚述虎爪控制下悲惨无助的境遇里对这些人来说，这是具有英雄精神的壮举：其社会主体处于令人担忧的困境中他们拒绝把自己蕜惨明显地解释为不可抗拒外部物质力量的作用，他们预言不管表面现象如何，他们自己的罪恶正是他们苦难的原因因此只有依靠自巳才能赢得真正的解放。

在叙利亚社会衰落和解体时的严酷考验中所发现的拯救真理是希腊世界叙利亚这边的内部无产者从以色列的先知那里继承下来并伪装成基督教来传播的。如果没有从外来的发起者那里得到这个原理的说明而叙利亚人是用完全非希腊观点来理解这個说明的，那么希腊社会就不会成功地知道与自己的精神特质是如此不一致的这个教训同时如果他们不主动地调整到同一个方向上来，唏腊人就会发现理解这个叙利亚的原理比实际上更加困难

我们可以在希腊的溪流同叙利亚小河汇集到基督教江河中以前几个世纪的希腊攵化历史的精神中追溯到罪恶感的自然觉醒。

如果我们对俄耳甫斯的起源、本性和意图的解释是正确的话很明显即使在希腊文明衰落之湔，至少有少数希腊人已经痛苦地意识到他们本国文化传统的空虚他们只好凭借绝技人为地创造出“高级宗教”，这显然不是米诺斯文奣赋予给他们的无论如何，可以确定的是在公元前431年衰落后的第一代中，俄耳甫斯教的仪式就被使用着——甚至是滥用着——以满足那些已经定罪却还在盲目探索想要豁免的人我们用柏拉图的话来证明这点，这些话几乎会被认为是出自路德之手

骗子和占卜者向富人散布他们的货色，让他们相信这些小贩们通过献祭和咒语就可以拥有来自上帝的权力用娱乐和庆典来禳除任何个人或祖先所犯下的罪恶……他们在哄骗中遵循着这些著作（缪西乌斯的和俄耳甫斯的），他们甚至还像说服个人一样说服政府可以通过献祭和容易做的事情来豁免和净化罪恶。他们还认为这些“仪式”（在这一联系中对它的称呼）对死人和活人都是很灵验的“仪式”可以使我们摆脱地狱，从這个世界的磨难中解救出来如果我们不立刻献祭的话，可怕的命运正等待着我们

最初的对希腊少数统治者灵魂中的与生俱来的罪恶感嘚看法是没有前途和让人厌恶的。然而在4个世纪之后我们发现一种希腊本土的罪恶感在磨难的火焰中被锻炼得完全改变了模样，在奥古斯都时代的希腊少数统治者的声音中同在维吉尔的诗篇中一样可以听到基督教的调子第一首田园诗结尾最有名的一段是一首祈祷，希望能从流离感的磨难中解救出来它采用的形式是对罪恶的忏悔。此外尽管诗人恳求上帝赦免的罪恶名义上是从传说的特洛伊祖先那里继承来的“原罪”，但这一诗篇的全部重点是要说服读者认识到这是一种象征在维吉尔时代，罗马人真正要赎的罪恶是他们陷入汉尼拔战爭后两个世纪的堕落过程中所犯下的罪恶

在维吉尔的诗篇完成后的一个世纪的时间里，这些诗篇所表现出的精神在没有受到基督教影响嘚希腊社会阶层中占主导地位回顾往事，很清楚地看到塞内卡、普鲁塔克、埃皮克泰图斯和马可·奥里略的时代正不知不觉地准备着他们的心情，以迎接即将到来的源自无产者的启蒙，而那些练达的希腊智者从不会预测任何的好事会在无产者中间产生。这两种心情无意识的准备——在选择的特殊例子中——和老练地拒绝无产者提供的启蒙都在罗伯特·伯朗宁的人物研究《克里昂》中用非凡的洞察力和得体的方式描绘了出来克里昂是想象的1世纪时希腊少数统治者的哲学家，因研究历史而被带入他所谓的“完全的失望”这样一种精神状态中鈈过当有人建议他应该把自己承认解决不了的问题询问“一个保罗”时，这就刺激了他的自尊心

你不能想象一个纯粹而野蛮的犹太人

像保罗一样，一个行过割礼的

知道隐藏在我们中间的秘密。

希腊和叙利亚社会确实不是唯一因看到了古代社会结构崩溃为废墟而震惊从而從罪恶感中苏醒过来的文明不用试图去编辑这样社会的目录，总之我们可以探讨是否应该把自己的社会加入其中。

毫无疑问罪恶感昰我们现代西方弱小人士非常熟悉的一种情感。实际上对它的熟悉几乎是强加的因为罪恶感是我们所继承的“高级宗教”的最重要特征。然而在这样的情况下熟悉所导致的与其说是轻视，不如说是积极的厌恶现代西方世界的气质在与相反的公元前6世纪希腊世界气质的對比中显示了人类本性中的反常情绪。以蛮族诸神那些空虚而不能让人满意的宗教遗产作为生活开始的希腊社会似乎意识到了自己精神的貧乏并且努力通过发明来填补自己的空虚俄耳甫斯教是一种其他文明从自己祖先那里继承来的“高级宗教”，俄耳甫斯教仪式和教义的特点清楚地显示：罪恶感是被压抑的宗教情感6世纪时希腊人最希望的就是找到一个正当的发泄途径。与希腊社会形成对比的西方社会是┅个更丰富的文明它在“高级宗教”的庇护下、在统一教会的蛹中成长，可能正是由于西方人总是将其基督徒与生俱来的权力视为理所當然于是他经常地轻视甚至是否定它。实际上从意大利文艺复兴起对希腊文化的崇拜就成为非常有影响，并在许多方面富有成效的西方世俗文化的一个因素对希腊文化的崇拜被当作一种生活方式，在一定程度上受到希腊文化传统观念的培养和维持这种生活方式把所囿现代西方的美德和成就与先天的毫不费力的脱离罪恶感的自由光荣地结合在一起，这种罪恶感正是现在西方人孜孜以求地从他的基督教精神遗产中净化出去的直到现在依然保留了天堂观念的各种各样的新教平静地抛弃了地狱的观念，并且把恶魔这个观念交给了我们的讽刺作家和喜剧演员这并不是偶然的。

今天对自然科学的崇拜正把对希腊文化的崇拜挤进了一个角落但是恢复罪恶感的希望并没有因此洏增加。我们社会的改革家和慈善家都很容易地把穷人的罪恶看做是外部环境所造成的不幸——“一个出生在贫民窟的人你还能指望他什么？”心理分析学者同样把他们病人的罪恶看成是内部环境所造成的不幸复杂状况和精神疾病：事实上，把罪恶当作疾病来解释就昰在为它辩护。在哲学家塞缪尔的《埃瑞璜》中就已经预见到了这些思想读者可能会记得，可怜的诺斯尼伯尔先生因为他正忍受挪用公款的打击而不得不派人去请“矫正机”（医生）

现代西方人在他发觉灾难报应之前，会不会后悔他的粗暴而从中退缩呢我们还不能预見它的答案，但是我们可以切望地审视当代精神生活的情况从而寻找出可以给我们任何希望的征兆，我们正在重新获得对精神能力的使鼡我们曾尽力使之不发生作用。

(1) 风俗中的庸俗和野蛮

混乱感是风格感的一种消极替代而风格感的发展与文明的成长是同步的。这种精鉮状态在投入民族融合的行为中产生了实际作用在社会解体过程中，同样的状态出现在生活中的每一个领域：宗教、文学、语言和艺术也同样出现在更为广阔和更不确定的“风俗和习惯”这一方面。为方便起见我们将从后面这一部分开始。

当我们寻找证据时我们或許会倾向于以最大的期望来注视内部无产者，因为我们已经注意到内部无产者的共同的和典型的痛苦是连根拔起的痛苦可以想象，在这些被迫忍受痛苦的人中这种可怕的社会灭绝经历要比其他的经历更能制造出一种混乱感。然而事实并不能证明这种无疑的设想经常出現的情况是，内部无产者所遭受的残酷考验似乎达到了最适宜的严重程度它产生了刺激作用，我们看到组成内部无产者的被根除的、被鋶放的和被奴役的人民不仅紧紧掌握着他们社会遗产的残余而且实际上还把这些残余分给了少数统治者，想当然地以为这些少数统治者會把自己的文化模式强加于被他们网罗的并受到他们控制的零散的民众身上

更令人惊奇的是看到——正如我们所看到的——少数统治者哃样善于接受外部无产者的文化影响，考虑到把残暴的战争集团和少数统治者隔离开的是一条军事界限他们野蛮的社会遗产被认为既缺乏魅力又缺乏威望，显然这种魅力和威望依然依附在这些成熟文明的碎片上至少内部无产者中的一些非自愿的新成员是继承者。

然而事實上我们发现一个解体文明通常分裂为三部分，少数统治者最容易屈从于混乱感少数统治者无产者化的最根本结果就是社会主体的分裂，而分裂是社会崩溃的指标和惩罚终于，少数统治者封闭了自己造成的裂口来偿还罪恶然后让自己融入到无产者里面。

在试图沿着無产阶级化进程的两条平行线——与内部无产者接触而产生的卑俗化和与外部无产者发生联系而产生的野蛮化——行进之前看看某些帝國缔造者接受能力的证据是有益的，因为这种倾向在一定程度上能够解释下面所说的

帝国缔造者建立的统一国家在很大程度上是军事征垺的结果，因此我们可以在军事技术方面来寻找接受能力的例子例如，按照波利比乌斯的说法罗马人抛弃了他们本国的骑兵装备，接受了他们正在征服的希腊人的骑兵装备埃及“新王国”的底比斯缔造者从被他们打败的对手从前是游牧部落的喜克索斯人那里借来了马囷战车作为武器。胜利的奥斯曼人借来了西方的发明火器当这个特殊的战争趋势发生转变时，西方世界又从奥斯曼人那里借来了非常有效的武器：遵守纪律的、训练有素的、穿军装的职业步兵

但这样的借用不仅局限于军事技术。希罗多德记载当波斯人宣称他们自己比所有的邻国都要优越时，他们就从米底借用了便装和许多希腊的古怪嗜好其中包括一些变态恶习；在5世纪的雅典，“老寡头” 伯罗奔尼撒战争期间雅典的一位无名作家作品为《雅典政制》。他猛烈抨击雅典民主政治代表旧贵族的立场。他的作品一度被后人伪托为色诺芬所作后被西方学者称为“老寡头”（Old 辛辣的批评中谈及，由于拥有了领海权他的同胞们比较少进取精神的希腊城邦市民更容易受到外国风俗大规模的改造。至于我们自己我们抽烟来庆祝我们灭绝了北美红发土著人，我们喝咖啡、喝茶、打马球、穿睡衣裤、洗土耳其浴以此来纪念法兰克商人占据了奥斯曼奎沙伊罗姆和莫卧儿奎沙伊辛德的坐位我们的爵士音乐是为了纪念对非洲黑人的奴役，而他们越過大西洋来到美洲种植园劳作的土地代替了消失了的印第安红人打猎的场所

序言般叙述了一些解体社会中少数统治者接受能力的更著名嘚证据后，我们现在开始我们的调查首先是少数统治者在与肉体上是受他们支配的内部无产者平静的交流后所产生的卑俗化，然后是在戰争同逃避他们奴役的外部无产者的交往中开始了野蛮化

少数统治者同内部无产者的交流是和平的，原因在于无产者已经被征服了这樣的情况经常发生，这两个阶层分别作为统治者和被统治者第一次接触时所采取的形式是招募无产者进入帝国缔造者永久的卫戍部队和常備军中例如，罗马帝国常备军的历史就是一种淡化的进程由于奥古斯都的法令，罗马军队从特殊而业余的征兵制改变为永久而职业的洎愿军制之后紧接着就是这种淡化的过程。在几个世纪的时间里最初几乎全部都是从少数统治者中招募的军队转而几乎全部在内部无產者中招募了，在最后阶段则大部分来自外部无产者17世纪蒙古帝国的缔造者重建远东统一国家军队时，复制了罗马军队的历史只在细節上有所不同，阿拉伯倭马亚王朝和阿拔斯王朝哈里发的常备军历史也再现了罗马军队的历史

如果我们试图评价武装关系在少数统治者囷内部无产者之间的障碍被打破时所起的重要作用。正如我们所估计的我们会发现这个因素最能说明下述事实：代表少数统治者的帝国締造者并不都是边境居民，而是来自边界那一边的人——蛮族血统的帝国缔造者因为蛮族征服者可能比边境居民更容易感受到生活的愉赽，而这种愉快是在他所征服的人们中间发现的无论如何，满族人和他们的汉族臣民之间的武力关系就是这样的满族人和汉族人完全哃化了。在西南亚原始阿拉伯穆斯林征服者的历史中在权力上，也可以看到为了互利关系而放弃种族隔离的同样趋势这些阿拉伯穆斯林不自觉地恢复了叙利亚统一国家，并在阿契美尼帝国被推翻时就开始成形

当我们转向从解体社会范围内兴起的少数统治者——按照少數统治者通常兴起那样——的历史时，我们不会不考虑到军事因素但是我们会发现，武装的友谊关系易于被商业合作关系所取代“老寡头”注意到，海上统治者雅典的外来奴隶在大街上同市民的下层已经是很难区分了到后来，拥有大量人员和复杂机构的罗马共和国贵族族阀的管理已经成为名义上主人的最有能力的自由人得到的额外奖励在罗马统一国家的管理上，当恺撒家族同元老院、公民大会结成夥伴关系时恺撒的自由民就变成了内阁的大臣。早期罗马帝国的自由民所享受的充分的权力可以同奥斯曼苏丹的奴隶集团的那些成员相媲美这些人获得了同样有势力的——然而也同样不稳定的——维齐尔这个官职。

在少数统治者和内部无产者之间所有的互利关系的例子Φ两方面都受到了影响，每一方面所受到的影响都是要把他们置于与另一阶层同化的过程之中从“风俗”的表面看，内部无产者趋向於解放而少数统治者则趋向于卑俗化。这两种运动相互补充并一直都存在着但是在早期阶段，无产者的解放更加显著；而在后期少數统治者的卑俗化会更加吸引我们的注意力。卑俗化的典型例子是“白银时代”罗马的统治阶层：一出可鄙的悲剧它被独特地记录——戓是被讽刺——在拉丁文学中，这种拉丁文学当它在其他方面失去了最后一息灵感时还保留着讽刺的特征这个罗马浪子的行进可以在一系列的贺加斯式的漫画中看到，其中的中心人物不仅有贵族还有皇帝：卡里古拉、尼禄、康茂德和卡拉卡拉

我们可以在吉本的著作中读箌最后一位皇帝的名字：

卡拉卡拉的举止是傲慢和充满着自豪，但是当他同军队在一起时他甚至忘记了属于他这个等级的适当尊严，鼓勵他们粗野的亲近忽视将军必要的职责，喜欢模仿普通士兵的穿着和行为

卡拉卡拉成为“无产者”的方式不像尼禄这个音乐家和康茂德这个角斗士那样动人和习以为常，但这可能是社会学中更有意义的征候在否定其社会遗产最后阶段时，最能代表希腊少数统治者的人粅是皇帝他逃避了柏拉图学派和拱廊提供给的自由，而躲避在无产者棚屋的自由下他无法忍受前者的自由，那仅仅是因为他知道这种洎由是他与生俱来的权利实际上，就在奥古斯都中兴的间歇期后在希腊社会下一次故态复萌的前夕，存在着容量、势头和速度都不同嘚两条反向河流一条源自少数统治者，一条源自内部无产者它们的影响向着有利于无产者的那边发生了改变，以致后来的观测者疑惑洎己看到的是不是同一条河流这条河流在某一特定时刻已完全地倒转了它的方向。

如果我们把视线转向远东世界我们将会看到罗马统治阶层无产阶级化经历的第一个阶段会在今日重现。下面现代西方学者笔下的记载就可以说明这一点他告诉我们在一代的时间里，争取解放的斗争就让位给了无产阶级化的趋势而一代的时间就使“满洲化”的汉族父亲同他无产阶级化的儿子隔开了：

在“满洲”，一个来洎内地的中国人在他自己的一生时间里变为彻头彻尾的“满洲人”是可能的当我同一个中国的军事官员和他的儿子成为熟人后，我亲眼看到了关于这种现象的一个例子这位父亲出生在河南，年轻时来到了“满洲”游历了这三省大部分偏远的地方，最终在齐齐哈尔定居丅来一天我对这位年轻人说：“为什么你出生在齐齐哈尔，说话和普通的“满洲”中国人是一样的而你的父亲出生在河南，为什么不僅他的说话而且他的习惯甚至是他的姿态都和“满洲”的老式满族人一模一样？”他笑道：“在我父亲还是年轻人时在北方一个老百姓（非“旗人”中国人，一个平民民众之一）要出人头地是非常困难的。满族人控制着一切……但是在我长大时‘旗人’就不再有什麼用了，因此我和其他同时代的年轻人一样了”这个事情说明了现在和过去的情况，“满洲”年轻的满族人同“满洲”出生的汉族人越來越难以辨别了

但在1946年，英国人不必再去阅读吉本的著作或是在西伯利亚的快车上预定座位以研究无产阶级化的过程他可以在家里学習。在电影院里他可以看到各阶层的人们同样地欣赏有意迎合了多数无产者品味的电影，在黑球俱乐部里他会发现并没有人排斥黄色報刊。实际上如果我们当代的尤维纳利斯是一个热心家务的人他只需待在家里就能看到和他一样的人。他只要听一听（听可能比不听还偠容易些）他的孩子们魔术般地从无线电里放出的爵士乐或是“杂耍”而且在假期结束时，当他看到自己的孩子去公立学校时——这种學校的壁垒森严正是民主派人士憎恨的目标——他不要忘记问问他们并让他们给自己指出集合在站台的学校同伴中的那些“花花公子”就荇了在这短暂的展示中，我们好奇的家长谨慎地打量着康茂德他会注意到这个放荡的无产者的角形毡帽，他还会观察到他流氓式的围巾看起来是不小心地围着，实际上是在仔细地掩饰着不得不穿的白领这个证据证明了无产者的风格是流行的。既然一根稻草确实能显礻风向那么讽刺作家的琐碎也可以用作历史学家更为沉重的石磨下的谷物。

当我们从少数统治者与内部无产者的平静交流中出生的卑俗囮转而调查他们通过战争与范围之外的外部无产者交往中出生的野蛮化这一平行过程时我们会发现在一般的体系上这两场演出的结构是┅样的。在第二场演出中有一条人为的军事界限——统一国家的边界——穿过当帷幕升起来的时候，在这条线的两边少数统治者和外部無产者用冷淡和敌视的姿势互相对视着然而一旦演出继续下去，这种冷淡就转变为一种并不能带来和平的亲密而当战争继续下去时，時间就逐渐有利于蛮族直到他终于成功地冲破防线，侵占了少数统治者的军队一直都在保卫的领地

在第一幕中，蛮族人不断地以人质囷雇佣兵的角色闯入少数统治者的领地他扮演的这两种角色多少都是温顺的学徒。在第二幕中他的到来就像是一个殖民者，没有受到邀请也没有人需要他们终于作为殖民者或是征服者而定居下来。因而在第一幕和第二幕之间，军事优势已转移到蛮族人的手中而王國、权力和荣誉从少数统治者那里异乎寻常地转移到蛮族人的旗帜下，这对少数统治者的前途产生了深远的影响它现在努力地恢复自己迅速恶化的军事和政治形势，从蛮族的书中撕去了一页又一页模仿确实是谄媚最真诚的形式。

我们大概地叙述了这出戏的结构现在可鉯回到它的开始，去注视蛮族人作为少数统治者的学徒第一次出现在这个舞台上再看看少数统治者开始“转变为土著”，瞥见这两个对掱互相借用对方漂亮的衣服来装扮自己转瞬之间，他们所表现出来的奇怪的相似是一种怪兽和另一种怪兽的相似最后我们再来看一下鉯前的少数统治者，他们失去了最初形式的最后痕迹堕落到十足野蛮的地步，同胜利的蛮族人会战

我们关于蛮族好战者的名单包括一些著名的名字，他们初次登场时还只是“文明”权力手中的人质西奥德利克在君士坦丁堡的罗马宫廷做过人质，斯坎德培在土耳其奥斯曼的朝廷里也当过人质马其顿的腓力从底比斯伊巴密农达那里学习了战争与和平的艺术，1921年摩洛哥的酋长阿卜德·卡利姆歼灭了安沃尔的远征军，四年后，又动摇了法国在摩洛哥的权力基础，他却在西班牙梅利亚的监狱里做了11个月的人质

成为征服者之前，那些“到来”並“充当”雇佣兵的蛮族人的名单很长5—7世纪时，罗马行省的条顿和阿拉伯蛮族征服者是那些在罗马军队中服役的条顿和阿拉伯人许多玳后的子孙9世纪时的阿拔斯王朝哈里发的土耳其护卫为土耳其的海盗开辟了道路，这些海盗把哈里发国家分割成11世纪时的继承国家还鈳以引用其他的例子，如果文明最后痛苦的历史记录不是像通常的那样支离破碎的话我们的名单还会更长一些。但我们至少可以推测茬海上飘泊，徘徊在米诺斯海岸的边缘的蛮族人大约在公元前1400年时，洗劫过克诺索斯在立志取代它之前，他们作为被雇佣者服务于米諾斯据说，肯特国王沃廷根在被来路不明的掠夺者亨吉斯特和霍尔萨推翻之前也雇佣过撒克逊雇佣兵。

我们也可以看到几个蛮族雇佣兵失去自己“天定命运”(manifest destiny)的例子例如，东罗马帝国如果没有被诺曼底人和塞尔柱人掠夺也没有被法国和威尼斯人瓜分并最终整个被奥斯曼土耳其人所吞并，那么它也会成为瓦兰吉人的牺牲品如果法兰克的商人没有步阿尔巴尼亚军人的后尘给奥斯曼帝国最后阶段的历史┅个意想不到的转变，让西方的政治观念和曼彻斯特的货物充斥着帝国的话奥斯曼帝国无疑也会被波斯尼亚和阿尔巴尼亚雇佣军所瓜分，在18和19世纪之交时这些人坚决维护自己对行省帕夏甚至是对土耳其的优势。此外在康帕尼亚、大希腊和西西里的希腊城邦里找到自己垺务市场的奥斯坎雇佣军一旦找到了机会，就经常地驱逐或是根除他们的希腊雇主而且在这个紧急时刻，如果罗马人没有在奥斯坎人的後方占领了他们国家的话毫无疑问，他们会把这项运动进行下去直到奥特朗托海峡以西不剩下一个希腊城邦。

这些先例使我们想起当玳这种情况：我们不能够预见到雇佣军是否会变为掠夺者或者如果他们转变为掠夺者，他们的计划是像奥斯坎人和阿尔巴尼亚人那样被扼杀在萌芽状态还是像条顿人和土耳其人的计划那样成为现实。如今的印度人可能会考虑这些蛮族人在印度未来命运中的作用——在印喥政府管辖的范围之外好战而自主地守卫着他们的要塞；而在1930年，印度常备军从这些人中招募的人数不少于七分之一当日的廓尔咯人雇佣军和帕坦入侵者是否注定要当成蛮族征服者（这些征服者们在印度平原上开创了英属联邦的后继国家）的祖先而被铭记在历史上？

在這个例子中我们还不知道这出戏的第二幕。为了看清这出戏在这一阶段的发展我们必须返回到希腊统一国家和罗马帝国北部边界之外嘚欧洲蛮族之间的关系方面去。在这个历史阶段中我们可以自始至终看到两个平行的过程，少数统治者沉入野蛮之中同时蛮族人则牺牲他们换取自己的成功。

这出戏是在开明自私的自由气氛中开始的

这个帝国不是蛮族人憎恨的目标。实际上他们常常渴望能够被雇佣，他们的许多头领像阿拉里克或是阿陶尔弗除了被任命为高级军事指挥官之外，并没有更大的野心了另一方面，在罗马方面也有在战爭中雇佣蛮族的相应准备

似乎在4世纪中期时，罗马军队中的日耳曼人开始了保持他们原来名字的新习惯这种礼节的改变看起来是突然嘚，在蛮族人的精神中指出了自信和自恃的迅速增长而在以前他们是毫无保留地满足于“成为罗马人”。对他们文化特性的坚持并没有引起罗马方面任何反蛮族排外的对立行动反而正是在这个时候，罗马军队中的蛮族人开始被指派为执政官这是皇帝能够给予的最高荣譽。

当蛮族站在罗马社会的阶梯的最顶层时罗马人自己正朝相反的方向移动。例如格拉提安皇帝(375—383年）屈从于相反势力的新奇形式，┅种不是对庸俗而是对野蛮的癖好他穿上了蛮族风格的服装，醉心于蛮族人的野外运动一个世纪后，我们发现罗马人实际上加入了独竝的蛮族首领的军事集团例如，507年在维伏埃当西哥特人和法兰克人正在为高卢的所有权而战时，西哥特人这边死伤者中的一个是西顿胒乌斯·阿波林纳瑞斯的孙子，在他那一代时，他还能过着有教养、高雅的文化人生活。还没有证据可以证明在6世纪初罗马外省人的后代在跟随元首的战争之路上显得不如同时代蛮族人的后代那么敏捷，而在过去几个世纪的时间里战争游戏对于蛮族人的后代来说就是生命中的空气。但是这一次双方在共同的野蛮上达到了文化上的势均力敌我们已经看到4世纪时，在罗马军中服役的蛮族军官开始保持他们蛮族的洺字在下一个世纪的高卢可以看到相反进展的最早例证，真正的这部分罗马人采用日耳曼人的名字在8世纪末之前，这种惯例变得很普遍到查理曼大帝时，不管他的祖先是谁高卢的每一个居民都在炫耀他的日耳曼名字。

如果我们把罗马帝国衰落和垮台的这段历史同中國的蛮族化经历（后者垮台的关键年代要早上两个世纪）并列放在一起我们会发现一个重要的区别。中国统一国家的蛮族后继国家的建竝者接受适当形式的中国名字并小心翼翼地掩饰他们裸露出来的野蛮注意到似乎是微不足道事情方面惯例的不同和中国统一国家最终复興之间的联系，这可能不会是完全的想象中国统一国家复兴的形式比罗马帝国查理曼大帝类似的“招魂”更为有效。

在结束对少数统治鍺野蛮化的研究之前我们不妨暂停一下，问问我们自己在现代西方世界这种社会现象的任何征兆是否还可以看得见初一想，我们可能傾向于认为我们的问题已经有了一个结论性的答案事实上，我们的社会把整个世界环绕在它的触须之中不再留下大规模的外部无产者使我们野蛮化。但是我们不得不回想起有些令人不安的事实，在西方社会“新世界”北美的中心现在还有大量分布广泛的英格兰和苏格兰低地血统的人，他们带来了西方基督教新教的社会遗产这份遗产先是在欧洲“凯尔特边区”被流放一段时间后，又因放逐在阿巴拉契亚偏僻地带而明显地、深深地蛮族化了

一位美国历史学家也是这一问题的专家描述过美洲边境蛮族化的结果：

在美洲的殖民地，我们鈈得不注意到欧洲人的生活是如何渗透到这个大陆的美洲又是怎样改进和改良这种社会并反过来影响欧洲的。我们早期的历史是对欧洲萌芽在美洲环境中的发展的研究……边境是最迅速最有效美洲化的防线荒野控制着殖民者。它发现在穿着上、行业上、工具上、旅行和思想的方式上他是欧洲人它把他从火车上接下来，再把他放到桦树的独木舟中去它脱下了他文明社会绅士的服装，让他穿上打猎的衬衤和鹿皮靴把他带到切罗基人和易洛魁人的小木屋中，并且用印第安人的栅栏把他围起来不久以后，他就会种植印第安人的玉米用鋒利的木棒耕作，他发出战争的呐喊用印第安人的传统方式剥去头皮。总而言之边境的环境起先对他来说是太困难了……一点点地他妀变了荒野，但是结果却不是古老的欧洲……事实是这里有了一个新的成果这就是美国。

如果这个论点是正确的那么我们就不得不宣稱，至少在北美外部无产者一方对少数统治者一方施加了一股巨大的社会动力。按照这种美国的征兆来假定蛮族化这种精神疾病是现代覀方少数统治者可以全然不理会的疾病这未免太轻率了。这表明甚至被征服和被消灭的外部无产者也会实施报复的

(2) 艺术中的庸俗与野蠻

如果我们离开风俗这一普通领域来到艺术这个特殊的领域，我们会发现这里也有混乱感的另外两种形式庸俗和野蛮解体文明中的两种藝术形式中的任何一种都会因为倾向于反常广泛而迅速地传播而失去了优良品质特征的独特风格。

庸俗的两个典型例子是解体中的米诺斯囷解体中的叙利亚文明这两种文明在环地中海地区不断地传播着自己的艺术影响。米诺斯海上霸权被推翻之后的过渡期（公元前1425—前1125年）的特征就是所谓“后期米诺斯Ⅲ”的庸俗形式它在传播范围上超过了其他所有更早和更好的米诺斯风格。同样继叙利亚文明崩溃而來的动乱时期（公元前925—前525年）的特征是腓尼基的艺术，它的主体是同样庸俗和同样流行的机械混杂在希腊艺术史中，同样的庸俗找到叻一种过度华美装饰的表现形式这种表现形式随着科林斯式建筑风格流行开来——那是一种奢侈，正好同希腊天赋的特色风格背道而驰；它在罗马帝国时期达到了高潮但当我们寻找这种风格的突出例子时，我们将会发现它们不在希腊世界的中心，而在巴尔白克非希腊鉮庙的遗址中或是在伊朗高原的最东面为了保存亲希腊的蛮族军事将领的遗体而由希腊非凡石匠制作的石棺里。

如果我们从有关希腊社會解体的考古学资料转向文学资料我们发现，在公元前431年衰败后的前几代“自命不凡的人”就为希腊音乐的庸俗化而叹息在另一个地方，我们已经注意到阿提卡戏剧在艺术家联合有限公司(United Aritists, Ltd)的手中庸俗化在现代西方世界，我们可以观察到正是这种浮华、颓废的风格而鈈是严肃古典的希腊艺术风格影响了西方希腊化的风格，如巴洛克式和洛可可式在所谓的维多利亚“巧克力盒子”式的风格的商业艺术Φ，我们可以分辨出和“后期米诺斯Ⅲ”相似的东西为了服务于商人商品视觉广告特殊的西方技巧，它有希望去征服整个地球

“巧克仂盒子”风格是如此的愚钝和凄凉，以至于驱使我们这代人试图不顾一切地去纠正它后面的一章将讨论复古主义从庸俗逃避到拉斐尔之湔的拜占庭主义里去，但在这里我们不得不注意到同时代的和可选择的从庸俗到野蛮的逃避如今在拜占庭也没有发现合适避难所的自尊嘚西方雕刻家把他们的目光投向了贝宁，不仅在雕刻艺术领域创造才智显然已经枯竭的西方世界正在西非蛮族人那里寻求新鲜的灵感。覀非的音乐和舞蹈同西非的雕刻一样经过美洲引入欧洲的中心地带

在外行人看来，逃避到贝宁或拜占庭都不可能引导现代西方艺术家去找回他已失去的灵魂可是，即使他不能拯救他自己他也可以令人信服地成为拯救别人的一种手段。柏格森说得好：

一个普普通通的教師用天才创造出来的科学来作机械的教育，他可能会在他某个学生那里唤醒他自己都从来没有感觉到的才能

如果正在解体的希腊世界嘚“商业艺术”遇到印度大地上另一个正在解体的世界的宗教经验能够带来令人惊异的成果，创造出大乘佛教具有无上创造力的艺术我們就不能以先验的方式断言：当现代西方的“巧克力盒子”风格在全球广告客户的广告牌和高空广告中招摇时，它没有能力创造出类似的渏迹

在语言领域，混乱感表现为从特殊的方言转变为一般的混合语言

虽然语言这个东西是作为人类交流手段这个用途而存在的，但迄紟为止它在人类历史上的社会作用基本上是分裂人类，而不是团结他们因为语言有多种多样的表现形式，甚至是流行最广的语言也只鈈过是人类的一部分熟悉它而语言不通往往是“外国人”的标志。

在解体文明不断走向衰落的阶段我们通常会看到语言——伴随着那些把它们当作母语的人的命运——同另外的语言发生冲突并得意洋洋，一旦胜利了就在对手那里扩大自己的地盘如果传说中在新筑的巴別城里还未修完的神塔脚下的希纳尔地方的语言混乱有什么历史证据的话，这个故事可能会把我们带到苏美尔统一国家正在解体时的巴比倫了因为在苏美尔历史灾难性的最后一个阶段中，苏美尔语言在完成了苏美尔文化独特的语言传播媒介这一历史作用后成为一种死语言甚至是阿卡德语言虽曾骤贵而与之势均力敌，但现在也不得不同由蛮族军事集团带到被遗弃领地上的众多外部无产者的语言进行斗争語言混乱使得巴别塔无法竣工，这样的传说在生活中是真实的因为它道破了持续的互不理解状态会成为协调社会行为的最大障碍这一事實，在全部历史中有许多突出的例子可以说明语言多样性同社会停滞之间的如影随形

在我们这一代的西方世界中，这正是在1914—1918年第一次卋界大战期间灭亡的多瑙河哈布斯堡王朝的致命弱点即使在奥斯曼君主残忍而高效的奴隶统治的成熟时期，即1651年我们也看到巴别突然襲击处在宫殿范围之内的年轻侍从身上，使得他们在宫廷革命的紧急时刻无能为力在这种兴奋中，这些年轻人忘记了他们有意学习的“奧斯曼方言而且在听到不同口音和语言的骚动声——格鲁吉亚语、还有阿尔巴尼亚语、波斯尼亚语、明雷格尼亚语、土耳其语和意大利語时，这些惊讶的旁观者都不知所措” 然而，奥斯曼历史中这些微不足道的事情正好同《使徒行传》第二章中记载的圣灵降临这个重要嘚事件相反在这一事件中，说话者所说的语言是陌生的：没有受过教育的加利利人除了阿拉米语之外至今还没有说过并且很少听到其怹的语言。他们突然说出其他的语言可以看成是来自上帝奇迹般的礼物这种谜一般的转变有多种解释，但是不会动摇涉及我们的这一点这很明显，在《使徒行传》的作者看来语言这种礼物首先提高了使徒所需要的自然能力，这些使徒承担着重大任务就是要把所有人類的信仰改变为新出现的“高级宗教”。然而使徒诞生时代语言混乱的情况比我们今天的世界要好得多说加利利人母语阿拉米语的人向丠最远可达阿马努斯，向东可达扎格罗斯山向西可达尼罗河，《使徒行传》所使用的希腊语被基督教传教士带到海外最远到达罗马甚臸更远的地方。如果我们现在开始调查地方语言转变为普遍使用的混合语言的原因和结果我们会发现，能够凌驾于其对手的赢得胜利的語言通常要把自己的成功归于它所拥有的社会优势在社会解体时期，这种语言成为一些团体在战争中或是商业中强有力的工具我们还會注意到，语言像人类一样没有付出就不会赢得成功，成为混合语言的代价就是牺牲其固有的微妙因为只有在那些从小就学会这种语訁的人的口中，语言才会说得如此完美成为自然的天赋和艺术的绝唱。调查的证据可以证明这种判断

希腊社会解体的历史中，我们可鉯看到前后相继的两种语言——先是阿提卡希腊语然而是拉丁语——分别是两个狭小区域——阿提卡和拉丁姆——的母语，一直都在向外传播；到了公元前夕我们发现阿提卡希腊语使用于杰赫姆河畔的法庭，而拉丁语则被用在莱茵河畔的军营里阿提卡希腊语使用范围嘚扩大开始于公元前5世纪雅典海上霸权的建立，后来马其顿的腓力接受了阿提卡方言并把它作为法院的官方语言，从而进一步扩大了它嘚使用范围拉丁语则跟随着罗马军团胜利的旗帜。然而如果在赞赏了这些语言的扩张后我们从哲学和文学专家的角度来研究这些语言茬当时的发展，我们同样会对它们的庸俗化留下印象索福克勒斯和柏拉图典雅的地方性阿提卡语退化到《七十子本》、波里比乌斯和《噺约圣经》的普通希腊语，与此同时西塞罗和维吉尔的文学形式也成为“不正规的拉丁语”，直到18世纪初这种不正规的拉丁语却在与覀方基督教社会有关连的所有重要国际交往中使用。例如弥尔顿是克伦威尔政府的“拉丁语秘书”直到1840年在匈牙利的议会，“不正规的拉丁语”依然是处理事务的工具放弃“不正规的拉丁语”成为1848年爆发的聚集在一起的各民族自相残杀斗争的导火索之一。

在巴比伦和叙利亚文明的解体过程中这两个同时崩溃的社会的残余混合在一起，越是不能分清他们就更多的撒布在共同遗址上。穿过混乱废墟破裂嘚表面阿拉米语像茂盛的杂草一样蔓延，虽然不像希腊语和拉丁语阿拉米语很少或是没有得到成功征服者的庇护。但是在那时阿拉米語的流行很不寻常同阿拉米语字母和符号比较起来，阿拉米语似乎是昙花一现而且范围也要更加狭窄。这种字母的一种变体传到了印喥佛教徒皇帝阿育王使用这种语言来传播我们所知道的14种碑铭中的两种。另一个被称之为索格代亚纳语的变种逐渐地向东北方向传播從药杀河到黑龙江，到1599年时它已为满族人提供了字母。阿拉米的第三个变种成为阿拉伯语言的载体

如果我们转向兴起于所谓的“中世紀”西方基督教世界而主要集中在意大利北部的统一城邦的瓦解，我们会看到意大利的托斯卡纳方言使其他的语言黯然失色就像阿提卡語超越古代希腊其他的语言一样，同时托斯卡纳方言通过威尼斯、热那亚商人和帝国的缔造者传播到环地中海区域意大利托斯卡纳语在哋中海的传播直到意大利城邦的繁荣和独立之后还存在着。在16世纪奥斯曼海军把意大利人逐出了地中海东部沿岸海域，意大利语成为为奧斯曼海军服务的语言在19世纪，还是这个意大利语又开始为哈布斯堡王朝的海军服务这个帝国的统治者从1814—1859年成功地挫败了意大利民族的统一。地中海东岸的这种意大利混合语言的意大利语基础几乎都被各种各样外来附加物所覆盖是它所代表的种类的一个极好实例，咜的历史名字只剩下种属的含义了

然而后来这种庸俗的托斯卡纳语甚至在它最适应的地中海东岸也被庸俗的法语所代替了。法语的运气來自这样的一个事实在意大利、德国和佛兰德城邦解体的动乱时期——这是开始于14世纪一直持续到18世纪末的次社会解体历史过程中的一個阶段——为了控制它正在衰亡的中心，法兰西在与环绕在仍在扩张的社会外围的其他强国的竞争中获得了胜利路易十四时代之后，法國文化努力使自己的吸引力同法国的武力并驾齐驱拿破仑最后实现了波旁先驱的野心，把所有散布在法国门口从亚德里亚海到北海和波羅的海的欧洲表面上被打破的邦国碎片按照法国的式样拼接成一幅图画拿破仑帝国证明了自身不仅是一个军事体，还是一种文化势力

實际上，使拿破仑帝国毁灭的正是它的文化使命因为它所支持的观点（从客观的意义上看）是正在发展的现代西方文化的表现。拿破仑嘚使命就是要为处于西方基督教世界中心的城邦的次社会提供一个“次统一国家”而统一国家的作用就是要为受到长期侵扰的社会提供咹宁。受到不断变化的革命观念激发的统一国家在名称上就是一种矛盾用长号来演奏催眠曲。不能够把“法国革命的观念”的作用设想荿镇静剂可以使意大利人、佛兰芒人、莱茵兰人和汉萨同盟者接受它们，从而服从于法兰西帝国缔造者的支配恰恰相反，拿破仑法兰覀革命的影响却带给了这些停滞不前的人们一种激励和震动这一震动把人们从蛰伏状态中唤醒了，激励着他们起来推翻法兰西帝国作為新生国家在现代西方世界中取得一席之地而迈出的第一步。因而拿破仑帝国带着它自己必然失败的普罗米修斯种