《论语》与近代日本_起点中文网_小说下载
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　　中日之间历史悠久的文化交流，借由特定的地理条件、特殊的人文环境而促其成，建立在此基础之上的日本对于中国的研究，在长期的历史积淀中，业已形成了专门性的学科领域，学界向以“日本汉学与中国学”相称谓。以发生于19世纪后半的“明治维新”为界限，日本对于中国文化的研究从之前的“日本汉学”时期进入了“近代日本中国学”时期。在欧洲近代文化观念的催生下，日本的中国认识与中国文化观都发生了重大转变，这一点在《论语》的研究史上也得到折射。首先，《论语》所承载的中国儒家学说的基本理念，开始从日本传统意识形态的本体，逐渐过渡为一个“他者”，也即《论语》从曾经的表达日本文化核心价值观的主体存在，变化为一个可以被言说、被讨论的客观对象；其次，讨论的边界日益学科化、体系化，也即《论语》从古来的一部经学文本，开始被分别纳入近代学科体系中加以考量。这一变化似乎于悄然中发生，却绵延了一个多世纪而获得高度发展。
对“近代日本中国学”的样态、特征、学术成就作出回应，应该成为中国学界的责任担当。从这个意义上说，本书《〈论语〉与近代日本》或可视为其中的一个个案尝试。作者旨在立足比较文化的立场，就中国古代典籍、儒家经典《论语》东传日本后，在异质文化的土壤中，如何植入再生，如何发生变容，以及如何得到别样诠释等诸样相，作一历史性爬梳。
从传播时间上看，《论语》无疑是最早传入日本的中国古代文献典籍。作为儒家学派创始者孔子的言谈总录，《论语》在中国古代思想史上占有重要位置；就日本文化发展而言，《论语》也是一部不能被遗忘的文献。《论语》传入日本伊始，即受到极大关注，因应着日本历史上不同时代思想文化发展的需要，对《论语》的研读、奉习乃至研究，可谓旷日持久，以至日渐深入。这一切自当首先依赖于《论语》文本的广泛传布。从古代至近代，横亘其间的近世时代，是《论语》日本传播史上一个极其重要的历史阶段。这一时期，《论语》文本完成了从钞本到刻本的发展演进，《论语》日本传播史上最重要的和刻《论语》集解本，至此阶段也已相当成熟和完备。同时，这一时期还出现了两部具有划时代意义的日本学者《论语》注释之作——《论语古义》与《论语徵》。所有这些，为即将到来的近代日本的《论语》研究，奠定了坚实的基础。本书第一章即主要围绕这一领域的话题而展开。
《论语》在近代日本的传播呈现出空前未有的态势，对于《论语》的研究也在不同时期、不同阶层、不同领域广泛深入地展开，而这种丰富性和多样性又恰恰是与近代日本中国学的形成与发展直接相关的。
近代日本中国学的形成最早始于“哲学”学科的确立。在日本的中国文化研究史上，中国的儒学文化始终是一个经久不衰的话题，从某种意义上甚至可以说，日本汉学史就是在对以儒学文化为核心的中国文化的受容中建构起来的。及至近代，日本对于中国的认识和想象、对于中国文化的理解和评判，尽管都发生了巨大的变化，但对于中国儒学的探究，仍然构成近代日本中国学的重要一翼。作为传载儒学文化的重要经典文本之一的《论语》，在近代文化语境下，获得了来自哲学界的新阐释，其中既有将其奉为圭臬的、以服部宇之吉为代表的“孔子教派”，当然亦不乏如狩野直喜、武内义雄等注重文献考订的“古典解释派”。《论语》在日本近代中国哲学研究领域的此番“遭遇”足以使其本身成为重要的东亚近代思想史材料。
在近代日本中国学形成并渐次发展的过程中，原本“捆绑”于经学之中的历史学、文学纷纷挣脱束缚，独立而成近代学科之一门类。在此情形下，原本仅作为经学文献的《论语》，开始进入历史学研究者、文学研究者的视线，成为他们分析研讨的对象。这其中最具典型意义的有民间史学代表人物山路爱山的孔子研究，也有秉承历史批判主义主张、尝试将儒教理念加以剥离解构的津田左右吉的“儒教批判”，还有以《论语》为方法，实现其“由经学而文学”、阐释中国智慧的吉川幸次郎的《论语》解读。
上述相关问题的讨论，分别构成本书第二、三、四章的核心内容。
与文学独立于经学而成为近代日本中国学重要组成部分的同时，日本的近代文学也在与世界发生着深刻的联系而经历着自身的发展蜕变。一部分作家一方面接受欧洲近代文学思潮的影响，吸收、模仿西洋近代流派，另一方面，对于浸透于日本历史之中、同时也深深浸透到他们各自生命体验中的中国文化，又怀抱深刻的理解，充满深情的向往。其中如下村湖人、中岛敦便选择以《论语》为蓝本，以《论语》中的孔子、孔门弟子为人物原型，构造其文学创作，以此寄托作家自己的人生理想，阐发其学术思考与追求。本书第五章即关注到日本近代作家的这一特殊的“《论语》情结”。
近代日本的《论语》研究，折射出日本民族自身近代化进程中所遭遇的挑战、激发的论辩和作出的抉择。本书从梳理截至近代之前《论语》在日本的流布概况入手，进而选取近代日本中国学界在哲学、历史、文学等人文学科领域的若干研究成果以及近代日本文学创作领域的相关作品，以文本细读的方式，就其源于各自不同的立场、视角、学养以及情感体认而完成的《论语》阐释，尝试作出相对客观的清理与解读。书后并附“近代日本《论语》研究著作目录”，以期为读者的深入阅读与研究，提供有益的帮助。
　　《论语》作为一部记录孔子及其弟子门人言语行事的语录体著作，问世之初只是作为儒家经书的辅翼而流传，至东汉末年，才跃升为经书的一种，南宋时又被朱熹并入《四书》，此后便成为科举取士的标准读本。在漫长的历史岁月中，《论语》得以汪洋恣肆地铺陈开来，实应归因于它自身所蕴含的独特的魅力。也正因了这份厚重与深邃，作为最早传入日本的中国典籍，《论语》对于日本自古以来的政治制度、文化艺术、社会生活乃至经济行为都产生了重大影响。时至今日，它甚至已经成为日本人精神世界中不可分割的一部分。
就《论语》在近代日本的传播与影响而言，其前一个时期的近世时代[1]是一个重要的准备阶段，不论是对《论语》文本的抄写、翻刻，还是对原典的切磋研琢，都体现出了承上启下、开风气之先的基本特质。
第一节 《论语》东传日本及其文本流布
出于同属汉字文化圈的缘故，对日本人而言，只需要用训读的方法就可以直接阅读汉文原典，这实在为《论语》在日本的传播提供了绝好的条件，也为日本学者的《论语》研究奠定了便利的基础。《论语》自1700余年前始传日本之后，便作为汉文学与汉文化的重要读本而日益引起人们的关注，从天皇宫廷到大和民间直至专家学人，随着《论语》的广泛传播，对《论语》的研究也在不同阶层、不同范围、不同领域潜滋暗长且历久弥坚。
一、《论语》东传日本
《论语》是最早传入日本的中国典籍。
朝鲜半岛自古就是中国文化传入日本的必经之地，《论语》的东传也是如此。在日本最早的两部8世纪初的文献《古事记》和《日本书纪》中，都留下了关于《论语》东传日本的文字记载。
《古事记》应神天皇十六年：
百济国主照古王……受命以贡上人，名和迩吉师。则是人附《论语》十卷、《千字文》一卷，并十一卷，即贡进。[2]《日本书纪》应神天皇十六年：
春二月，王仁来之。则太子菟道稚郎子师之。习诸典籍于王仁。莫不通达。[3]
上述《古事记》《日本书纪》中所记载的和迩吉师和王仁为同一人，即来自百济的博士，“应神天皇十六年”，学术界则一般推定为公元285年。《论语》传入日本的年代与日本历史纪年的估定有着直接的关系，关于“应神天皇年代说”，日本学术界多有异见，且与对《千字文》传入日本的时代判定有着很大关联。[4]因此，如果我们把《论语》始传日本的年代大致推定在公元3世纪末至5世纪初，当不会有误。
那么，当时传入日本的《论语》是何种版本呢？这一点因缺乏明确的记载而难以十分清楚明了，不过在后来的大宝令、养老令中，[5]都提到了《论语郑玄何晏注》，由是可以推知，奈良时代（701—794）流行的《论语》，概为郑玄、何晏注本，此即为《论语》注释史上的所谓何晏《论语集解》本。
二、《论语》的日本古写本
《论语》传入之初，并不是作为一般性的读物而主要是在天皇宫中、缙绅、僧侣之间传习，后渐渐发展，开始出现了对《论语》的训点和解释，此后便一直作为秘传、秘说在各博士家相沿传衍。根据文献记载可以知道，早自奈良时代开始，日本即已出现了对于汉籍的抄写事业。有关《论语》的最早的古写本即产生于这一时代，当时分为明经道清原家本和中原家本两个系统。
在汉籍不断东传的过程中，《论语》及儒家思想的传播，对日本平安时代（794—1185）大学制度的建立产生了重大影响。平安朝即仿唐代国子监而设大学寮。在大学寮的建筑里，中央为庙堂，庙堂中安放孔子像，春秋两次行释奠之礼。北设都道院，又名北堂，是纪传道即文章博士的学舍；南设明经道院，又名南堂，是明经博士讲习经学的道场；另设有明法道院及算道院等。纪传道、明经道构成了王朝文化的核心，然仍以家学世袭为其特征，故南堂之学渐渐即为清原、中原两家明经博士所独占，两家各自保留了独特的家法，虽传讲同部经书，如同为何晏《论语集解》本，其中也有种种细微的差别，这种细微的差别源于两家所据的经本不同，训读也不相同，从而显示出了其家法的互异。
平安时代以后，《论语》古写本的流传则尤以清原家为最盛。传世至今最古的《论语》古写本即为清原家教隆本，它是在镰仓时代（）四条天皇仁治年间（），由清原教隆写定的。清原家派无疑是以古注传经的，但由于时代先后的不同，同为清原家派的写本，经本的变迁与训读的更改也时有发生。至镰仓末期，随着学问僧的频繁往来，朱熹《论语集注》于不知不觉间传入日本，这自然也影响到清原家派对《论语》的训解和传播。
在清原家派后期门人的著述中，大都折中地征引了朱子《论语集注》。这一点在室町时代（）的清原家派门人的著作里得到了充分的体现。室町时代的儒学大宗清原业忠与清原宣贤都是明经道清原家派的门人。清原业忠卒于应永元年（1394年），时年 58 岁；清原宣贤卒于天文十九年（1550 年），时年76岁。但是在清原业忠的弟子天隐龙泽的《论语闻书》以及记录清原宣贤学说的《论语听尘》中，都折中地征引了朱子《论语集注》，足见朱子学影响的渐进。同时，也映现出古代典籍在流传过程中所发生的时代演变。
三、《论语》的“和刻本”——正平本《论语集解》
所谓“和刻本”，特指古代日本翻刻的中国典籍版本。最早的《论语》和刻本与上述清原家教隆本写本大约是在同一时期完成的，这就是刊刻于1247年（日本后深草天皇宝治元年，南宋理宗淳祐七年）的朱子《论语集注》十卷本，称“宝治本《论语》”，又称“陋巷子本《论语》”[6]但此本今已不传。故现存最早的《论语》和刻本，当为刊刻于1364年（南朝后村上天皇正平十九年，元顺帝至正二十四年）的“正平本《论语集解》”。
一般认为，正平本《论语集解》有三种本子：一为双跋本，卷末有“堺浦道祐居士重新命工镂梓正平甲辰五月吉辰谨志”、“学古神德楷法日下逸人贯书”双跋款；二为单跋本，卷末只有“堺浦道祐居士重新命工镂梓正平甲辰五月吉辰谨志”；三为无跋本，双跋皆无。正平甲辰年即正平十九年。根据“跋文”可知，此版本是堺浦人氏道祐居士命工刊刻的。堺浦乃古泉州的堺地，（今大阪府堺市），是当时日本与中国贸易往来的重要港口，堪称外来文化的输入地。然而诞生于此地的这部《论语》刻本，它的享誉后世却是颇费了一番周章。[7]
首先发现此书临写本的是清代著名藏书家钱曾，他从曾征讨过朝鲜的辽海道萧公的手中，以重金购得此书，喜之过望，称此本与《史记》《汉书》所引《论语》颇为相合，自云“不啻获一珍船也”。钱曾在《读书敏求记》中，记录了这一发现经过，对此本给予了很高的评价，称其“笔画奇古，如六朝初唐人隶书碑版，居然东国旧钞。行间所注字，中华罕有识之者，洵为书库中奇本”。并据“末二行云‘堺浦道祐居士，重新命工镂梓，正平甲辰五月吉辰谨志’”，判断此本为高丽钞本何晏《论语集解》。只是“不知‘正平’是朝鲜何时年号，俟续考之”。这里的“东国”自是指朝鲜，而“行间所注”中华罕有人能识之字，却实为日本的训点。只是钱氏不解，故欲考之“正平”为朝鲜何时之年号。这一误断后经黄丕烈之手得到了纠正。
经过康熙、乾隆两朝，至嘉庆年间，此书辗转传至当时著名的藏书家黄丕烈手中。黄氏就此本之出处多方加以查考，其经过可见于黄氏所撰之跋文。其跋曰：
……余向于京师遇朝鲜使臣，询以此书并述行间所注字，答以此乃日本书。余尚未之信，顷获交翁海村。海村著有《吾妻镜补》。举正平年号问之，海村云：“此年号正平，实系日本年号，并非日本国王之号。是其出吉野偕窃其国号曰南朝，见《日本年号笺》。”据此则此书出日本，转入朝鲜。遵王但就其所得书之所，故误以为高丽钞本耳。
此正平本《论语》后复经清末张金吾爱日精庐，又传入陆心源皕宋楼。1907年，日本静嘉堂文库将陆氏藏书悉数购得，此书亦被裹挟归日，自此结束了其五百余年的游历。
对此正平本《论语集解》之版本情况，中日两国学者均作过详尽考释。20世纪80年代，改革开放不久后的中国学术界，即开始出现了中国学者的相关研究。如刘昌润的《日本正平本论语版本源流考》（《学林漫录》第七集，北京：中华书局，1983年）、刘昌润的《日本正平本论语集解源流》（《文史》第18辑，北京：中华书局，1983年）、严绍璗的《日本古代和刻汉籍版本脞论》（《古籍整理与研究》第三期，上海：上海古籍出版社，1988年）、严绍璗著《汉籍在日本的流布研究》（江苏：江苏古籍出版社，1992年），皆可谓中国学术界在此一领域的开山之作。
日本学术界则自江户时代开始，便有学者关注这部传世最早的儒学刊本。进入近代以后，对于正平本《论语集解》的研究，相对比较集中地出现在20世纪20—30年代的大正末期、昭和初期这一阶段。如：市野迷庵的《正平本论语札记》［市野光彦编：《论语集解》（正平版论语）十卷，斯文会，1922年］、川濑一马的《正平版论语考》（《斯文会》第十三编第一号，1931年，后收入同作者著《日本书志学之研究》，东京：大日本雄辩会讲谈社， 1943年）、武内义雄的《正平版论语源流考》（今井贯一编：《正平版论语集解考》，大阪：正平版论语刊行会，1933年，后收入《武内义雄全集》第二卷，东京：角川书店，1978年）、长田富作著《正平版论语之研究》（大阪：同人会，1934年）等等。其中曾以《古活字版之研究》（安田文库，1937年出版）获得过学士院奖的日本书志学家、国文学家川濑一马的《正平版论语考》最为著名。桥本秀美在《日本古代论语学资料及其研究》一文中高度评价川濑一马的研究，称“川濑之说一出，风靡一时，迄为定论”，[8]认为可将其视为有关正平本研究的基础论说。
在对文本的选定上，《论语》东传日本后，经历了一个重要的转型过程，即肇始于汉学而达于宋学，从中凸现出日本《论语》传播史上兼收并蓄、杂糅互证的方法论取向。
在日本现存最早的汉籍目录学著作《日本国见在书目录》“论语家”中，明确著录有：
论语十卷郑玄注 论语十卷何晏集解 论语六卷陆善经注 论语义疏十卷皇侃撰 论语疏十卷楮仲都撰 论语六卷无名氏 论语义一卷无名氏 论语音一卷无名氏 论语弟子录名一卷 论语私记三卷。[9]
可见直至9世纪时，日本流传的论语注释种类很多，而日本现存的古抄本《论语》几乎都是根据皇侃的《义疏》来训读何晏《集解》本的，因此可以认为，日本平安时代初期有关《论语》的传播，基本上处于以皇侃《论语义疏》训解何晏《论语集解》的水平。
然而，自10世纪平安时代中期以后开始，日本汉学界欣然接受来自中国的宋学之说，这一点从《论语》的日本古写本底本自唐写本到宋椠本的转变中，可以得到充分印证。
随着镰仓时代朱熹《论语集注》的东渡日本，宋学渐渐被视为正统之学而受到重视，朝廷的讲筵上也开始采用了朱熹的新注，这对于一向以古注传经的清原家派也产生了影响。现存于东洋文库及古梓堂文库的《论语》古写本各十卷，皆为清原家子孙手校或附有跋文。如果说奈良时代明经道清原家派所据之本还是唐写本的话，那么，镰仓时代清原家派的传人在校勘经典时，已不再只拘泥于古本而开始使用宋椠本《经典释文》了，至清原教隆则一切经典皆用宋椠本校勘。[10]这一切皆表明，在日本《论语》接受史或曰日本汉学史、日本汉文学史的发展过程中，前近代的学者们一方面始终保持着对于学术传统的尊重，另一方面也不胶柱鼓瑟、固执于一家之言说，他们以足够的学术敏感，追求与时代同步的学问渐进与发展，以此为完成其学术史构建而奠定坚实的基础。
第二节 “南宗论语”——《天文版论语》述略
继《正平版论语》之后，天文二年（1533年）又诞生了另一部和刻本《论语》——这就是《天文版论语》，它的存在不仅在日本《论语》出版史上为人所共知，在清末民初的中国也同样引起了学界的关注。[11]时隔一百七十年，两部《论语》同样刊刻于古泉州堺浦（今大阪府堺市）、同样以清原家本《集解》本为底本刊刻而成，这不啻是历史的巧合，实在也是饶有趣味的特殊案例。自室町时代的初刻到大正年间的终刊，《天文版论语》历三百八十余年之沿革，文本面貌发生了若干变化，在日本书志学史、中日典籍文献传播史以及中日文化交流史上，都留下了弥足珍贵的印迹。
　　一、《天文版论语》传本概要
《天文版论语》是日本室町时代末期、天文二年（1533年）由阿佐井野据清原家《论语》古写本刊行的《论语集解》单经本，之所以单经刊刻，据称概因经费不足之故。[12]其后的四百年间，该版版木一直代代相传。进入江户时代后移至南宗寺，又经过多次印刷刊行，故该本亦有“南宗论语”之称。据日本著名版本目录学家川濑一马在《正平版论语考》中所示，初刻本的《天文版论语》由三部分构成，它们是：何晏论语序、论语本文、清原宣贤跋。
清原宣贤（）的跋文交代了《天文版论语》的产生始末：
泉南有佳士，厥名曰阿佐井野，一日谓余云：东京鲁论之板者，天下宝也，虽离丙丁厄而灰烬矣，是可忍乎！今要得家本以重镂梓若何！余云：善！按应神天皇御宇，典经始来，继体天皇御宇，五经重来。自尔以降，吾朝儒家所讲习之本藏诸秘府，传于叔世也。盖唐本有古今之异乎，家本有损益之失乎，年代寖远不可获而测，遂撰累叶的本以付与，庶几博雅君子纠焉。
天文癸巳八月乙亥
金紫光禄大夫拾遗清原朝臣宣贤法名宗尤。[13]
由此跋文可知，泉南人士阿佐井野以“东京鲁论之板为天下之宝”，然此板因罹战乱而毁于战火[14]，故欲请得清原宣贤的“家本”“以重镂”之。此处的“东京鲁论”，据日本学者考证，当指平安京之左京。[15]
所谓清原“家本”及清原宣贤其人，则需稍作回顾和进一步地加以说明。第一节里曾经谈到，日本历史上开始抄写汉籍，始自飞鸟奈良时代。在日本古代王朝的大学里，分设有明经道院、都道院、明法道院等。所谓道院就是讲习学问的道场。明经道院讲习经学，因位于庙堂之南，又称南堂；都道院讲习纪传，位于庙堂之北，故又称北堂，二者共同构成了王朝文化的核心。南北二堂皆广招才俊，举而掌之，后渐为世袭，南堂明经之学渐渐为清原、中原两家明经博士所独占。作为经学文本的《论语》，其古写本亦随之分为同属明经道的清原家本和中原家本两大系统，两家各自保留了独特的家法，即使传讲同部经书，比如同为传讲何晏《论语集解》本，也会表现出种种细微的差别。这些差别的产生，就在于两家所据经本不同，训读也不相同，从而显示出了其家法的差异。进一步地，在清原家内部，由于时代先后的不同，经本的变迁与训读的更改也时有发生，故而写本的面貌也多有变换，正所谓“年代寖远不可获而测”。当此之际，作为室町时代的儒学大宗，清原家的一代传人，清原宣贤“遂撰”家传之“累叶的本”，并交付阿佐井野镂梓刊行，此即天文版《论语》初刻本产生的经纬由来。
今天传世的《天文版论语》皆为江户时代（）以降的产物，因此在内容构成、册数、封面、题签、装订等方面都与初版本发生了或多或少的变化。近人久保尾俊郎依据所用版木之不同，将《天文版论语》现存诸本大致划分为两种——
A：据江户时代传存至堺市南宗寺的版木刊刻之本；
B：据文化八年（1811年）仙石政和（）翻刻本所刊之本。
从内容构成看，概分为六类：
第一类，何晏序、本文、宣贤跋。
第二类，宣贤序、何晏序、本文、五畿之地方云云之跋。
第三类，宣贤序、何晏序、本文。
第四类，仙石政和翻刻本。
第五类，有“欧阳修真书无点论语”题签。
第六类，大正五年八月印本。[16]
现撮其要概述如下：
第一种一般被认为完全同于天文二年的初刻本形态，即由何晏《论语序》《论语》本文、清原宣贤跋三部分构成，室町时代的印本多呈此结构。
第二种在第一种基础上作了一些调整，首先将第一种的跋文移至卷首改为
“宣贤序”，又于末处新增《五畿之地方云云之跋》。同时题签书有“东京鲁论唐欧阳询书”，上钤“界府龙兴山南宗寺藏什”朱印一枚。此本的新跋不见于此后各本，但其内容提供了丰富的信息，特全文录下：
五畿之地方，有沿海之利者，泉摄二州。而胜国之时，泉人之商舶资勘合以交易西土诸蕃，不独财货缣帛，而文墨遗爱亦有其余波也。南宗禅刹东京鲁论镂板八十七面，传云唐人欧阳率更榻本之文，先辈得以模临，其字画明整，最可奇观，思其或然。且清博士宣贤朝臣所记阿佐井野者，名宗瑞，当时府人之巨，曾大永中所家刻医书大全等，近尚存世矣。如其贯裔，则邈邈年纪不可复知也。如此板之存在于南刹，其起由亦无明据，大抵庆元之际为寺什云者，山侣及府人之口碑可以认焉。[17]
第三种则与第二种在构成、顺序上基本相同，只是删去了《五畿之地方云云之跋》。据其所钤印章之“南宗寺藏什”可知，此二种皆为江户时期印本。
第四种为翻刻本，由仙石政和于文化八年（1811年）五月刊行，上下两卷两册。题签书有“翻刻南宗论语”。上卷：“大藏让与序（文化八年九月）、何晏序、本文卷一—五”；下卷：本文卷六—十、宣贤跋、南宗论语考异、仙石政和跋（文化八年五月）。
第五种题签书有“欧阳修真书无点论语泉堺南宗寺藏版”，其他则同于第一种。对此“欧阳修真书”之说，有日本近代学者斥之为“毫不足信”。[18]
第六种为大正五年（1916年）八月由当时的南宗寺住持梅山玄秀刊行的上下两册十卷本，另有附录一册，是为天文版《论语》的最终印本。
二、《天文版论语》终结本
《天文版论语》自天文二年初刻而成，至第二次世界大战结束， 400年间数度刊行，其版木自江户时代便一直存于南宗寺。大正五年八月再行刊印时，南宗寺执事特发布《天文版论语刊行趣旨》一文，其“天文版论语赠呈略则”中的一条记录向世人披露了这样的信息：“印刷结束后，版木委托大阪图书馆保管，故此次印刷为最终出版。”[19]按此条款所示，原计划印刷后版木将移交大阪图书馆（今大阪府立图书馆）保管，但事实上并未实行，直到昭和（）初年，仍藏于南宗寺，据当时编纂的《南宗寺主要什物目录》，仍有“天文版论语版23枚”的记载。[20]此版于日的空袭中，不幸毁于战火，令人不胜唏嘘。
以此计之，前述第六种即大正五年八月印本，作为《天文版论语》的终结本，实在具有莫大的价值。笔者于拓殖大学任职期间所见其图书馆馆藏之本即属此本中的一部。[21]
其版本情况兹略述如下。
（一）《天文版论语》版本特征与构成
《天文版论语》，大正五年八月刊，上下两册十卷，另《附录》一册。
上册内题“天文版论语堺南宗寺藏版”，背面上钤“龙兴开山国师三百五十年大德讳纪念”朱印一枚，下钤“南宗禅寺章”朱印一枚，中间墨书“第百八十号”[22]。
每半叶七行，行十四字。细黑口，四周单边，单鱼尾。
上册包括：内藤虎序（大正五年七月）、何晏序、本文卷一至五。
下册包括：本文卷六至十、宣贤跋、土屋弘跋（大正五年三月）。
另有《天文版论语附录》一册，内题“南宗论语考异”，背面书“清原宣贤传本 仙石政和考异附 泉南南宗论语”。内容包括：大藏让与翻刻古本论语序（文化八年九月）、南宗论语考异、仙石政和跋（文化八年五月）、细川润次郎天文版论语考（大正五年五月）。
（二）《天文版论语》的文献价值
大正五年八月刊行的《天文版论语》，既是南宗寺藏版的终结本，同时也是一个相对完整的总结本，具有较高的文献价值。
1.古籍版本学价值
首先，该印本的刊行完整保全了南宗寺藏版的初刻本形态，使这一不可复得之版本面貌能够长留世间，令今人可一睹室町时代和刻汉籍的风采，实在具有特别的版本学意义。
仙石政和在《翻刻南宗论语》“跋文”中称“古本论语泉南南宗寺所藏版本‘笔画奇古’”，前述第二种印本的“五畿之地方云云之跋”中更有如下所言：
南宗禅刹东京鲁论镂板八十七面，传云唐人欧阳率更榻本之文，先辈得以模临，其字画明整，最可奇观，思其或然。[23]
这段文字意指《天文版论语》在版式字体上乃临摹欧阳询拓本之字而来，虽为传闻，但其“字画明整，最可奇观”，抑或不失欧体之风。杨守敬在《日本访书志》中亦称“日本天文二年所刻论语单经本”，“不独字体古雅与正平本伯仲也”。
《天文版论语》以一单经之本而获世人嘉誉，不仅在日本书志学史上可与《正平版论语》相提并论，在《论语》的版本学史上也堪称奇葩。
2.典籍传播学意义
在古代典籍向近世乃至近代流传的历史上，此印本的刊行方式与特点亦凸显其文献传播学意义。
如前所述，大正五年刊印此本时，同时发布了《天文版论语刊行趣旨》一文，其中“天文版论语赠呈略则”就刊行数量、发行方式作了明确说明：
天文版论语印行一千部。
谨向为本寺捐资十元以上之热心慈善之士各寄赠一部。
本寺另备寄赠登记册，记明捐赠金额及捐资者高名，并填写寄赠本序号，加盖骑缝章，以示永久纪念。[24]
大正五年印本的刊行，与南宗寺的重建有关，当时的住持梅山玄秀确定了“千部之数”的“大制作”以“非卖品”的方式寄赠散发，客观上使中世时期的典籍在进入近代社会以后，得到了有效的传布。[25]日本现存最早的印刷品《百万塔陀罗尼经》，是称德天皇（765—770）为报佛恩刊刻而成的产物，它反映了佛教事业与文化传播的关系。大正五年印本的刊行，在某种意义上延续了这一历史传统，这为我们研究古代典籍在日本的刊刻传播提示了一个值得注意的方向。
3.文献史料学价值
《天文版论语》历时400年，数次刊行，除传播《论语集解》单经本文以外，历次印本在内容构成上或增或削，这本身使其具备了丰富的史料价值。
大正五年的终印本几乎保留了前述五种印本中的全部序、跋[26]，其撰写时间或逾百年甚至数百年以上——大藏让与翻刻古本论语序（1811年）、内藤虎序（1916年）；清原宣贤跋（1533年）、仙石政和跋（1811年）、土屋弘跋（1916年三月）。这对于了解《天文版论语》的刊行、嬗递实在是宝贵的第一手资料，对于研究以《论语》为核心的汉籍和刻历史，也是不可多得的珍贵文献。
特别值得一提的是《附录》一册收录和刊出的同样相距百年的两篇考证文章——仙石政和的《南宗论语考异》（1811年）和细川润次郎的《天文版论语考》（1916年），它们记录了近世以来关于《天文版论语》重要的校勘成果，对于考察《天文版论语》的研究史，亦有着不可或缺的史料价值。
仙石政和（）“考异”的目的主要在于究明底本，这首先与“版木”问题有关。前述六种形态刊本中，除第四种之外，各本的“何晏论语序”“论语本文”“清原宣贤跋”三部分，均据南宗寺旧藏版木刊出。最初的版木或存于京都或存于堺市，并无明确记载，大约至江户时代才传至南宗寺。关于这一过程，从前述第二种江户时期印本“五畿之地方云云之跋”所记之文字，可略见端倪：
南宗禅刹东京鲁论镂板八十七面……此板之存在于南刹，其起由亦无明据，大抵庆元之际为寺什云者，山侣及府人之口碑可以认焉。[27]
“庆元之际”为江户时代“庆长年”与“元和年”之际，即西元1615年。那么1533年初刻之后至1615年之间，版木存于何处呢？仙石政和在《翻刻南宗论语·跋语》中道明其版“清原宣贤所附细川幽斋，幽斋附南宗也”。也就是说，《天文版论语》在天文二年初刻之后至元和元年（1615年），一直存于清原宣贤或细川幽斋处，之后传至南宗寺收藏。但接下来的疑问便是“清原宣贤所附阿佐井野今何本乎？”于是仙石政和以众本考之，写下校勘记，这一过程被记录在其“跋语”中：
所谓累叶的本虽不可悉得，然据之讲求既得思过半矣。吾以为书库中一珍珠也，遂取校雠，旁及世所行集解、根伯修足利钞本、其余若干本，颇互有出入，与皇本大同小异也。为作考异一篇，翻刻本经及序跋以附之，以藏于家。[28]
细川润次郎（）《天文版论语考》写于1916年最终版刊行之时。明治二十五年（1892年）细川润次郎初见南宗寺版木时，确认其为《天文版论语》，后因“近人多得见此书，然鲜有问及其来历”，故“辑录与此书相关之人，以示天下”。[29]在《天文版论语考》中，细川润次郎梳理了自吉田篁墩（汉宦）[30]以来《天文版论语》研究史上的重要人物与文献，也特别记述了清原宣贤、阿佐井野的刻书事迹，为后世进一步考察有关《天文版论语》的研究历史，提供了重要的线索和极大的便利。
传入日本的汉籍，以《论语》为最早，自285年始传日本，迄今已逾一千七百余年，其间钞本、刻本难以计数。以集解本而言，《正平版论语》时代最古，然其版木今已残缺，而《天文版论语》虽为单经本，但在其四百年生涯中，却一直被完好收藏，其存在感不能不令人称奇。如果让我们从历史文化的长河中去回望这似一叶扁舟般驶过的文本，则不难发现，它的出现、存在和延续实在是占尽天时地利，兼得众人之手襄助其成。
　　《天文版论语》初刻的时代正值室町时代末期，这一时期在日本的和刻汉籍史上正处于一个承前启后的阶段。如果说和刻汉籍始于“内典”的刊刻以8世纪后期的《百万塔陀罗尼经》为其
肇始，而这种专以寺院为核心展开的刻书活动，一直绵延至14世纪前半开始的南北朝时代才渐渐有所松动（1364年《正平版论语》的开版便始于这一时期），那么进入15世纪后，情况发生了更大的转变，地方上开始出现由热心刻书事业的人士主持刊刻“外典”的新趋向，《天文版论语》的初刻大约便是这一时代变迁日渐成熟的反映。
南北朝时代以降，日本历史上的另一重大变化便是都市的发展、对外贸易的发达。今天传世的《天文版论语》诸本当中，所有的《序》《跋》包括《天文版论语考》中，都反复提到了初版的刊刻地——泉南、堺之地名。泉州堺（今大阪府堺市）是当时日明贸易的中心港口城市之一（另外一个是博多，即今福冈市），特别是15世纪末，大多赴明贸易商船由堺出发，使这里成为一个繁荣的自由贸易港，富裕的商人开始成为各种城市活动的中心。《五畿之地方云云之跋》的部分内容记述的便是当时的这一实态：
五畿之地方，有沿海之利者，泉摄二州。而胜国之时，泉人之商舶资勘合以交易西土诸蕃，不独财货缣帛，而文墨遗爱亦有其余波也。……且清博士宣贤朝臣所记阿佐井野者，名宗瑞，当时府人之巨擘，曾大永中所家刻医书大全等，近尚存世矣。如其贯裔，则邈邈年纪不可复知也。[31]
不难看出，在当时的泉州堺，商人的活动已开始不仅限于财货贸易，于“文墨遗爱”亦有所涉足，在刻书事业中也可见“有其余波”了。《天文版论语》得以镂梓刊刻，便有赖于这样一位商人的倡言，此人即上面跋文中提到的“府人之巨擘”阿佐井野。
阿佐井野（？—1532）名宗瑞，泉州堺人，在当地行医，又因热心出版活动而著称。大永八年（1528）出版有《新编名方类证医书大全》，此为明刊本《医书大全》的覆刻本，也是日本最早的医书，“盖宗瑞之志不在利，而在救济天下人”。作为一名如此这般的“爱书家”，当获悉《东京鲁论》罹于战火之难，阿佐井野宗瑞自然顿生不忍之心，故请得清原宣贤家本“以重镂梓”，清原宣贤亦欣然应允，“撰累叶的本以付与”。二人的共同努力促成了《天文版论语》的问世，成就了汉籍和刻史上的一段佳话。
20世纪初，凝聚着更多人的心血，《天文版论语》完成了它的“告别演出”。
又是一百年过去了，随着时间的流逝，相信在未来的岁月里，将会有更多的人继续深入展开对于《天文版论语》的研究。它留给世界的，应该不仅仅是一部书、一串故事，而更应该是一段历史的追思、一份文化的比较。正所谓“此书之行，不啻不朽于吾而已，亦将不朽于彼矣，岂不快事乎？”[32]
第三节 江户时代汉学家与《论语》
如前所述，朱子的《论语集注》于镰仓末期，已随禅僧的频繁往来传入了日本，至室町时代，甚至一向以古注传经的清原家派的后继学者，也都在自己的著作中，开始折中地吸收朱子的主张，因此可以想象，当时的整个社会事实上已纳入了新学的潮流之中。进入江户时代以后，德川家康更加进一步开始起用朱子派学人来振兴文教，以藤元惺窝的弟子林罗山为首的朱子学，遂一跃成为支配幕府时期的官方御用之学。林罗山标点的四书更是家喻户晓，广为传诵，可以说，至近世时代后期，《论语》的读者群甚至延及一般的江户庶民。
就《论语》注释而言，如果以古注何晏《论语集解》与新注朱子《论语集注》加以比较的话，那么二者的不同点在于，前者始终是训诂式的解释，而后者则试图从理论上推究儒教的精神。因此如果废古注采新注的话，那么自然地就会形成重逻辑推理的倾向，因而也就必然会引导出新的学说，因此整个江户时代出现了众多的关于《论语》的研究著作。在江户中期的元禄、享保年间（），甚至出现了与朱子学相抗衡的学派，其中以古学派的反击最为直接。古学派名为复古，实际上是以复古的名义提出新学主张。在围绕《论语》的解读与研究中，以反对朱熹性理之说的“古义学派”伊藤仁斋和从考证学的立场出发对朱熹的《论语》注释展开批判、重新加以研讨的“古文辞学派”荻生徂徕，是最具代表性的。
一、伊藤仁斋与《论语古义》
伊藤仁斋（），江户前期儒学家，名维祯，字源助，仁斋为其号，又号古义堂，其学派亦因此而得名。伊藤仁斋少年时期即开始阅读《四书》，不意竟“尊信珍重，熟思体玩，积以岁月，渐得其肯棨”，遂崇奉宋儒性理之学。二十七岁著《太极论》，继而又著有《性善论》《心学原论》，“自以为深得其底蕴，而发宋儒之所未发”。这些著作充分显现出青年时代的伊藤仁斋笃信朱子学的立场。及至三十七岁，开始心生不安，有疑于宋儒之学与孔孟之旨之不同，于是“悉废语录注脚，直求之于《语》《孟》二书”，考索多年，略得头绪，从而开创了古义学派。[33]
伊藤仁斋曾于京都崛川的私塾“古义堂”广设讲筵，引得公卿、武士、町人纷纷前来受教，一时间社会各界听者云集，据称弟子达三千之众，其学派即因此古义堂而得名。因其名重一时，故多次受到大名延请，但伊藤仁斋孜孜潜心于学问，数度坚辞不就，直至终老。
在对《论语》及孔子的评价上，伊藤仁斋将孔子奉为圭臬，他说：“夫子之德实越过群圣，夫子之道超出于天地。”以“仲尼为吾师”的伊藤仁斋，极端推崇孔孟，认为“孔子之圣，贤于尧舜远甚，而孟子愿学孔子而得其学”，故“若使孔孟复生于今世，则其所言所行不可过《语》《孟》二书”。在《童子问》中，伊藤仁斋对《论语》极尽溢美之词，他说：
《论语》一书，实为最上至极宇宙第一书。孔子之圣，所以为生民以来未尝有，而贤于尧舜远者，以此也。[34]
伊藤仁斋尊《论语》为“宇宙第一书”，试欲探究孔子之深义，特为此而撰写了《论语古义》一书。这部著作实际刊行于伊藤仁斋身后的1712年，由其子伊藤东涯经手付梓问世。《论语古义》每一卷的卷首都写有“最上至极宇宙第一书”的字样，一览无余地展现了伊藤仁斋奉《论语》为至尊的虔敬之心。
伊藤仁斋复古儒学，是以复归儒学的本源为其诉求的。他认为，“凡学者须要皆以圣人自期待，不可从后世儒者脚板驰骋”。在《童子问》中，伊藤仁斋直接作了如下剖白：
学者多狃于旧闻，牵于意见，卒无以得孔孟之正宗。不高则不乐，不奇则不悦，厌常而喜新，舍迩而求远，予甚悯焉。
乃缀辑鄙言，以为答问之资，且以明邹鲁之正传。[35]
其中所言之“得孔孟之正宗”，“明邹鲁之正传”，无疑表达了伊藤仁斋意欲回归孔孟，以求复原儒学本义的古义学派之核心观念，故此撰著了《论语古义》《孟子古义》，以为传道授业解惑之资。
伊藤仁斋视《论语》为“万世道学之规矩准则”，认为“道至乎此而尽，学至乎此而极矣”。在《论语古义》“总论”中，伊藤仁斋概述了他对《论语》的总体认识。他说：
夫子以前，虽教法略备，然学问未开，道德未明，直至夫子然后道德学问始发挥得尽矣。使万世学者，知专由仁义而行，而种种鬼神卜筮之说，皆以义理断之，不与道德相混，故谓学问自夫子始斩新开辟可也。
盖天下所尊者二，曰道，曰教。道者何？仁义是也；教者何？学问是也。《论语》专言教，而道在其中矣。[36]
伊藤仁斋的仁说，见于《论语古义》者为最详，其所言之“仁义之道”也即所谓“人道”。伊藤仁斋分析了天道、地道、人道之分属，“阴阳交运谓之天道，刚柔相济谓之地道，仁义相行即谓之人道”，而“圣人所谓之道者，皆以人道而言之”。伊藤仁斋认为，孔门学问“第一字便是仁”，“义以为配，礼以为辅，忠信以为之地”，“皆所以成夫仁之德也”。
《论语古义》中还有一个特别值得称道的创见，这就是伊藤仁斋将《论语》二十篇以“乡党篇”为界分为上、下两部分，称之为“上论”和“下论”，认为只有“上论”才是“古论”，而“下论”则是作为补遗由后人续辑而成的。伊藤仁斋阐述了如此划分的主要理由，一是乡党篇应作为“古论”的终章而至于其篇末，故理应放在“上论”的终了处，以分隔上下。二是在内容和文体上，“上论”“下论”都存在着明显的不同。关于这一点，作为伊藤仁斋弟子的太宰春台在《论语古训外传》中，列举了更为详细的理由以支持其师之说。其所述归为八点：
1.上论文章简洁，下论文章详密。
2.下论中有很多像三友、三乐、六言、六蔽这样的分条书写、加以说明的例子，而上论中则只有“子曰有君子之道四焉章”一例。
3.上论中除《乡党篇》外，所记皆为孔子及其门人的言论；下论的某些篇章中，则既无孔子言论亦无其弟子言论。
4.上论中除《乡党篇》外，均无有关孔子举止、动作的描写之处；下论中则时有所记。
5.下论《季氏篇》每章以“孔子曰”开头，上论则无此例。
6.下论《子张篇》中仅有门生弟子之言，上论中则绝无此例。
7.上论的篇名皆以除去篇首或“子曰”二字之后的二三字为之；下论则直接以篇首的文字作为篇名。
8.上论中仅有三章是孔门以外之人对孔子的评论之语，下论中此类情形则有九章之多。
这些是主要的特征，进一步细论的话，章句字法上的不同还有很多。这些都证明了“上论”和“下论”是由不同的人修订的。总之，以伊藤仁斋为首的古义学派，通过对《论语》作出上论、下论的划分，旨在表明《论语》中窜入了既非孔子也非孔子弟子及再传弟子的言论，就回归原典而言，对经典作必要的清理与甄别，是阐明古义的首要之务。
一般说来，我国自古以来的历代学者一向视《论语》为圣人之书，或训诂字句或阐发义理，而很少对其篇章内容进行质疑。直至清代这种局面才有所改观。在中国清代学者中，率先开始就《论语》前后十篇文体上的差异以及《论语》篇章内容的真伪进
行考辨的是崔述（），但是考虑到伊藤仁斋为首的古义学派的学者们所作的努力，在时间上要先于中国清代的考据学家，那么，这种学术探讨上的先行性、创新性，就不能不令我们欣然为之击节。
　　二、荻生徂徕与《论语》
荻生徂徕（），江户中期儒学家，名双松，字茂卿，通称惣右卫门，因其先祖出于“物部氏”，故又称物茂卿。其父原为幕府第五代将军德川纲吉侍医，后因获罪而被流放，故少时荻生徂徕“既乏书籍，又无师友”，不过，他“警敏不群，自幼即有远志”，更兼“赖先大人箧中藏有《大学谚解》一本”，故获此研究，用力日久，“遂得不借讲说而可遍通群书”。此《大学谚解》为江户时代朱子学大家林罗山之子林鹅峰所著，可见荻生徂徕早年读书接触的是朱子学派的撰述。后曾一度转而追随伊藤仁斋古义学。1709年，伊藤仁斋去世后四年，荻生徂徕开设“萱园塾”授徒讲学，名重一时。1714年，发生了荻生徂徕学者生涯中的又一次转折，其时为批判伊藤仁斋之古义学，荻生徂徕撰著《萱园随笔》，遂以此为标志，与伊藤仁斋古义学决裂而创立古文辞学派，亦称萱园学派。
与伊藤仁斋重视《论语》、轻视六经不同，荻生徂徕恰以孔子要继承的先王之道作为研究对象，因此，在对《论语》的解读与对六经的研究中，荻生徂徕特别强调，要想真正理解古典文本原意，就必须要立足古文辞本身，以求作出历史性的考察。荻生徂徕反对像朱熹、伊藤仁斋那样，以作为孔子的发言而想定的主题来设定《论语》，对此他分析指出：
孔子生于周末，不得其位，退兴门人修先王之道，论而定之。学者录而传之，六经传与记是也。……盖先王诗书礼乐，孔子之前，学者亦传其义。然其言人人殊矣，至于孔子而后论定，故所以名之为论者，乃以命孔子事业乎尔？……矢口之与涉笔，有间也。论语者圣人之言而门人之辞也，谓之圣人之文者，惑矣。门人一时以意录之，以备乎忘焉尔，岂有意传之后世哉？且乌知其录时之意乎？[37]
在荻生徂徕看来，《论语》是孔子与弟子“论定”先王诗书礼乐时之所言，弟子们出于备忘的考虑而加以记录，仅此而已。因此，荻生徂徕认为，仅仅依据注释者自己的臆测，“矢口之与涉笔”，而对《论语》作出妄断，“实在是最大的失误”。[38]
荻生徂徕著有《辨道》《辨名》《大学解》《中庸解》《论语徵》等一系列著作。其中《论语徵》就是针对伊藤仁斋的《论语古义》而作的。在对经典的注释上，荻生徂徕以古文辞学而著称。就《论语》而言，对以往的注释，荻生徂徕无论古注、新注，皆不予肯定，而是要尝试作出自己新的解释。他在《论语徵》“序言”里，清楚明白地表示：
余学古文辞十年，稍稍知有古言。古言明而古义定，先王之道可得而言矣。独悲夫中华圣人之邦，更千有余岁之久，儒者何限？尚且哓哓然事坚白之弁，而不知孔子所传为何道也。况吾东方乎？……是以妄不自揣，敬述其所知。其所知者，盖阙如也，有故，有义，有所指摘，皆徵诸古言，故合而命之曰论语徵。[39]
这种“徵诸古言”的做法，在《论语徵》中随处可见，如：“有子曰其为人也孝弟”（学而篇），注云：“君子务本，本立而道生，盖古语，有子引之。”再如：“祭如在，祭神如神在”（八佾篇），注云：“祭如在，古经之言也，祭神如神在，释经之言也。”又如：“子曰知者乐水，仁者乐山”（雍也篇），注云：“知者乐水，仁者乐山，此二句非孔子时辞气，盖古言也，而孔子诵之，下四句，乃孔子释之也”等等，不一而足。
值得注意的是，有论者指出，荻生徂徕的注释与普通的注释不同，“如果注释是为了正确理解原文而作的话，那么《论语徵》很难称得上是一部《论语》注释”。[40]这是因为，荻生徂徕的注释具有其特殊性，他并非通篇作注，未作注释的部分也很多。同一篇章内部，注释的深浅程度也各有差异。有的地方甚至仅以断片的语句相连接，竟至会造成意义不明。但是这并非出于学问的粗疏，而恰恰是荻生徂徕的追求。荻生徂徕主张古文辞语句要含蓄，为此，所谓的“断章取义”也是可行的。荻生徂徕认为，古代君子所施行的就是断章取义的语言操作，孔子和孔子弟子们的对话中，就频频使用古语。对荻生徂徕来说，古代君子是古文辞的实践者，《论语》不仅是用古文辞书写的，而且是用古文辞方法书写的。因此，要想理解《论语》这部在古文辞方法驱动下诞生的文本，就要明了古语出典的世界。同时也有必要理解，在新的文章的前后逻辑关系中，是怎样的意义从古语中被抽取了出来。
作为一位日本学者，荻生徂徕对中国古代汉语有着相当丰富的知识，其见解也颇见功力，故而对中国学者也不无启发，刘宝楠的《论语正义》就有“日本物茂卿曰……”的字样，引用了荻生徂徕的一些说法。出于对中国先王之道的景仰，荻生徂徕极其热衷中国文化，但是又绝非一味崇拜、盲目模仿，而是既有继承，又有批判。在近世日本朱子学鼎盛的时代话语下，他敢于提出复古的主张，以求古道精神之真髓，晚年又再度发出对古义学派的质疑，以创古文辞派一家新说，在近世日本儒学史上，实在是一个可圈可点的人物。
以上是就《论语》自东传日本以来，在异文化语境下传播过程中出现的研究个案所作的若干历史回顾。无论是在日本的《论语》接受史上，还是在整个日本汉学史上，这一历史时期都具有着极其重要的学术地位。
处于承前启后时期的近世日本儒学，不仅在文本的传承与比勘方面有超越前代之举，在对原典内涵的细致考究上，也同样显现出大胆挑战旧说的学术勇气，从而书写了达于宋学，又再度复兴于对宋学的颠覆这一独特的学术历史进程。
这一学术努力至少有两方面的意义。一方面，以江户时代汉学家伊藤仁斋与荻生徂徕来说，原本都出身于朱子学之门，而后经过多年的学术砥砺，皆奋而创立新说，开创一家之流派，对已呈现出官学形态的日本江户时代之朱子学，表现出强烈的质疑，在日本汉学发展史上，写下了重要的一页，并为其后日本近代中国学家的儒学研究做了很好的奠基。如作为日本近代中国学大家的武内义雄、吉川幸次郎等，就对伊藤仁斋、荻生徂徕的学说加推崇，并于学理上加以推衍而形成新的言说。另一方面，江户时代日本汉学家们的研究，也直接指向对于中国儒学史的重新梳理，特别是向宋学的性理之说发出尖锐挑战，其业已获得的学术成果，对于中国学者展开对自身历史文化的反思与探究，亦不乏启迪之功。
[1].日本历史在时代划分上，为与明治时代（）以后开始的“近代”相区分，将室町时代织丰期·江户时代（）称之为“近世”。
[2].《古事记·祝词》（日本古典文学大系1）第248页，岩波書店，1969年。
[3].《日本书纪·上》（日本古典文学大系67）第373页，岩波書店，1969年。
[4].落合直澄在《论语千字文贡进时代考》一文中就判定《论语》与《千字文》传入日本的年代为“履仲天皇六年”。另外，关于传入日本的《千字文》，中国学术界亦尚有不同见解，其疑问是关于《千字文》的作者。据历史传说，《千字文》的作者有钟繇说、周兴嗣说、萧子范说。三说各执其辞，而《千字文》原著皆已亡佚，流传至今的只有《王羲之临钟繇千字文》和《周兴嗣次韵王羲之书千字》两帖。然据近代书法家张伯英先生精审，此两帖皆系伪作，故而《千字文》作者便莫衷一是了。
[5]. 文武天皇大宝元年（701年），在大学寮举行了祭孔典礼，同年由刑部亲王、藤原不比等等人模仿唐制撰拟了大宝律令，强调需兼通《孝经》《论语》，并在学令中规定习《论语》应并用郑玄、何晏二注。所谓养老令是在元正天皇养老二年（718年）由藤原不比等等人撰修的。在养老令的学令中，仿照中国唐代的规制，将《论语郑玄何晏注》记入了明经道的科目中。
[6].严绍璗：《汉籍在日本的流布研究》，第126页，江苏古籍出版社。
[7].高田真治：《论语文献·注释》，春阳堂书店， 1937年。
[8].桥本秀美：《日本古代论语学资料及其研究》（刘玉才主编：《从钞本到刻本：中日〈论语〉文献研究》，第312页，北京：北京大学出版社，2013年）。
[9].《日本国见在书目录》记录了9世纪后期日本所藏汉籍著作，撰著者为藤原佐世。
[10]. 参见牧野谦次郎：《日本汉文学史》，民办堂书店，1938年。
[11].杨守敬：《日本访书志》（1884年），叶德辉：《天文本单经论语校勘记》（1902年）。
[12].川濑一马：《正平版论语考》，《日本书志学之研究》，讲谈社，1971年版。
[13].梅山玄秀编：《天文板论语》，南宗寺，大正五年八月
[14].《清原宣贤跋》中“丙丁厄”指1467年—1477年的应仁之乱。
[15].细川润次郎：《东京鲁论》，《十洲全集》卷一，大正十五年（1926）。
[16].久保尾俊郎：《〈天文版论语〉解题》，《早稻田大学图书馆纪要》第51号，第76页， 2004年3月。
[17].《五畿之地方云云之跋》，《天文版论语》，日本国立公文书馆藏本。
[18].细川润次郎：《天文版论语考》，梅山玄秀编《天文板论语》，南宗寺，大正五年八月。
[19].《天文版论语刊行趣旨》，东京都立中央图书馆藏本。
[20].曾根研三：《南宗寺史》，南宗寺，1930年版，第74页。
[21]. 此部《天文版论语》藏于拓殖大学图书馆八王子馆，索书号为123//（1—3）//12。北大图书馆亦有收藏。
[22].《天文版论语》千部印本中的一部，序号为第180号。今天的传本中，亦有无印章、无序号之本，概为千部之外的印本。
[23].《五畿之地方云云之跋》，《天文版论语》，日本国立公文书馆藏本。
[24].《天文版论语刊行趣旨》，东京都立中央图书馆藏本。
[25].在大正五年印本版权页上，虽明确印有“非卖品”“不可复制”，但实际印刷部数应超出千部，某些印本既无南宗寺印章，亦无序号，即为明证。
[26].《五畿之地方云云之跋》除外。
[27].《五畿之地方云云之跋》，《天文版论语》，国立公文书馆藏本。
[28].仙石政和：《翻刻南宗论语·跋语》，梅山玄秀编《天文版论语》，南宗寺，大正五年八月。
[29].细川润次郎：《天文版论语考》，梅山玄秀编《天文版论语》，南宗寺，大正五年八月。按，此印本收录的所有《序》《跋》包括《考异》中，唯有此《天文版论语考》以日文书写，此处引文由笔者据原文译出。
[30].吉田篁墩（），江户后期的儒学家，江户考证学派先驱，著有《经籍考》《活版经籍考》《孔传广要》等著作。
[31].《五畿之地方云云之跋》，《天文版论语》，日本国立公文书馆藏本。
[32].大藏让与：《翻刻古本论语序》，梅山玄秀编：《天文版论语》，南宗寺，大正五年八月版。
[33].朱谦之：《日本的古学与阳明学》，第43页，人民出版社，2000年。
[34].伊藤仁斋：《童子问》卷上五“论语与异端”，贝塚茂树《伊藤仁斋》，中央公论社，1972年。
[35].伊藤仁斋：《童子问》卷下“卷首”，贝塚茂树《伊藤仁斋》，中央公论社，1972年。
[36].《论语古义》“总论”，贝塚茂树《伊藤仁斋》第42页，中央公论社，1972年。
[37].小川环树译注：《论语徵》“序言”，东京：平凡社，1994年。
[38].泽井启一：《〈論語徵〉的迷宮》（《日本思想史》NO79，2012年，东京：日本思想史恳话会编集，ペリカン社）。
[39].小川环树译注：《论语徵》“序言”，东京：平凡社，1994年。
[40].相原耕作：《荻生徂徕〈论语徵〉的古文辞学与政治论》（《日本思想史》NO79， 2012年，东京：日本思想史恳话会编集，ペリカン社）。
　　第一节 服部宇之吉的儒教伦理研究
在近代日本中国学史上，服部宇之吉（）是一位可以凸显其学术特殊性与复杂性的学者，这与其学术生涯的多变经历有关。1890年，服部宇之吉于东京大学哲学科毕业后进入文部省为官，但第二年即提出转任教职，先后于京都、东京两地担任高中教职数年。1897年再度从政，历任两届文部大臣秘书官， 1898年9月，服部宇之吉再度赴任东京高等师范学校教授，同时兼任东京帝国大学文科大学副教授。1900年，作为日本文部省留学生，服部宇之吉被派往中国留学，适逢义和团起义，短暂滞留后归国。[1]同年12月转赴德国柏林大学留学，其间又接到前往京师大学堂任教职的命令，于是1902年8月，服部宇之吉匆匆回国，在被授予东京帝国大学文科大学教授、文学博士后，于9月派驻北京。直至1909年10月，在中国作了七年“总教习”的服部宇之吉，获清政府授予文科进士学位后归国，之后一直任东京帝国大学文科大学教授，直至1927年退休，其间曾任文学部长（年）并兼任朝鲜京城帝国大学校长（1926年）。退休当年，服部宇之吉获得东京帝国大学名誉教授称号。
一、服部宇之吉的学问倾向
帝国大学的西方近代学术训练，文部省公务员与一线教员两界的游走历练，日本与中国异文化之间的实际体验与考量，这一切无疑直接规定了服部宇之吉的学问走向。
自1909从京师大学堂任满归国后直至1927年，作为东京帝国大学文科大学教授，服部宇之吉一直长期主持“中国哲学讲座”， 18年间，除隔年一次主讲“儒教伦理概论”之外，服部宇之吉还讲授过很多其他课程，如“中国古代哲学史”（2次）、“论先秦诸子”（5次）、“三礼”（8次）等等。与其教学活动相关联并相延续的是，其一生留下了许多论著，兹罗列如下：
《汉文大系》（22卷）（富山房，1909年）
《井田私考》（《汉学》，1911年）
《支那古礼与现代风俗》，（《东亚研究》，1912年）
《宗法考》（《东洋学报》，1913年）
《伦理学教科书》（上海商务印书馆，1914年）
《东洋伦理纲要》（京文社，1916年）
《孔子及孔子教》（明治出版社，1917年 ）
《儒教与现代思潮》（明治出版社，1918年）
《中国的国民性与思想》（京文社，1926年）
《话说孔夫子》（京文社，1927年）
《仪礼郑注补正》（《支那学研究》1—3，年）
《礼的思想附实际》（《东洋思潮13》，岩波书店，1935年）
《孔子教大义》（富山房，1939年）
《儒教伦理概论》（富山房 ，1941年）
透过服部宇之吉的执教与撰著，我们可以对其学术理路有所推究，从中不难发现，服部宇之吉学术生涯的关键词可以用“礼制文化”“伦理学”“孔子教”来加以概括。年轻时曾经的从政经历，使服部宇之吉对制度、组织等问题深感兴趣，而在北京生活的七年，又使他接触到中国社会实际生活的层面，深感不研究“礼”则不足以理解中国人的思想文化。[2]从某种意义上说，服部宇之吉的中国礼制研究是从文化史的角度考量中国古代思想，在其整体学问体系中，礼制研究是基础也是桥梁，最终与伦理学、孔子教相互渗透联系在一起。
与上述学术思考互为表里的，是服部宇之吉对现实中国的关注，其参与之深、介入之久，在近代日本中国学家中鲜有其例。前述任职京师大学堂的经历自不待言，其后的学术生涯中，服部宇之吉也始终与中国社会、中国文化学术活动保持着很深的关系。
1923年，日本政府利用“庚子赔款”设立了“对华文化事业调查委员会”，服部宇之吉成为该委员会成员，于翌年到中国考察访问。1925年，由中日两国政府分别任命双方委员，在北京成立了“东方文化事业总委员会”，总裁由中方柯劭忞担任，服部宇之吉任副总裁，京都帝国大学教授狩野直喜任图书筹备处委员，同时分别于北京下设“人文科学研究所”，于上海下设“自然科学研究所”。后由于日本出兵山东，中国国内形势不稳，服部宇之吉提议应在日本国内设立中国文化研究的综合机构。于是日本外务省于1929年在东京设立了“东方文化学院”及其下属的两个研究所——东京研究所和京都研究所，从广泛的专业领域，挑选出来自东京帝国大学和京都帝国大学的三十多位新老学者，共同展开东洋学研究。此时刚从东京帝国大学退休后不久的服部宇之吉出任了该“东方文化学院”理事长、兼任下属东京研究所所长，狩野直喜任京都研究所所长。[3]此后十年直至辞世，服部宇之吉一直主持着“东方文化学院”的运营，“研究所的管理与古籍复制事业，成为其晚年毕生的工作”。[4]考虑到服部宇之吉早年遇到义和团之事滞留北京，九死一生才回到日本，因此对于利用庚子赔款所展开的研究工作，格外地尽心尽力，这其中的情感因素也是很可以理解的。
二、伦理学与东洋伦理中的“孔子教”
服部宇之吉自青年时代开始，便对伦理学抱有特别的关注。大学毕业后的第二年，服部宇之吉即刊出教材《伦理学》（金港堂， 1892年，后于1896年再版）。担任文部大臣秘书官期间，又发表了论文《关于中等教育中的伦理科教授问汉学者》（《东亚学会杂志》，1897年）。或许因此之故，服部宇之吉后来获得了受聘于京师大学堂担任伦理学教师的机会。原本在1900年6月至9月，服部宇之吉曾作为日本文部省留学生来过中国，但其间适逢义和团运动而身困险境，于是在进行了为期9周的短期留学后，为保平安即返回日本，并于同年12月转赴德国柏林大学留学。1902年，新成立不久的京师大学堂，向日本方面提出希望派遣伦理学教员，服部宇之吉成为不二人选。但此时服部宇之吉尚在欧洲，为此，特于当年8月匆匆回国，被授予东京帝国大学文科大学教授、文学博士后，于9月赴北京履职。当时的京师大学堂设有速成师范馆（相当于日本当时的文科大学、现在的教育学部）和速成仕学馆（相当于当时日本大学的法学部），服部宇之吉初始承担教授伦理学课程，但到任半年后便改为兼任师范馆总教习（相当于日本大学的学部长），直至1909年归国。
在服部宇之吉归国后数年，上海商务印书馆翻译出版了他撰写的《伦理学教科书》。从这部教材的“序论”中，我们可以清楚地看到服部宇之吉对伦理学的关注与其对时势的关切二者间深刻的内在关联：
时至今日，列国交通，科学发明，研究之新法日开，我国旧来伦理基础，既岌岌可危，而社会国家之状态，俱与昔殊。斯人心之希望要求，亦以大异，非从来立政修身之说所能域也。自不能不以适当之教，为必须之务。故研究伦理，迫不容缓。[5]
服部宇之吉大学毕业之际的1890年前后，正值进入明治二十年代，旧有的道德渐趋僵化瓦解，新的精神力量尚在将生未生之际，人心刚刚开放，沉湎在各种各样的欲望之中，所谓人心沦丧的提法处处皆是。其时，明治政府先后颁发了两部教育政令——《教学大旨》（1879）和《教育敕语》（1890）。《教学大旨》中主张“道德之学以孔子为主”，提出“人伦性理之德，其功夫次第具在四书五经。”[6]《教育敕语》则指认忠君、爱国为两大道德规则。《敕语衍义》的执笔者，同属东京帝国大学哲学科阵营的井上哲次郎（）甚至更倡言“以伦理代宗教”，主张以尊奉“孔子的学问与人格”为彼时国民道德教育之大要。[7]天理人伦，修己治人，儒学的仁义忠孝成为明治中期以后国民道德的方针，并一直推行至大正时代。置身于这样的时代氛围之中，强烈的社会危机感也深植于服部宇之吉心中。但是，他深感当今的“社会国家之状态”，已“非从来立政修身之说所能域也”，必须以“适当之教”挽救“岌岌可危”之时局。那么，这一“适当之教”又是什么呢？即为伦理之教。“所谓伦理，即道德也”，此乃“孔子教”之核心。
服部宇之吉使用的“孔子教”这一概念，第一次出现，是在《东洋伦理纲要》（京文社，1916年）一书中。服部宇之吉这样写道：
孔子出于春秋之时代，集先圣之道之大成，变民族性教义而为世界性之教义。今广传于东亚诸国以及欧美者，实乃孔子教而非儒教。
孔子之后，儒教数变。宋之性理之说未必合孔子之教义，唯宋学之大义名分论得以阐发孔子教之要义。孔子教及于我国之影响，亦正以此为著。我国之所谓儒教，非广义之儒教而实为孔子教之谓也。
广义之儒教多含宗教思想，未必与我民族思想一致。然孔子教关于人间主宰、道德大本之所谓“天”之信仰，实意蕴深远。孔子教以伦理立其说而非以宗教立其说，此其初入我国即无遭遇冲突而化为固有思想之故也。
服部宇之吉站在东亚文明背景之下，对儒教与孔子教的相互关系作出分析。
服部宇之吉认为，所谓孔子教，要言之，即以“伦理立其说而非以宗教立其说”。在服部宇之吉看来，儒教所包含的宗教思想，与日本民族思想并不一致，而只有后世宋学大义名分论，最得孔子教之纲常伦理奥义，故作为东洋伦理之核心，孔子教才最适合日本、也最适合东洋文化的建设与发展。服膺于官方化的学术语境，服部宇之吉更指认“孔子之教绝非一时一局之教，可谓通之古今而不谬，施之中外而不悖，实为万古恒常之教。”[8]
服部宇之吉撰写《东洋伦理纲要》的时代，在日本近代史上被称为“大正民主时代”，这是一个思潮涌动、社会活跃的时代。但原本一些崇尚儒教伦理的社团组织，表现出对近代化社会的道德隐忧与文化排拒，他们集结在一起，于1918年成立了一个主张“尊孔”、提倡“修身”的文化社团——斯文会。该组织的基本宗旨在其《设立趣意书》中表述得十分清楚：
本会得朝野诸彦之赞助，以儒道鼓吹本邦固有之道德，着力于精神文明之振兴，以求与物质文明发达相陪伴。果能如此便足以永国运、扬国体之卓越光辉于世界之万邦矣。
这一社团，其目的即在于“以儒道为主阐明东亚学术，翼赞明治天皇教育敕语之趣旨，发扬日本国体之精华”，以儒教伦理辅助天皇政治。服部宇之吉也成为其中积极的参与者与指导者。[9]直至其晚年的1935年，服部宇之吉还在作为斯文会董事，主持筹划东亚儒道大会召开事宜。[10]事实上，斯文会的出现，正是学术界伦理主义儒学研究在社会层面的延伸，在倡导孔子教这一点上，服部宇之吉与斯文会可谓同气相求。
三、伦理主义孔教观
在长年的课程教授与研究著述中，服部宇之吉日益将“伦理学”与“孔子教”绑定在一起，对“孔子教”的伦理主义解读，构成了服部宇之吉“孔子像”的基础。基于对礼文化的理解，服部宇之吉提出“孔子教”不同于儒教，孔子教“非以宗教立其说”，而是以“伦理立其说”。在其相关著述中，服部宇之吉反复强调，意在明确指出的是，“孔子立教之主旨，即在于对多含宗教成分的礼，作伦理性阐说。”[11]那么，服部宇之吉的“孔子教”所指为何呢？在《孔子及孔子教》中，服部宇之吉首先作了如下分析：
孔子以前的中国已经存在着高度发展起来的政治及道德思想，其中有正系与旁系之分。所谓正系，即为构成政治、道德、教育等主义制度根基之所属，其余则为旁系。与政治、道德等组织、制度相统一并从中涌现出来的思想即为正系之思想，其余则为旁系之思想。孔子深入研究之结果，则弃旁系而择正系并加以发展，而成就孔子教。[12]
服部宇之吉在这里所指称的“孔子教”，即强调孔子思想学说中关于政治、道德、教育等的制度论说。服部宇之吉认为，正是这样的孔子教“很早就传入日本，且与日本固有之德教相融会，并被加以阐明，故而能够相沿维持，至今仍富有生命力”。[13]也正是在这个意义上，服部宇之吉才充分肯定“唯宋学之大义名分论得以阐发孔子教之要义”。
结合在中国长达七年的亲身观察体验，服部宇之吉深刻认识到孔子及孔子教对于中国文化的意义。正如他深谙“不研究‘礼’则不足以理解中国人的思想文化”一样，服部宇之吉认定，在中国，一旦抛弃了“孔子教”，就“找不到任何可以替代它来实现统一民心的力量”。[14]
对于准确把握“孔子教”的伦理主义色彩，区分“孔子教”与儒教的不同，服部宇之吉首先选择了以“道德”为突破口，因为“伦理即道德也”，“伦理者，人伦之条理也，即纲常也。”[15]服部宇之吉尝试从历史的发展沿革中，揭示“孔子教”的道德特质。服部宇之吉指出：
自古以来，道与德是被分别加以对待的，而孔子将其合二为一，立为一贯之道，将其本源归于天。孔子对旧来思想中所包含的宗教色彩，常作出伦理性阐释，孔子之立说，于伦理纲常方面，较之过去的思想，所涉及的内容要广泛得多。[16]
　　服部宇之吉所言之“道与德的分立”，源于他对中国古代礼文化的体认。服部宇之吉举《周礼》以为据。《周礼》中的儒是与师相对立的存在，道与德则是国民教育的科目，包括“六德、六行、六艺”，它们又被分为两类，六德、六行谓之“德行”，六艺则别为“道艺”一类。《周礼》把道艺、德行分而为二，长于德行的为贤者、亦为师，长于道艺的为能者、亦为儒。即道、德与师、儒皆分而为二。但是，“孔子却不以此种意义上的儒自居，孔子视道、德为一体，集师、儒于一身，此乃孔子加诸原始儒教的一种改革。故对孔子之教不可用儒教之名，而应称之为孔子教”。[17]可以说服部宇之吉在这里发现了孔子之教的一个重要特点，即将道德合二为一，视为人间社会最基本的伦理纲常。
其次，服部宇之吉指出，孔子对古来的丧葬之礼也添加了全新的解释，作出了伦理性的说明，“此亦孔子立教之大旨所在”。他举《礼记·檀弓上》的一段仲宪和曾子关于陪葬品的对话以为例，来说明孔子对丧葬礼制也添加了伦理性解读。仲宪说，夏人使用明器陪葬，是告诉人们人死后是没有知觉的。殷人用祭器是告诉人们人死后是有知觉的，周人兼用明器和祭器，则是表示人们对于死后是否有知觉存疑。曾子不同意仲宪的说法，“夫古之人，胡为而死其亲乎？”（何以见得古人就会认定亲人死去就毫无知觉了呢？）服部宇之吉认为，孔子的解释则更加明确：“明器、祭器并用，乃仁智之至”。概言之，即孔子以“孝”释礼：
以孝子之情观之，亲虽逝，然气息尚存，手足能动、眼目能见。亲体虽陈于眼前，但无论如何不会弃己而去，仍会安眠于此。故还可以使其苏醒、复言，而绝不会认为就此彻底逝去了，此乃孝子之仁。若以之为死则实属不仁。但若以之为生，然气息已绝、身体渐冷，以理智观之则不能言生，仍以之为生则实为不智。[18]
也就是说，从孝子之情来看，不以为亲已亡故，但是从理性的角度去看，则实不可言生。因为感情深笃，希望能长生而永不下葬，这是厚仁欠智的表现；反之，以为死者是无知觉的，于是就草草下葬，此虽明智但却空乏仁心。因此，明器、祭器二者并用，恰可以满足仁智也即情理兼尽的双重要求。作为人子的情感需要，与人类的理性要求，仁至义尽，二者得兼，这便是孔子对于丧葬原则作出的伦理性阐释。
第三，服部宇之吉进而把对“孔子教”的推重，定着在对于孔子的礼乐教化、人格养成的尊崇上，他多次重申“人格的完善是孔子教的中心”。[19]这其中又有两层含义，一方面是对孔子教主张的君子人格之养成，予以充分认定，服部宇之吉甚至强调指出，“孔子教的政治思想德治主义，所谓人君之德也即以人格作为政治之原动力”。[20]另一方面自然还包括对孔子人格本身的极大敬仰，他毫不讳言自己的尊孔，虽然因为“专业是中国哲学，然而即便离开专业的关系，亦信奉孔子大可为人尊敬的伟大人格，特别是可以作为我们的理想的高大人格。”[21]作为孔子的追随者，服部宇之吉坚定地以推崇孔子的人格、推行孔子的德教为己任，他说：“以孔子教而求得一己之修身，进而引领天下之人，此乃我孔夫子之徒属者义不容辞之责任。”[22]以孔子作为伦理楷模，不仅是服部宇之吉孔子教的出发点，更加成为其精神指向上的终极诉求。在近代日本中国学家中，以宣扬“孔子教”而著称的莫过于服部宇之吉了，也正因如此，他甚而至于被称为日本“当代的孔夫子”。[23]
服部宇之吉提倡“孔子教”，既与他长期从事教育活动、学术研究的个人经历有关，更与当时的时代话语紧密相连，可以说是一种特殊的历史文化语境下催生的“新学”主张。在新旧时代转型、新旧思想对决的挑战面前，服部宇之吉选择以“孔子教”解释儒教，以伦理主义的孔教观为近代日本社会开出一份他所认为的济世药方。其实这绝非专属服部宇之吉的抉择，而是代表了一批人、一种流派对于近代社会的思考，前述“斯文会”的出现便是极好的注脚。当然，面对同样的社会现状，认识与判断会是极其多样的，甚至是大相径庭的。就在“斯文会”设立的大致相同的时段，在日本京都也诞生了一个学术社团，这就是以京都大学为核心的“支那学社”[24]。这些与服部宇之吉处于同一时代的日本近代学人，接受近代文化的洗礼寻求以新的态度来研究中国文化，对中国的将来，表现出强烈的期待与关注。与“支那学社”的主张相对照，服部宇之吉对儒教的理解与诠释，无疑显露出浓厚的护教色彩与保守的政治意识形态倾向，同时也直接决定了其儒教伦理主义“孔子像”的底色。斯人斯论，在近代日本的《论语》传播史上留下了特殊的印痕。
第二节 武内义雄与《论语之研究》
武内义雄（）字谊卿，号述庵，出生于日本三重县。武内义雄的学术生涯可以说始自其就读于京都帝国大学之时。1910年，武内义雄从京都帝国大学文科大学哲学科毕业。此后十年间，和当时的许多大学生一样，武内义雄的职场生涯颇为不顺，他作过“怀德堂”[25]讲师，在大阪府立图书馆兼职。但也正是在这期间，武内义雄完成了他最初的学术积累，不仅为其日后开展的有关《老子》《论语》的研究，积累了大量日本古写本资料，也就经典的形成过程问题，投入了作为一个哲学史家的考量，此即其所谓“原典批评”的学术思考之肇始。
1919年至1921年武内义雄留学中国。归国后不久于1923年赴仙台就任东北帝国大学法文学部教授之职，担当“支那学第一（中国哲学）讲座”。翌年任该校图书馆馆长、学部长。二战期间，曾任“东宫职御用掛”，为日本天皇讲授中国哲学史，并于1942年至1944年期间主编《东洋思想丛书》第三十八种《顾炎武》。1948年退官获名誉教授称号。1959年任名古屋大学中国哲学讲师。1960年作为“文化功劳者”受到表彰。1966年80岁时辞世。
作为近代日本中国学领域著名的中国哲学研究家，武内义雄长期从事有关儒学以及先秦诸子思想的研究，他力主排除传统汉学的义理空疏之弊，实证地追求确立思想的历史确定性，成为日本中国学实证主义学派的中坚学者[26]。武内义雄的思想史式的中国哲学思想研究理念与“原典批判”的文化主张，在其对于《论语》的研究中，得到了集中体现与彰显。
一、关于《论语》文本的厘定——对《论语》文本的究明
20世纪初，近代日本中国学的形成已显露端倪，表现在学科建设上，在当时著名的两所帝国大学——东京帝国大学和京都帝国大学中，都开始设立了近代意义的中国学研究学科。[27]1906年，作为近代日本中国学开拓者之一，也是京都帝国大学文科大学哲学科创设委员之一的狩野直喜，担纲主讲中国哲学史。武内义雄就是在1907年从第三高等学校考入了刚刚开设不久的京都帝国大学文科大学，成为狩野直喜门下最初的学生。同年，即武内义雄入学当年的1907年，京都帝国大学又开设了史学科，由刚刚从新闻界转入大学执掌教鞭的内藤湖南负责讲授中国古代史；1908年文学科开讲，狩野直喜又担任了中国文学史讲座课程。在此后的学术研究中，武内义雄继承并发展了其前辈学者狩野直喜、内藤湖南等人的学风和近代学术理念。
武内义雄一直恪守着立足于文献、求实求真的学术风格。他坚持认为：“所有的古典研究都必须从两种基础研究做起——第一，通过校勘学获得正确的文本；第二，弄清书籍的来历，进行严密的原典批评。”基于此，武内义雄的《论语》研究便开始于关于《论语》本文的确定。
首先，武内义雄从四五百种现存《论语》文献中[28]，选取了在中国的《论语》研究史上最具代表性的两种本子——何晏的《论语集解》和朱熹的《论语集注》加以校勘。成书于魏的《论语集解》，首创中国古籍注释史上集解之体，其中收录的东汉以来的八种注本，集中保存了《论语》的汉魏古注。而朱熹的《论语集注》则为南宋最具代表性的注本。据朱熹本人所言，其注释原则乃不废古注并多集宋人之说，且兼下己意，注重义理分析（《朱子语类》）。武内义雄对此二注本的基本判断当属准确，他指出二者的差异即在于作为古注的何晏《论语集解》基本上是以训诂学的方式对《论语》作出解释，而作为新注的朱熹《论语集注》则重在从义理上推究儒教的精神。[29]只是对《论语集解》，武内义雄似着力更深，这一方面是缘于其文献实证的治学志向，另一方面，当与《论语集解》在日本的文本流传事实有直接关系。
而就日本方面的《论语》古注而言，武内义雄则着力推重江户时代伊藤仁斋的《论语古义》和荻生徂徕弟子山井鼎的《七经孟子考文》。
伊藤仁斋是江户时代的著名学者，也是日本汉学时代“古义学派”的创始人，素有“江户第一大儒”之称。年轻时的伊藤仁斋曾以程朱理学作为治学之本，年届中年之时，伊藤仁斋开始对宋儒的理气心性之说产生怀疑，于是便以一家之言著书立说，从而开创了古义学派[30]。伊藤仁斋尊《论语》为“宇宙第一书”，他说：“盖天下所尊者二，曰道，曰教。道者何？仁义是也；教者何？学问是也。《论语》专言教，而道在其中矣。”[31]因此为探究孔子之深义，伊藤仁斋执笔撰写了《论语古义》一书。
伊藤仁斋以尊重《论语》的古来原义为本，尝试剔除朱子之学加之于《论语》的主观阐释。伊藤仁斋以一种学术直觉分别从哲学、语言学的角度，对《朱子集注》的缺陷加以辨明。《论语古义》中记录了伊藤仁斋的许多独特体认与独到的见识，其中一个特别值得称道的创见是，伊藤仁斋将论语二十篇以“乡党篇”为界分为上、下两部分，称之为“上论”和“下论”，认为只有“上论”才是“古论”，而“下论”则是作为补遗由后人续辑而成的。伊藤仁斋阐述了如此划分的理由。第一，乡党篇理应作为“古论”的终章而放在最后，故应放在“上论”的终了处以分隔上论下论；第二，在内容和文体上，“上论”“下论”都存在着明显的不同[32]。伊藤仁斋为首的古义学派对《论语》所作的上论、下论的划分，指出了《论语》中窜入了既非孔子也非孔子弟子及再传弟子的言论，这在对于《论语》的研究上，无论于日本学术界还是中国学术界，都发挥了开启研究视野的作用。
荻生徂徕是晚于伊藤仁斋四十年的江户时代又一著名学者、江户汉学古文辞学派的创始人。荻生徂徕为学之初先治朱子学，后对朱子学产生疑问而追随伊藤仁斋古义学，至晚年又进而反对伊藤仁斋的古义学，自倡古文辞学而成一家之说，其《论语徵》一书就是针对伊藤仁斋的《论语古义》而作的。[33]所谓“论语徵”，在该书的“序言”中说得很明白：
余学古文辞十年，稍稍知有古言。古言明而古义定，先王之道可得而言矣。……有故有义，有所指摘，皆徵之古言，故合而命之曰论语徵。[34]
这种“徵诸古言”的做法，在《论语徵》中随处可见[35]，这表明荻生徂徕对宋儒的流于空疏所予以的责难，是建立在涉猎先秦古籍、归纳其用例的基础上的， 这一研究中国古典的“语言学”方法，正是古文辞学派的精髓[36]。
荻生徂徕注意到历来古书多有误谬，并意识到那些以奈良、平安时代遣唐使带回的古写本为源头的日本古钞本，多可正中国古籍版本之误，于是便命弟子山井昆仑对足利学校秘藏的古钞本及旧版本进行校勘。山井花费了三年的时间，对易、书、诗、礼、春秋、孝经、论语等七经和《孟子》加以校勘，于享保十一年（清世宗雍正四年，1726年）著成《七经孟子考文》，献之幕府，引起了极大反响[37]。
武内义雄服膺于伊藤仁斋和荻生徂徕的学说，他认为，伊藤仁斋学术上最杰出之处在于“推行经典的批判，以批判的态度作为学问的基础”；荻生徂徕的出色之处则在于立足训诂学的立场，以阐明古典本义。二者的方法虽有所不同，但其学术诉求却是高度一致的，此即“摆脱朱子学的羁绊，自由地把握儒教的精神”[38]。在武内义雄的《论语》研究中，特别表现在对《论语》文本的厘定上，可以清晰地看到其深受此二人学术影响的痕迹。
概括说来，武内义雄在考察了《论语》的各种版本异同之后，按照《论语》各篇成书的先后顺序，分别就所谓“河间七篇本”“齐人七篇本”“齐鲁二篇本”等篇章次第加以分析整理，对应今本《论语》篇章作了下述归纳编序：
齐鲁二篇本——学而第一、乡党第二。
河间七篇本——雍也第三、公冶长第四、为政第五、
八佾第六、里仁第七、述而第八、泰伯第九。
（“子罕第十”为后人附加在河间七篇本上的内容）。
下论——先进第十一、颜渊第十二、子路第十三、宪问第十四、卫灵公第十五、子张第十九、尧曰第二十。
季氏第十六。
阳货第十七。
微子第十八。
子张问第二十一。
　　并提出了如下三个结论：
1.现存《论语》二十篇，通常被认为是齐论、鲁论、古论三个版本系统的折中产物，但是，所谓齐论、鲁论不过是以今文写定古论时产生的异本，终究还是一个基于古论系统之内的本子。
2.古论的出现是在西汉中期，其前已有齐鲁二篇本、河间七篇本以及其他种种有关孔子语录的流传。
3.今所传之《论语》，《学而篇》《乡党篇》二篇大约相当于齐鲁二篇本，《为政》至《泰伯》七篇为河间七篇本，《先进》至《卫灵公》五篇与《子张》、《尧曰》二篇共计七篇为另外独立的孔子语录，为齐人所传之《论语》。[39]
很明显，武内义雄对《论语》文本的厘定是在伊藤仁斋上、下论划分的基础上，又直接利用并采纳王充对《论语》的辨疑之说而完成的。所谓齐鲁、河间篇章之说，初见于王充《论衡·正说篇》：“说论者皆知说文解语而已，不知论语本几何篇……汉兴失亡，至武帝发取孔子壁中古文，得二十一篇，齐鲁二、河间九篇，三十篇……”[40]此说已为清儒刘宝楠谓之“无稽之说，不足与深辨也”[41]。然王充以《论语》今古文在篇目上皆有亡佚，文字亦有讹误，因而提出需全面加以考察，抑或正是在这一点上，武内义雄获得了立论的启发与支持。通过对《论衡·正说篇》的解读，武内义雄提出了上述对《论语》篇章构成的三个结论，这种对经典的大胆质疑于学术的进步无疑是具启发之功的，但其结论的得出则不免显得过于简单轻率，在这样的篇章数目上，“展开对论语内容的分析，不由人心生不安，担心会带来巨大的危险”[42]。如此说来，造成这一疏漏的产生，应该是另有原因的吧。
二、关于《论语》的思想史意义上的“原典批评”——对《论语》思想内容的分析
武内义雄将“原典批评”首先运用于他以之获得博士学位的《老子原始》一书中，在《论语之研究》中，武内义雄则又一次作了发挥。这部著作的初稿是刊登在《支那学》第五卷第一号（1929）上的《论语原始》， 后经“十年深思熟虑”，于1939年出版问世。
通过上述对《论语》文本的清理，事实上武内义雄将《论语》拆解成了四个部分，即“河间七篇本”“齐人七篇本”“齐鲁二篇本”与另外的“《季氏》《阳货》《微子》等篇”。进一步，武内义雄对《论语》的内容即所谓文本的原始意义进行了分析和阐释，其所论主要围绕仁、礼、乐、忠、信等概念展开。
第一，关于“仁”道的思想。
在《论语之研究》尚在写作进行中的1936年，武内义雄即已刊出了《中国哲学思想史》一书，这部著作可以看作是武内义雄关于中国古代思想研究的纲领性著述。在这部著作的第二章“孔子”一章中，武内义雄对孔子的思想学说作了这样的阐释：
孔子一生很敬慕周公，尤其是他底盛年中，甚至于梦寐之间也不忘周公。我以为：孔子一生的事业，是再兴那周公制定的周初底礼乐，实行周公底理想。[43]
这个理想是什么呢？在武内义雄看来此即“仁道”之说。“孔子把自己所教导的称为‘吾道’，门人把孔子所教导的称为‘夫子之道’；所谓夫子之道，尽于‘仁’之一字”。[44]
在《论语之研究》对“河间七篇本”的清理中，武内义雄再次重申了这一观点。武内义雄认为，在河间七篇本中可以看到，孔子并非如其后儒家所称之“祖述尧舜，宪章文武”，其理想即在于复兴周公之道。他说：
河间七篇本表现出的孔子的思想，在于要复活鲁国建国始祖周公制定的礼乐，而且不仅仅是复兴其礼乐的形式，更在于要复活其精神。因此，孔子提倡仁道，主张所谓仁道亦即行忠恕。[45]
武内义雄还进一步指出：“吾人据述而、泰伯二篇可窥见儒教思想之推移，在考知道统说成立路径之同时，亦可推想此等篇章传之于何种系统之学派”。[46]因此武内义雄将“雍也第三”到“泰伯第九”，考订为“河间七篇本”，认为此本以鲁人曾子为中心，是曾子、孟子学派所传之孔子语录，概为《论语》之最古之形式。[47]
第二，《论语》中关于“礼乐”的论说。
武内义雄认为，与曾子学派的“河间七篇本”重视仁道的精神相对照，在下论中的先进、颜渊、子路、宪问、卫灵公、子张、尧曰等七篇齐人所传之《论语》中，礼乐的形式受到特别的重视。此七篇为“儒教传至齐后被编纂的孔子语录”，以子贡为中心流传下来，“概为齐论语的最早的形态”。[48]
武内义雄举《颜渊篇》“问仁”为例，孔子告谕颜回“克己复礼为仁”（12.1），又教导仲弓“出门如见大宾，使民如承大祭”（12.2）。据此，武内义雄认为，虽然孔子对“仁”的解释，在表达方式上有所不同，但内心怀抱的那份对于“礼”的虔敬之情却是毫无二致的。接下来的一句“己所不欲，勿施于人”，武内义雄认为似与《卫灵公篇》中的“其恕乎！己所不欲，勿施于人”（15.24）一样，也是在教导仲弓“忠恕”之道，只是在《卫灵公篇》中，仅以一“恕”字来说明行仁道的方法。因此武内义雄认为，作为仁道的实践方法，在齐论中仅有“恕”受到重视而并未提及“忠”，取而代之的则是更加注重礼的形式。[49]
第三，关于“忠信”。
武内义雄在分析孔子的思想核心“仁”时，引《述而篇》所言“子以四教：文、行、忠、信”（7.25），认为孔子正是以此四点，教以弟子仁道的。对于其中的忠信两个概念，武内义雄尤为看重。他说：
孔子仁道底精神，说尽于（忠信）这两个字，这也不是过分的话。孔子以为自己内省而尽忠，是仁道第一义，所以他的门人曾子说“夫子之道，忠恕而已矣”……要把“忠”在社会上实现出来的第一要件，是人人互相重“信”。所以孔子说，“人而无信，不知其可也”。[50]
考之齐鲁二篇本之内容，武内义雄认为其所重为“忠信”。
他指出：孔子所谓“仁道，说到底即为爱人、守信，要作到诚信，就必须‘为人谋而忠’，同时还要尊重礼，‘知和而和，以礼节之’，才能实现其理想”。武内义雄更进一步分析指出，在《乡党篇》中，还记录有孔子的行止举动，可知孔子的一举一动皆为礼的具象表现。因此，在齐鲁二篇本中，仁道的精神与礼的形式是被糅合在一起加以论说的，从内容及用语来看，齐鲁二篇本应该是子贡学派与曾子学派即齐学与鲁学的折中之作，概为孟子游齐后所作。[51]
第四，武内义雄对“河间七篇本”“齐人七篇本”“齐鲁二篇本”之外的《子罕》《季氏》《阳货》《微子》《子张问》等篇的内容作了大致的总结归述，认为其内容驳杂，反映了早至战国末年、晚至秦汉时期的各种中国古代思想主张。如《子罕》为后人附加在河间七篇本上的内容；《子张问》在内容上则流于空泛，缺乏精神内涵；《微子》表现出了明显的老庄思想的影响。[52]
武内义雄特别论及《季氏》《阳货》《微子》三篇的形成年代及价值，认为这三篇是《论语》中最后形成的篇章，概为后人根据各种材料缉缀而成，因此与其说它们是孔子本人的语录，不如说是以孔子的话为基础，由后世儒家改写而成、附加上去的，较之其他篇章价值不高[53]。在这里，武内义雄很明确地吸收了清代辨伪学家崔述对于《论语》的考疑辨伪之论。
武内义雄从“思想变迁的过程”着手，对《论语》的内容进行思想史意义上的解析，指出“儒教的中心是随时代的变化而不断推移的”，这种解读最终使《论语》作为文本的经典性遭到消解。
三、对武内义雄《论语》研究之学术史意义的若干考察
论及武内义雄在近代日本中国学史上的地位，可谓前承具开山之功的狩野直喜、内藤湖南，将其学术发扬光大，同时又将中国学研究与日本思想文化研究有机地加以整合，为战后日本中国学的发达，启示了新的路径。
（一）“原典批评”的近代解释学立场
武内义雄作为狩野直喜与内藤湖南的弟子与高足，从其两位师长处得到了丰厚的学术滋养与启迪。对此，武内义雄感触颇深，他曾撰文表示，在京都大学受教期间，聆听狩野直喜、内藤湖南两先生的讲座，受到非常大的启发。具体到