【莱丘铭】是夏朝文字吗？
【莱丘铭】是夏朝文字吗？
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莱丘铭【全文】
莱丘铭【一】
莱丘铭【二】
莱丘铭【三】
笔者在写作此文的时候，曾得到过氏研究会无锡分会领导过祖荣先生和过涵平先生的支持，在此表示衷心的感谢。
&【莱丘铭】又称【东莱山铭】，是近年来，新发现的一篇铭文，而且是一篇带有夏朝的帝王具体年号的铭文，它一出现，在学术界反响强烈，评价不一，存在着各种各样的说法，笔者对此关注多年，不揣浅陋，愿意坦率的谈谈自己的看法，敬请广大专家和读者指正。
【一】关于【莱丘铭】发现的背景
《莱丘铭》是锡山过氏续修十二巡宗谱，查阅明洪武甲子年（1384年）首巡锡山过氏宗谱时，发现的。上面有具体的帝王年号，“夏帝相乙亥岁冬东曜日，孤孩悻、岿呼嚎祈祷刺血书铭”《莱丘铭》的刻写时间应为公元前约4043年。
锡山过氏续修十二巡宗谱，是一件很隆重很严肃的事情，经过过氏家族细心地查阅，偶然发现了【莱山铭】，是一次难得的重大发现，它的可信度和真实性非常强，我认为这是可喜可贺的事情，对于学术界有着不可估量的历史和现实意义。
【莱山铭】经文史学家马孝正教授考证：“莱丘铭古文铭记的过国兴衰与史书相吻合。”这就是说，【莱山铭】所记的历史事实与历史文献是一致的，在夏朝历史上，曾发生过太康失国，后羿代夏，寒浞篡政，少康中兴等重大事件，而【莱山铭】所记载的内容，与历史上曾发生过的事情正好相合。
夏后启杀伯益，建立夏朝后，疏理朝政，沉湎于田猎，百姓怨声载道。十六年后，夏后启死，太康即位，他与其父有同一爱好，经常外出打猎不归，朝政不理。此时东夷人后羿乘虚而入，占领京城，阻太康于河对岸，夏家皇室子弟作五子之歌，痛心不已。
后羿代夏后，重蹈覆辙，将朝政交给管家寒浞处理，整天忙于游猎。颇有心计的寒浞，见时机成熟，买通后羿侍卫，杀死后羿，抢了他的家室，生下浇和豷。十几年后，寒浞派浇和豷带领兵马，占领了戈国和过国，屠城三日，戈国和过国的国君寻、瓘兄弟二人饮恨东莱山，其后人将先父埋葬，立志报仇雪恨。
寒浞杀了夏帝相后，他的皇后有缗氏从狗洞里逃出，回到娘家，生下少康。二十年后，少康在夏朝旧臣靡和少壮派悻和歸的辅佐下，打进京城，杀了寒浞，接着又消灭了浇和殪的残余势力，夺回了过国、戈国的土地，悻和歸终于为父王和百姓报仇雪恨。悻和歸在东莱山为父重修陵墓，建造刺血亭，暴寒亭，并在山崖上刻上【莱丘铭】，记过国、戈国，父辈创国艰难，血海深仇，永志不忘。
南宋绍兴初年，曾任淮南知州的先祖任伯雨携儿孙山东东莱山拜谒祖陵，并拓下保存了珍贵的【莱丘铭】，由于【莱丘铭】拓片被放在了家谱内，才得以幸免于天灾人祸，让后人一睹四千年前的夏朝文字的真实面目。
还有一件值得提起的事情是，秦始皇三十五年暨宋朝绍兴初年有过两次重修。。《莱州府志·古迹》载：“秦皇帝三十五年清明日，山阳令过歧同族人入东莱山祭祖，重修祖庙，邑人戈宦引众助之。”及“(宋)绍兴初年，淮南任伯雨携儿孙祭祖，重修二侯祠，有碑铭二”。
这说明【莱山铭】所记是真实的，是可信的，是传承有序的。
下面就【莱山铭】字体的几个特点，谈一下我的看法，因为它涉及到文字起源的问题，可能谈的远一点，又不能不谈。看一看【莱山铭】的字体，你会发现它是篆字，而且是非常成熟的篆字，这种篆字看上去比商朝甲骨文还成熟还进步，而商朝甲骨文也是比较成熟的文字，但它却保持着那种最原始、最象形、最落后的时代特征，我把商朝甲骨文比喻成带尾巴的毛孩，如果您认为夏朝要是有文字的话，一定会比商朝甲骨文还原始、还简单、还象形的话，那就大错而特错了，这是因为商朝甲骨文在历史文化上，曾出现过一种返祖现象，不了解这个返祖现象的产生及其演变过程，要认识和发现夏朝文字，是很困难的。
【二】文字是谁发明创造的？
就目前学术界的主流看法是，文字的发明创造，与劳动人民有关，及劳动人民在劳动实践中发明创造的。最具代表性的观点要数郭沫若在【古代文字之辩证发展】一文中所说的那样：‘文字是语言的表象。任何民族的文字，都和语言一样，是劳动人民在劳动生活中，从无到有，从少到多，从多头尝试到约定俗成，所逐步孕育、选练、发展出来的。它决不是一人一时的产物。它随社会的发展而发展，有长远的历程。只要民族的生命还存在，或者没有受到强大外力的长期扼制，文字也和语言一样，总要不断地发展。它们仿佛都是有生命的东西，不断地在新陈代谢，一刻也不曾停止，一刻也不会停止。’郭沫若在这里说得已经很清楚了，他强调文字是劳动人民造的，它决不是一人一时的产物。‘汉字究竟起源于何时呢?我认为，这可以以西安半坡村遗址距今的年代为指标。。。。。。半坡遗址的年代，距今有六千年左右。我认为，这也就是汉字发展的历史。'笔者认为这里有值得商榷的地方，首先应该弄清楚什么是文字，汉字应该产生在何时，汉字到底是劳动人民发明创造的还是仓颉发明创造的？哪个更符合历史的真实情况。严格的说，文字应指那些能够表音、表意、表形的书写符号，能够由词组成句子，表达一个完整的思想内容，否则很难称为文字。另外文字应产生在阶级出现以后，国家成立之时，人类已经有了明确的分工，也就是说文字是人类发展到一定阶段的产物，是历史的必然。这在近代的哲学著作里，已有很多人谈过了，而偏偏被中国的历史学家忽略了，遗忘了。看看郭沫若的历史论断，他是把商朝当作中国历史的开头，把商朝后期的甲骨文当作中国最早的文字的，他的观点整整影响了几代人。尤其他的劳民造字的观点，还在古文字领域视为经典，文字真是劳动人民发明创造的吗？我觉的这个问题大有探讨的余地。在旧社会，百分之九十九的劳动人民是文盲，连字都不认识，哪里还谈得上造字，在阶级出现以后的黄帝时代，劳动人民是指生活在最底层的那些奴隶们，他们整天为奴隶主干活，过着非人的生活，谁会让他们去造字，这完全是五千年后的人，根据‘卑贱者最聪明’的观点演译出来的。或根据‘人民，只有人民，才是世界发展的动力’的公式，进行灵活运用，而总结出的一条新的论断，应该说，这个论断是不符合当时社会的实际情况的。在古代的历史文献中，都记载仓颉造字，没有一条是说劳动人民造字的，在阶级的社会里，奴隶的分工是明确的，他们每天除了做工就是种地，或服很重的劳役，哪有时间和精力去造字，另外搞发明创造是有一定的条件的，而仓颉则具备这个条件，他是黄帝的史官，负责国家的结绳记事，在国家事物日益繁忙的情况下，受黄帝之命，造字以代结绳记事，文字造出之后，黄帝下令全国推广，这也是水到渠成的事情，也很可信。搞过发明创造的人都知道，任何一项小小的发明和创造，都要呕心沥血，绞尽脑汁，反复试验，反复总结，得全身心的投入，更何况是造字这么重大的发明创造，所付出的心血是常人难以想象的。当一个人一心一意地去做某件发明创造，并摸索到一定规律时，他的效率会成倍的增长，所以说仓颉倾一生之力造字是真实可信的，文字在发明创造阶段，就是一人一时所造，而郭沫若则将造字安在没有呕心沥血，绞尽脑汁的劳动人民头上，是主观臆测，是特定的政治背景下的产物，是在强调和发扬集体主义精神的前提下，反对突出个人的结果，这并不符合中国汉字发明创造的实际情况。有人会问，汉字是有着一个复杂的庞大的体系，那么多的汉字，难道都是仓颉一人造的吗？我可以坦率的告诉你，问这个问题这就等于问今天的13亿人口都是炎黄生的吗一样，是很滑稽可笑的，也是很简单很幼稚的，然而它却流行了半个世纪！有人会说，连荀子都说了，好书者众矣，我是这么理解这句话的，当时造字的人很多，包括伏羲氏、黄帝、太皞、少皞等都造过字，古代文献典籍上都有过记载，然而只有仓颉造的字，能够传下来，为什么，就因为他造的字好，符合自然和社会规律，大家认可，所以就传下来了，这就是‘仓颉独传者，一也。’的真正原因，而有人则要解释为仓颉是一个整理文字的人，我认为不妥，仓颉造字就是造字，将仓颉造字改成整理文字的人，是别出心裁。回过头来，我们再来看半坡遗址上的那些陶片上的刻划符号，郭沫若认为：‘可以肯定地说就是中国文字的起源，或者中国原始文字的孑遗。’郭沫若在前边说过，‘半坡遗址的年代，距今有六千年左右。我认为，这也就是汉字发展的历史。’根据史书记载，半坡遗址的年代还属于结绳记事的年代，真正的文字还未出现，那些刻划符号还不能算作文字，只是先民为了帮助记亿、记数的符号，客观的说，这些刻划符号只是对原始文字的产生起了引发的作用。汉字应产生、发明在黄帝时代，司马迁写史记从黄帝写起，是因为这时已有文字，国家已形成，阶级已出现，社会已有分工，中国已进入了有文字记载的信史时代，已告别了结绳记事、口耳相传的传说时期。总之，在历史上，仓颉造字是真实可信的，是地地道道的信史，而不是历史传说。
【三】大篆从什么时候有的？&&&&
&大篆是谁造的？大家会说，是周宣王史籀造的。这是汉朝人的说法，因为到汉朝时，仓颉古文仓颉大篆已被秦始皇灭绝了，很少人能知道仓颉古文仓颉大篆的样子，遂将籀文十五篇称为大篆。此观点一直流传至今。先秦人的看法与汉朝人的看法有别，他们认为大篆是仓颉造的，这有文献为证。《吕氏春秋》：“史皇作书，仓颉氏也”，又云：“仓颉造大篆”。《吕氏春秋》说了两个意思，一说仓颉造字，二说大篆是仓颉造的，这是迄今为止最早谈大篆的史籍，《吕氏春秋》是一部严谨的历史书籍，可信度很强。李斯也说过：“上古作大篆，颇行于世，但为古远，人多不能译。今删略繁者，取其合体，参为小篆。”李斯说的“上古作大篆”的上古，决不会是指周宣王史籀时期，五六百年的时间间隔，对李斯来讲，连中古都谈不上，何谈上古？所以李斯所讲的大篆，与《吕氏春秋》里所讲的仓颉造大篆是一回事，李斯省改大篆作小篆，按他的意思，是省改仓颉大篆而作，而不是指省改史籀大篆而作。如果这一点弄清了，你就会发现，李斯小篆为什么与仓颉大篆如此接近，因为它脱胎于仓颉大篆，而不是史籀大篆，换句话说，李斯小篆与史籀大篆相差甚远，如果省改史籀大篆，那李斯要很费劲的，他改仓颉大篆十分之一二，而留下八九，这正是造成仓颉古文与李斯小篆如此相似的真正原因，如果我们能够心平气和的看一看，【仓颉书】、【夏禹书】，你就会发现，它们很像小篆，其实应该说李斯小篆很像，【仓颉书】、【夏禹书】，这才符合历史的实际情况。这是用李斯小篆与夏朝传世文字和上古传世文字作的比较，再与我发现的夏朝甲骨文和夏朝象牙文比一比，你会和我得出的结论是一样的，它们何其相似乃尔，简直是一个模子刻出来的一样。这正是我反复强调的一点，夏朝文字就是夏篆，夏篆就是夏朝文字的最显著的特征，夏，大也，夏篆就是大篆，与仓颉大篆是一回事，这就是我多年摸索得出的一个结论。后生如果按照我的经验去做，就不会将二里头发现的那些陶片片上的刻划符号，当成夏代文字去考证了，考证来考证去，简直是误人害己。怀疑仓颉造字，否定仓颉造字，将中国的文字起源提到6000年、7000年、8000年、甚至10000年，都是无益有害的，请慎行。&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
【四】夏朝既有文字，我们为什么发现不了？
很多史书上都有记载，虞夏商周之书，夏朝有夏书，夏训，夏时，而我们把這些都当成了神话传说，认为不可信，正如俗话所说，信则有，不信则无。当然信则有的前提是有，是存在过才行。纵观华夏五千年的文明发展史，【仓颉书】、【夏禹书】、【禹王碑】都是当时人，用当时的文字记载下来的当时的历史，古代人大多都相信，而近代和当代的一些历史学家，在还搞不清汉字产生在何时的情况下，搞不清史籍是怎么流传下来的情况下，就肯定某些史籍内容是战国人根据口耳相传，结合战国的情况，后人窜入的。这种主观臆测几乎流行了近一个世纪，目前还在某些学者的著作中，进行重复和宣传，试问：从战国上推到夏朝，有一千五百年之久，哪个人有如此惊人的口耳相传的能力，在没有确切的证据和事实面前，杜撰出一个无名无姓的战国人，将自己的私货塞进虞夏书中，他究竟图希什么，战国的诸子百家，都是傻瓜，都睁着一只眼闭着一只眼，任人篡改历史，亏得疑古派及弟子们能想出这么一个笨拙的理由，糊弄那些不动脑筋的低能儿。历史是很难篡改的，但却可以曲解，当真相揭开的时候，即是疑古派原形毕露之日。
我希望当代的专家学者，不要受疑古派的影响，和少受他们的影响，独立自主的客观的研究历史，恢复历史的本来面目，这样才能公正的心态平和的看待夏朝文字和夏朝历史。
【五】【莱丘铭】释文：
圣唯，神禹封建，过国戈国，
选灌寻拱貊域，宠赐龙衣，永
钦无倖，降而少康。奸羿狺狂，
迁灭夏鼎，煽惑，灾殃熙
布，銮乘脍醢，儿尝受用，浞
邁篡封，浇殪蹂躏我彊，践
钊我社，豨貐後裔，祥麟喘
避，籍有命，封飂叔豢龙，
挚都任氏，敔姓附宗，垂諪
喿哄，倾眷降降，悻、歸重
苦，虑为鼻祖，筑碣莱丘，镂
铭銕所，两造护陵，百神撃土，
此行筑冤，声实绳陚，堪舆不毁，寒
亭无捋，宗源复整，金卷开丞。
夏帝相乙亥岁中冬东曜日
孤孩悻歸颢祷刺血书铭
&【六】【莱丘铭】释义：
圣哉，神禹封侯建国，选灌寻兄弟，分管过国戈国，防御貊人侵犯。大禹宠信，赐给龙衣，令人钦佩，帝臣情深义重，一直传到少康。奸臣后羿，倍加猖狂，篡夺夏朝政权，煽惑人心，灾殃横行。寒浞趁机将后羿五马分尸，煮成肉酱，让后羿之子享用。寒浞篡位后，派浇灭过国，令殪侵戈国，践踏我祖庙，杀我后裔，子民远避他乡，悻、歸被迫逃命，我俩得到飂国豢龙的帮助，落脚挚国都城，投靠任性家族，认任唯亲。任氏语重心长，百般抚慰，悻歸重重苦难，耽心始祖的功绩湮没，遂在东莱山筑碑刻文，传于后世，前后两次造陵，祈祷百神保佑！此次修筑冤墓，是为了牢记历史，让先祖陵寝不灭，寒亭不毁，宗庙祭祀恢复完整，让禹王的封侯建国的金卷，昭示后人。
&夏帝相乙亥【公元前2003年】岁中冬东曜日
孤孩悻歸颢祷刺血书铭
&【七】从哪些方面判断【莱丘铭】是夏朝文字？
《莱丘铭》，原为山东东莱山过、戈二侯之墓旁的摩崖石刻铭文，因年代距今久远，再加上天灾人祸，该石刻已不复存在，幸运的是，南宋绍兴初年，曾任淮南知州的先祖任伯雨携儿孙拜谒祖陵，并将东莱山的摩崖石刻，拓在纸上，保存在《过、戈氏宗谱》之内。一九九九年，马孝正教授与戈拱北教授等人整理此资料，根据明朝洪武甲子年（1384）编印的《过、戈氏太古宗支谱》所载宋时的《莱丘铭》拓片和书中所刊“莱丘古墓图”及一些记载，考准过、戈二侯古墓及二侯祠位置。&&
《莱丘铭》记载了夏朝初年，夏禹亲封族人姒邰之子渂灌、渂浔为过国、戈国君王，守疆防貊。太康之时，由于太康不理朝政，喜田猎，被后羿篡政，后羿又布太康后尘，将朝政交与家臣寒浞打理。寒浞贼心起，杀后羿，霸占后羿妻妾，生浇和殪。数年后，寒浞命浇和殪率大军，灭过国、戈国，并屠城，渂灌、渂浔在东莱山自杀身亡，其子过悻、戈归埋好君王尸体，藏好金卷，约好血耻之日，再来重修祖庙，祭拜先王。若干年后，夏帝相之子少康在夏朝老臣和少壮派过悻、戈归的辅佐之下，又从寒浞手中，夺回了夏朝江山，过悻、戈归重返东莱山，告慰先灵，并刻石铭记，血的历史。时年是公元前2003年，距今已有4013年。
在所有的历史资料中，这是我们看到的唯一的写有具体朝代时间的一篇铭文，里面有时间、地点、人物，事件，皆叙述得清清楚楚，与历史文献，非常吻合。作为宗族家谱，它的真实性是不容置疑的，它是传承有序的，它是夏朝人用夏朝文字，写的夏朝历史，四千年，说长则长，说短则短，太康失国、后羿代夏、少康中兴，彷佛刚刚发生，历历在目。这是一幕波澜起伏、跌宕有致的悲喜剧，作为大禹的后代，我非常感谢那些有心人，当年记录下了这段历史，并保存下了这篇铭文的先贤仁人。
&【莱丘铭】对于研究古文字的人来说，太重要了，它让我们看到了夏朝文字的真实情况，他像一把钥匙，打开了夏朝历史的大门，让我们看到了夏朝的灿烂的文明，它将推翻过去一些人的错误的断言，让我们重新解读虞夏商周之书，重新审视这段历史，再回到仓颉造字这个起点上来，我们中华民族有文字记载的历史是从黄帝时代开始的，黄帝时代是信史时代。
从哪儿能判断出【莱丘铭】是夏朝文字？&&&用以后证前的方法&，即商周朝甲骨文&、金文与&【莱丘铭】文字&，进行具体的细致的反复的比对，你会发现，【莱丘铭】里的一些文字，在商周甲骨文、金文里没有，这些字的识别，只有用古人的造字原理和方法，去解读，才能够破解，否则，靠主观臆断，靠猜测，只会相去甚远&。将禹王释成越王、楚庄王是张冠李戴，南辕北辙，这样的释文不可取。现在让我们来看一看【莱丘铭】的文字，哪些字是商周甲骨文、金文里，所没有的。
【1】夏字，商朝甲骨文尚未发现大家公认的夏字，而在金文中，夏字由头部、上身、两手、两脚组成，一个完整的人的形状，到小篆时，仍保留了这个字形。许慎在【说文解字】中，将夏解释为中国之人。实际上，在古人的心目中，夏是中国人，中国人是夏，二者是一回事。在目前已知的4500个商朝甲骨文单字中，无夏字，而在【莱丘铭】168个字中，却有两个夏字，这并不奇怪，很正常。先看第一个夏字，夏鼎，此夏字，由三部分构件组成，第一是头顶，用一横表示，而这里一横的两头翘起，代表高耸的头发，这正是夏人的显著的特征。第二是三个圆圆的眼睛，表示很多。第三是个丁字，古时年轻力壮的成年男子为丁。这里的夏字，言青春貌美之人。再看第二个夏字，夏帝，此夏字，由三部分构件组成，第一是头顶，用一横表示，第二是三个圆圆的眼睛，表示很多。第三是个木字，古时人在木上筑巢，生活，已是非常进步和文明了，是夏人首先跨进了人类文明的门槛，这已经非常值得骄傲和自豪的了。两个夏字，构形不一样，意义一样，说明两个夏字，还在发展变化中，还未定型，还未成熟，而金文夏字，正是由此演变发展的结果，而金文和小篆的夏字也处于发展变化之中，最后定型于今日的楷书夏字。
下面我们再来看一看龙字，在【莱丘铭】的铭文中，有两个龙字，写法各异。在商朝甲骨文中，龙字是一个象形字，由龙头龙身龙尾组成，它保持了最初的龙字形。而【莱丘铭】中的龙字，看上去已很进步了，它的笔画与构形，比商朝甲骨文的龙字，先进成熟得多，很像后来的方块字，但它已是一种被人遗忘的文字，在商朝甲骨文和商周金文中，已很难见到它的字形。我们现在先看第一个龙字，宠赐龙衣，此龙字，由龙角、龙头和龙身、龙尾组成，此龙字尚未定型，与小篆的龙字不同。而后一个龙字，封飂叔豢龙，则由帝字与龙身龙尾组成，帝字与龙头合而为一了。此龙字在后来很少见。
由龙字可见，商朝甲骨文不是中国最早的文字，但它却保存了最早的象形文字，应该说民间永远是一座巨大的文化宝库，不管发生多么大的天灾人祸，不管统治阶级如何你夺我抢，朝代如何更迭，前圣后贤总会将有价值的文字、书籍、历史文化保存下来。
【3】最后再来看一看灾字。灾殃熙
布，此灾字，由三部分组成，由水和手、旁边还有一个日字。这是白天，水上有一只手在挣扎、求救。这是一个会意字，言灾。而商朝甲骨文的灾字，只有水，无手无日，简单多了，象洪水横流之形。从古文皆简的原则来看，商朝甲骨文的灾字是最早的灾字，与龙字的情形是一样的，它没有继承夏朝的官方文字，而把最早的文字又接受下来。所以有些人不认可夏朝的官方文字，认为这种看来很进步的文字，不可能会出现在商朝甲骨文之前，古文字专家宁可相信二里头遗址出土的刻画符号是文字，也不相信夏朝文字会如此成熟进步，这简直令人不可理喻。
【八】【莱丘铭】作为有帝王年号的铭文，它有着重大的历史和现实的意义。
继传世文字【仓颉书】、【夏禹书】、【禹王碑】之后，【莱丘铭】是唯一写有具体年号的铭文，它的出现让我们真真切切的看到了夏朝文字的真实面貌，拿【莱丘铭】的文字，与
【夏禹书】、【禹王碑】进行比照，它们都是篆字，我称它们为夏篆，在以前笔者的拙文中，我一直将夏篆作为夏朝文字的最主要的时代特征，夏篆就是夏朝的官方文字。如果您能按照我的思路去考虑的话，将会发现更多的夏朝文字，我曾说过，夏朝文字就在我们身边，这绝不是一句空话，而是经过几十年的摸索研究的结果，是经验之谈，而非心血来潮，信口雌黄。
如果我们不带成见的话，客观的看一看【禹王碑】与【莱丘铭】上面的文字，他们几乎是一个风格，一个体系，一个家族。古人称为蝌蚪文，实际上就是蝌蚪篆，这种文字又被称为古文，或称为仓颉古文，与今人所说的战国古文不是一回事，今人为什么要把六国文字，称为古文，就是因为今人不相信仓颉造字，不相信仓颉古文，认为商朝甲骨文是中国最早的文字，以前的文字尚未发现。这种十分保守的观点，阻碍了我们的视野，一叶障目，不见泰山，也失去了多次发现夏朝文字的机会。今天看来，仓颉造字，仓颉古文，【仓颉书】，对我们没有任何危害，也无妨碍，为什么我们不愿面对这个问题？仓颉，作为汉字的发明创造者，是令人敬仰的，他为中国文明和世界文明做出了杰出的贡献，他是中华民族及其后代子孙的骄傲，我们应该向仓颉顶礼膜拜，世世代代尊为圣人。
综上所述，【莱丘铭】的文字，与【禹王碑】上的文字，是一样的，都是蝌蚪文，又叫蝌蚪篆，它是夏篆，是夏朝的官方文字。长期以来，由于古文字专家看惯了甲骨文，——一种被裘锡圭先生称为特殊的俗体字，再看其它文字，已有点不太适应了。什么叫俗体字，就是民间社会上，使用的一种手写体，自由、洒脱、异体字多，很随便。甲骨文既是商王室的卜辞，为什么不用官方文字，而用民间俗体字，因为这些商人是东夷人，是东夷人16支中的一支，文字不是商人发明的，文字是夏人使用的，当商人取得政权后，并没有继承夏朝的官方文字，而让它荒废了，出现了巨大的断层，当盘庚迁殷，武丁占卜时，用夏人将占卜情况写、刻在龟甲上，此时，距夏朝已经三百多年，夏朝的官方文字，已很少见了。而商朝官方又没什么要求，就顺其自然了。
【莱丘铭】168个字让我们看到了夏朝的官方文字，看到了蝌蚪文的真实面貌，换句话说，它是蝌蚪篆，与【禹王碑】上的文字是一样的，是夏篆，是地地道道的夏朝文字！
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第二篇 中医理论框架形成新论
&&&&为了说明我国医学理论的渊源关系，论证中医理论框架并非起源干突然的“上古圣人之教下”，我在本书第一篇中重点讨论了人类医学知识起源的相对时限，指出“有了人类的出现。就有了医生的活动”是值得商榷的。医学知识的起源是有条件的，它有赖于人类大脑解剖结构的进化、大脑生理功能的进化及厚始科学技术的同步发展。医学理论的产生也是有条件的，它建立在原始医学知识的不断发展与积累之上，它需要人体解剖、生理知识及临床医学发展至人们感到有必要从理论上阐明疾病的起园、命名、分类及其发展与转归等问题的时候才开始的。那么人类发展至何时方能将原始医学知识上升为医学理论呢？换句话说，我国医学理论的诞生与形成大约在何时呢？何爱华将这一时期拟定在公元前841年至公元280年，何氏指出：“公元前841年……到三国结束，前后共经历1121年，……在科学文化上开展了完全自发的空前盛大的自由讨论，……医学科学亦得到空前的发展与繁荣，总结了各方面的经验使之由经验积累升华为科学理论，成为一门独立的科学。它收秦医和提出简单的阴、阳、风、雨、晦、明致病的概念．发展到《黄帝内经》、《难经》、《伤寒杂病论》……建立了完整的医学思想体系，……理法方药的基本理论，标志着中国医学已经奠定了坚实的基础和形成了完整的基本理论体系”。何氏的这段论述是有道理的。我们应以此为基点探讨中国医学理论的起源与发展过程。
对于中国医学理论的起源问题，应该说两千余年来的传统认识有许多不合实际的地方。如说中医理论是建立在阴阳、五行哲学思想基础之上的。然而许多事实证明：中医理论至少渊源于殷商时期，中医理论的主纲是古代医家们不断探求的人体调节理论，而阴阳、五行充其量是在战国至两汉时期才先后介入医学的。又如说：天人合一整体观是中医理论的特色。在这一思想影响下，甚至将头比作天，将足比作地；或者还有些玄妙的理论，如柯云路认为“八卦的乾天、坤地、震雷……分别代表人体的首腹足股……这里的对应，……天人合一”。或者认为中匡理论属于“媒体性属性抽象医学”。这些认识都是值得商榷的。在《内经》中确实存在大量的天人观念，但它基本反映在一点：即强调人之生活必须与四时气候相适应，否则就会生病。而这一观念，毫无玄学，它深刻反映了人类在长达千万年的进化过程中与一年四季之“来复”或曰“周而复始”气候条件的适应，它充分说明了“适者生存，用进废退”理论的正确性。值得指出的是：恰是秦汉时期的经脉学家们在创立经脉理论的道路上遇到困惑，才想起天文、历法中的“周而复始”理论，并将其引入经脉理论，这才使经脉理论很快从十一经脉发展为十二经脉，使经(精)气在经脉内循行如环无端。就中医理论框架而言，正是殷商至两汉时期没有留名的学者，医家们一代一代地、认认真真地从基础医学、临床医学及其他科学中采集知识探讨人体调节理论，才使中医理论逐步向里深层次发展。那时的中医理论框架中没有玄学和神秘感。本篇将围绕中医理论框架的形成进行讨论。
第一章&&中医理论起源及中医理论框架形成新论
&&&&提要：中医理论的起源时限、理论框架组成、在中医理论框架中是否有主纲、什么是主纲、阴阳和五行在中医理论框架中的地位等诸多问题，既往很少研览，本章结合比较详实的史料，作了比较明确的回答。
世界医学的发展史表明：在科学知识尚不发达的年代，医学理论神授说是一个普遍现象。我国医学理论神授说集中在《史记》中。如“长桑君取其《禁方书》给扁鹊”的故事中，《禁方书》属医学理论，长桑君授书后“忽然不见”，长桑君属神人；而扁鹊从此“尽见五脏癥结”，扁鹊也成了神医。在《扁鹊仓公列传》中，虢中庶子讲到上古之时，医有俞跗，能“因五脏之输，乃割皮解肌，决脉结筋，……漱涤五脏，练精易形”。在俞跗的医术中蕴藏着丰富的基础医学理论和临床医学理论，俞跗也是一位神医。《史记》中的淳于意虽是一位有血有肉的凡夫，但在司马迁笔下，淳于意所拜读的是黄帝、扁鹊的《脉书》、《五色诊》等，“淳于意受读解验之，有验”。淳于意所读之医学理论亦属神授。此外，在我国神话传说中的伏羲制九针、神农尝百草等，无不具有医学理论神授意义。2&000年来，由于科学的发展，医学知识神授说早已无人相信。但是近二十余年来，少数人在人体科学、特异功能的幌子下为伪气功推渡助澜，甚至撰写“理论”宣扬“中医起源之真谛是气功”，强调“中医的全部理论都是建立在气功基础之上的”，重弹扁鹊是一位具有特异功能的神医【1】。可喜的是众多学者奋笔疾书，对伪气功给予无情地揭露【2~4】。医学理论神授说是没有市场的。
&&&&关于中医理论产生的根由，可谓众说纷纭。历代不少学者认为医源于易；近代学者在讲医易关系时多认为医易互通，或曰“中医的基本理论……皆由易学而来”【5~6】；或论述中医之科学理论基础时强调“须知中国文化根源在《易经》”【7】。上述认识虽与医源于易有别，但仍推崇易肇医之端，与历史事实不相符合。我国古典中医理论产生于漫长的医疗实践之中，它与易学之关系虽可称“医易同源”，或在某种意义上存在医易互通，但医学理论的产生，必然与临床医学中的有关问题密不可分，这是易学无法比拟的。进一步分析，我国医学理论肇端于近五万年以来的新人时期人们对医学知识的初步认识。而易学，就《连山》、《归藏》而言，根据闻一多、潘雨廷、江国樑诸多学者的考证，至多起源于山顶洞人文化以后，仅万余年的历史。易学的起源与发展源于古人对天文知识的积累，它在诞生初期便有了一定的哲理性；而医学理论的产生，是在临床医学发展到人们感到需要从理论上阐明疾病的起因、命名、分类及其发展与转归等病理过程时，在人体解剖、生理知识及其他医学知识都有了一定的积累的基础上才开始的。如果说到医学理论中与天文知识相结合的一些内容，或曰“天人台一”的认识，在早期医学理论中是没有的。又如阴阳、五行学说，也不是早期医学理论中的内容。我国近几十年来出土的一批秦汉医学著述如长沙马王堆出土的《五十二病方》、陕西武威的汉代医简、江陵张家山的《脉书》都是未经后人修饰的历史原著，在这些书中，阴阳观念罕见，绝无五行生克，不能支持医学理论源于易理。今本《内经》之与易学互通的内容．主要在阴阳应象大论、四气调神大论及天元纪、五运行、六微旨、气交变、五常政、六元正纪、至真要等七篇大论之中。众所周知，后七大论属唐·王冰补人，非秦汉原著，也不支持医理源于易理。在《内经》的其他篇章中，确实蕴藏着许多古典天文、历法知识，它是古代医家们为了说明医理而采用类比(人与天地之自然因素相参)手法的产物。我国的类比法与法国布留尔的原始思维中的互渗律理论有些相似，都是远古人类思维方法的反映。
&&&&我国医学理论起源于殷商时期人们对耳、耳、口、鼻生理功能的认识，尤其殷商时期一大批有学问的造字者们，是他们对人体心脏进行了多层次地解剖与观察，并将心脏内部的瓣膜、心脏底部的大血管记录在甲骨文“心”字之中，又留下了“心有七窍”的正确结论。是殷商时期的一大批学者，在探讨人体解剖、生理的基础上为创立中医理论开了一个好头。可以说，我国医学理论框架肇端于殷商，形成于秦汉时期，主要收集在《内经》之中，这已被医史界的学者们所公认【8~11】。历代各类中医典籍在陈述中医理论时普遍采用的方式是：阴阳学说、五行学说、脏象学说、经络学说以及运气、形种学说等。这种方式让我们看不出这些理论在中医整体理论水平上各自处于什么地位。我们不禁要问：在中医整体理论框架中有没有主纲?如果有，什么是主纲?在中医整体理论的发展过程中，是什么时候引入了气的思想?阴阳、五行学说等在中医整体理论中的地位和作用又是如何?弄清上述问题是振兴中医的必要，是历史发展的必然。这些问题，将在探讨中医理论框架形成的过程中逐步得到澄清。我们认为，影响中医理论起源及理论框架形成的因素有三。
&&&&一、中医理论的起源与人体解剖、生理知识的关系
&&&&我们所说的医学理论，不论是中国的、外国的，古代的、现代的，都可分为基础医学理论与临床医学理论两部分，它与相应时期整体医学知识的积累、发展水平是分不开的。所谓的整体医学知识与时代因素存在一定关系。比如新人早期（距今4万年左右）的整体医学知识局限于对一般外伤感染及某些外治疗法的认识水平。当医学知识通过积累向理论化发展的时候，如我国龙山文化以来至殷商时期，其整体医学知识已经包括人们对自身解剖、生理的认识，对自身疾病的认识及对某些有效疗法的认识，其中尤以对某些有效药物的认识为主。上述整体医学知识的三个方面是相辅组成的，是中国医学乃至世界各地医学知识向理论化发展的三大支柱。
&&医学理论的产生是建立在人体科学（人体解剖学、人体生理学）基础之上的。因此，基础医学理论是先于临床医学理论的。我国人体解剖知识起源于何时，尚无确凿史料可证。当谈及我国人体解剖、生理知识的起源时，学者们多引《灵枢·经水》“若夫八尺之士，皮肉在此，……其死可解剖而视之…”及《素问·上古天真论》“女子七岁，肾气盛，齿更发长。二七而天癸至，…丈夫八岁肾气盛……”，以显示我国人体解剖、生理知识之久远。其实，如果从人体解剖学的任务在于研究正常人体各部位的解剖结构这一原则出发，在我国，当仰韶文化时期制陶者能够在陶盆上画出人面鱼纹的时候，或者说当人们开始研究人体面部特征以及开始思考目可视物、耳可听声的时候，人们对耳、目、口、鼻就有了一定的认识，原来仅具有一般名词意义的耳、目、口、鼻，从这时起便具有了人体解剖学名词的意义了。换句话说，早在六千多年前，在我国先民之间口头传授的耳、目、口、鼻等名词就已经具有了解剖学名词的意义。
&&&&在殷商甲骨文中，反映五官生理知识较多，如耳字作“”，听字作“”，从耳从口；目字作“”，见字作“”，从耳从人，突出了目，都十分深刻地说明了耳之于声、目之于色。还有，臭字作“”，从自从犬，说明犬的嗅觉比人更敏感，是比较生理学的反映。值得指出的是，《内经》中脏腑理论占有十分重要的地位。如“心之官则思”，过去认为出于《孟子·告子》，事实证明：“心之官则思”至少出于殷商末年。殷商时期的造字者们，在创作心字的过程中，对心脏进行了细致的解剖观察，发现了“人心有七窍”，认为“圣人”是用心眼在思考问题。这一观念便是“心之官则思”的另一种表述方式。在殷墟甲骨文中，胃字作“、”，丁山在释“”字时指出：“”当是胃字的初写，……胃，石鼓文谓字的偏旁作“”，其上之“”，当是“、”直接的形变【12】。我们分析：这两个胃字的初文，是造字者们解剖人胃或动物胃亲眼见过胃内食物或胃内有分叶(如牛之百叶)的结果。殷商甲骨文时期人们对胃的解剖认识，为《内经》脏腑归类及“谷人于胃……泌糟粕，蒸精液，化其精微……”的消化生理功能的创立打下了基础。
&&&&二、中医理论的起源与疾病命名的渊源关系
&&&&随着人体解剖、生理知识的积累，在临床医学中人们对疾病认识的逐渐深化，又产生了给疾病命名的问题。历代医家对于疾病命名方法的探讨，亦成为推动中医理论形成的原因之一。据有关史料分析：殷商时期的医学水平是比较高的，已将疾病分作34种【13】，疾病名称已有疾心、疾蛔。从病因学命名的已有益、祸风。分析甲骨文中疾病命名方法，多以人体解剖部位命名疾病，如疾首(含头痛、头疖等)、疾目(含内眼疾病等)、疾腹(含内脏诸多疾病)疾耳、疾疛等，这当然是比较原始而简单的，但它代表了殷商至秦汉时期我国疾病命名方法的主流。i983年湖北江陵张家山出土了一部汉代《脉书》，这部《脉书》可分作五个部分，第一部分讲述的就是疾病的命名问题。如病在头、在身、在鼻、在口中等，这些病名与甲骨文中疾病命名方法基本一致。然而书中进一步阐述了一些疾病的病理、病程，并试图将疾病名称进行再分类。如“病在头，脓为，疕为秃，养为”，“在鼻为肍，其疕、痛，为食”，“在耳、为聋，其脓出，为浇”。书中在讲述“病在身(躯干)”的疾病时，不仅言及体表，而且对于部分内在的脏腑疾病，尤其是对肠中的疾病分为11种情况进行了论述。毫无疑问，张家山《脉书》中的疾病命名方法源于殷商。但它也说明，西汉早年的医家们对于脏腑疾病的归类、命名问题至少是心存困惑的。那时的医家们曾经探讨过一种全新的疾病命名方法，如长沙马王堆出土的《五十二病方》，对疾病命名绝大多数按疾病的临床表现分类，如伤痉、婴儿索痉、牡痔、痂、乾骚、睢病、胻瞭、痈、身疕等。但这种分类法使用时间不长，很快被新兴的经脉主病理论(即按经脉区域归类疾病)所替代。如长沙马王堆出土的《足臂十一脉灸经》、《阴阳十一脉灸经》中的“其所产病”就是经脉主病，或曰按经脉区域归类疾病的专用术语叫“其所产病”。张家山《脉书》第二部分的“阴阳经脉篇”与长沙马王堆《阴阳十一脉灸经》内容基本一致，但篇后明文写到：“凡二十二脉(人体左右各十一脉)，七十七病”。可见在“阴阳经脉篇”成文时期，疾病已由殷商时期的34种发展为77种，而77种疾病统归于23条经脉管辖，说明按经脉循行范围记述疾病不仅是经脉主病的需要，而且较甲骨文和张家山《脉书》“疾病篇”的命名方法条理分明，一目了然，也方便得多。由此看来，自殷商以降的千余年间，我国古代医家们一直在探讨疾病的命名与分类问题，说明我国医学理论的起源、发展，也是与临床医学中的疾病命名方法的演进分不开的。
&&&&三、关于中医理论框架主纲及阴阳、五行诸学说的历史地位问题
上文我们论述了中医理论起源与人体解剖、生理知识及人体疾病的命名、分类诸因素有关，它的源头至步在殷商时期。从理论框架分析，中医理论在起源、发展过程中有一条十分清晰的主纲，这就是三千多年来人们不断探求的人体生理、病理调节理论，它经历了早期的心经脉调节论(人有四经说)、朴素的脑调节论、原始的气调节论、辩证的阴阳调节论、生克的五行五脏调节论及新型的心一经脉调节论等六个或长或短的历史阶段。应当指出：人体调节理论是中医理论框架中的主纲；在人体调节理论中，心一经脉调节论又是人体调节论中的主纲；它经历了人有四经说、十一经脉说、十二经脉说三个历史时期；其他调节理论都是在中国特殊历史条件下的产物，至秦汉时期都统归于心一经脉调节理论之中。从下列的简图中可以看出我国先民创立的六种人体调节理论所跨越的时空及其在人体调节理论中的历史地位。
图2-1-1&&我国传统人体调节理论的演化过程
&&&&上述六种调节理论实为五种，因为早期的心—经脉调节论和秦汉时期的心一经脉调节论具有鲜明的历史传承性即历史发展的延续性，它表明我国的经脉理论是以心脏解剖为基础发展起来的，经历了人有四经说、十一经脉说和十二经脉说三个历史发展阶段。图中可见：朴索的脑调节论渊源于殷商，与心—经脉调节论基本起于同一时代；原始的气调节论肇端于春秋；辩证的阴阳调节论大约在秦时已为医家们注意；惟五行学说引入医学最晚，基本上起于西汉，且因木火土金水五行的属性问题，所以五行之生克理论在引入医学以前，必须与脏腑柏配，方可论证人体生理、病理之生克。史料证明：在脏与腑尚未完成归类的前题下，用五行与脏腑相配是会出现困难的。如在土的配属中，就有与胃相配和与脾相配问题。仅此，足以说明五行学说引入中医理论是较晚的。上图展示了秦汉时期中医理论框架的历史概貌，认为传统的中医理论起源于阴阳、五行学说是站不住脚的。
有关我国人体调节理论的发展问题．将在下文的各个章节中讨论。
1&&柯云路.&人体——宇宙学.&北京：华夏出版社，
2&&司马南.&伪气功揭秘.&长沙：湖南三环出版社，199l
3&&甄言.&不让伪科学泛滥.&健康报，
4&&张洪林.&伪气功为何能生存和泛滥.&健康报，
5&&邹学熹，邹成永.&中国医易学.&成都：四川科学技术出版社，7
6&&杨力.&周易与中医学.&健康报，
7&&陈立夫.&中医之理论基础.&健康报，
8&&甄志亚，主编.&中国医学史.&北京：人民卫生出版社，
9&&李鼎.&经络学.&上海：上海科学技术出版社，
10&&刘长林.&《内经》的哲学与中医学的方法.&北京：科学出版社，
11&&何爱华.&中国医学史分期之我见.&中华医史杂志)：142
12&&丁山.&商周史料考证.&北京：中华书局，
13&&温少峰，袁庭栋.&殷墟卜词研究·科学技术篇.&成都：四川社会科学出版社，1983
第二章&&早期的心一经脉调节论
&&&&提要：《史记·殷本纪》中提到，商朝的末代君主纣王曾说过：“吾闻圣人心有七窍。”这里的“圣人”即有学问的人，“心有七窍”即心内有七个孔窍。也就是说．有学问的人之所以足智多谋，是因为他们用七个心眼思考问题。为何纣王能得出心内有七个孔窍的正确结论呢?这一结论是纣王听说的，但从现有甲骨文字分析，这一结论的产生是以心脏解剖为基础的，商人在造字的过程中通过对心脏解剖结构的研究．促使了人体调节理论的诞生。
&&&&和其他科学知识的发展一样，我国的医学知识也有一个发生—积累一理论化的飞跃过程。医学理论包括基础医学理论与临床医学理论两大部分。在人类早期的医学理论中，人体解剖学、生理学知识属基础医学；疾病的命名、分类、病因学的探讨及治疗医学知识属临床医学范畴。在古典人体生理学知识中，探讨五官生理先于其他生理。在当前陶文、甲骨文的发掘尚无新的发现及甲骨文释读方面尚无新的进展的情况下．我们研究人体调节理论的萌芽过程仅能以殷墟甲骨史料为据。殷墟甲骨文中，反映人体生理知识的有耳字作“”，听字作“”，从耳从口；目字作“”，见字作“”，从目从人；鼻字作“”，臭字作“”，从鼻从犬。说明至少在殷商时期段人便知道耳的生理功能是听声，目的生理
功能是视物，鼻的生理功能是嗅气味了。人们对于五官生理功能的认识，促进丁对人体调节功能的探讨。
&&&&在殷商甲骨文中发现五个心字：、、、、。这五个心字都是殷商时期的造字者们在详细解剖心脏并进行认真观察后“依类象形”的结果。第一个心字产生年代最早，属甲骨文第二期【1】，在纣王前200年左右，它的外周部分“”代表头和胸腔，胸腔内的“”是简化了的心脏，是造字者立于仰卧位尸体之前连头、胸腔、心脏一起抽象描绘的。其他四个心字，都是将心脏取出体外并剖开后对其内部进行详细观察后抽象描绘的。这四个心字的内部都有两点，有向上与向下之分。分析主动脉瓣和肺动脉瓣的造字者将心内瓣膜朝上描绘，分析房室瓣(三尖瓣和二尖瓣)的造字者将心内瓣膜朝下描绘，可见造字者对心内解剖结构观察之细。在这种情况下，人们发现心内有七个孔窍当是顺理成章的事。现代解剖证实这七个孔窍是肺动、静脉孔，上、下腔静脉孔，左、右房室孔，主动脉孔。据于省吾分析，这五个心字中的最后一个心字，见于“父巳爵”。这个心字在心脏的底部多了两条线，是造字者对心脏底部的四条大血管的描绘，造字者们似乎已经认识到左锁骨下动脉、无名动脉等对全身具有的重要作用，否则是没有必要进行描绘的。“父巳爵”的断代属甲骨文第四期【1,2】。也就是说，这个心字的产生与纣王基本处于同一年代。上述史料说明纣王时期，人们不仅认为心是主思维的，而且那时的人们已对人体血管（经脉）给予了一定的重视。500年之后的齐景公时期，齐景公曾说“寡人之有五子，犹心之有四支。心有四支，故心得佚焉”(《晏子春秋·景公从畋十八日不返国晏子谏第二十三》)。“心有四支”，当是指心脏底部的四条大经脉，即左锁骨下动脉、左颈总动脉、无名动脉（头臂干）和上腔静脉。这个故事记载，齐景公到畋去打猎，十八天不回朝主事，大臣晏子上谏劝他回朝主事，景公说了上面那段话，取已知的医学理论——经脉调节论类比于朝廷政务。&意思是
说：我有五个谋臣为我主持全国大事，好比心脏有四条经脉通向全身对全身起调节作用一样。心脏有四条经脉调理全身的活动，所以心脏很安闲。我有五位谋臣为我处理国家的各种事务，还有什么不安闲的呢?由此看来，景公“心有四支，故心得佚焉”之说，反映了那一时期齐国的基础医学水平。那么《晏子春秋》中的经脉调节论是否可信呢？撇开商末“父巳爵”的“”字不议，采用当时齐国的有关史料分析，应该是最有说服力的。其一，《管子·内业》记载：“凡心之刑，自充自盈……灵气在心，一束一逝。”“自充自盈”与“一束一逝”，恰好从两个方面反映了活体心脏的缩、舒过程，它可能是管子时期人们对某种动物活体解剖观察的结果；其二，从心字的演绎情况看，在管仲之后七十余年的齐灵公时期的“叔侯镈铭”、“叔候钟铭”中的心字，分别写作“”和“”【3】，都突出了心脏底部的四条大经脉，它是齐景公时期总结出“心有四支，故心得佚焉”的基础；其三，在《管子》中，反复强调“心之在体，君之在位也”(《心术上》)，“水者，地之血气，如箭脉之通流者也”(《水地》)，“如百体之从心”(《立政》)。上述史料都是公元前六七世纪时齐国的史料，从总体上反映了齐国的医学理论水平，所以齐景公的话，绝不是没有证据的，心一经脉调节理论首先在齐国产生是可信的。
&&&&但是经脉调节理论在齐国诞生后，未被更多的学者重视。更主要的是，由于实践经验的限制，那一时期的经脉理论尚未与疾病联系起来；而且经脉主病理论及脉象学说尚未建立。从病因讲，秦国的六气致病论占据一定地位，在六气致病说的影响下，阴阳观念从“六气”中分化出来，发展成为独立的阴阳理论，并广泛用于临床，且精、气、神理论一直为人们重视，导致人们对脑的认识再度兴起；秦汉时期人们在解剖大脑的过程中创作了许多脑字，提出了“神’与脑、髓的关系。所以齐国的经脉理论未能引起人们的重视。直至秦汉之际，随着经脉主病理论的兴起和以经脉为基础的“是动则病”(相脉之道)脉象诊断的产生以及将古天文、历法理论中的“周而复始”理论引入医学，并将十一经脉发展为十二经脉之后．我国的经脉理论最终于两汉时期发展为新型的心经脉调节论。
我国经脉调节理论的诞生历程也证明：在古代，科学理论的诞生是十分艰辛的。
1&&严健民.&论殷商时期的心脏解剖.&同济医大郧阳医学院学报1992；(2)59
2&&丁山.&商周史料考证.&北京：中华书局,
3&&马承源.&西周青铜器铭文选(四).&北京：文物出版社，，544
第三章&&朴素的脑调节论
&&&&提要：近年来有学者提出“中医脑髓理论”问题，认为“中国文化关于脑主思维大约在公元前十一世纪就提出来了”【1】，但来对商周时期脑主思维的问题展开具体讨论。脑和脊髓深处于颅腔和髓腔，其生理功能被古人认识绝不是一件容易的事。要比较公正地认识它们，需要人们掌握更多的人体解剖和临床医学知识，但并不是说商周至秦汉时期的人们对脑的解剖与生理一无所知。
&&&&自甲骨文发掘、释读以来的一百年间，我国某些科学知识的形成过程都有了文字依据，其发展史可以明确地上溯至殷商时期了。殷商时期，我国先民从两个方面开始探讨人体自身的思维与调节功能。其一，出于造字的目的，人们对心脏进行了反复地解剖，摸清了心脏的大体解剖结构，并根据动物活体解剖视之所见的心脏搏动及人体左胸触之可得的心脏搏动情况，推导出心主思维，这已在上一章中进行探讨。其二，人们已经认识到头颅的重要作用，但十分肤浅，这是本章需要阐明的。以下从两个方面阐述先秦至两汉时期朴素的脑调节论。
&&&&一、从甲骨文天、首等字及脑字的形态看先民们对头、脑的认识过程
&&&&(一)甲骨文中“、、”等字给予我们的启示
&&&&文字“是记录和传达语言的书写符号”。在文字创作早期则是从表形或曰象形文字开始的，它是以某一种实物为蓝本，对其进行描摹的一种造字方法。与人体结构有关的字，如心字的嬗变【2】，胃字的初文【3】，都是这样产生的。因此弄清代表人体组织的象形文字的产生与发展，可以帮助人们弄清先民们对该组织的认识过程。这便是我们拟从代表头脑诸字的嬗变中寻找先民们对脑组织认识过程的原因。在甲骨文中至今尚未发现脑字，但以下几个字如“、、、”似与头脑有关，给予我们不少启示。甲骨文中天字作“”(《殷墟文字乙编》906)、“”(《甲骨文合集》87)、“”(《天壤阁甲骨文存》50)，前两字从口，与“”(子)字从口、突出了小儿头形是一致的。卜辞云：庚辰卜，王弗朕(天)。
《说文》解“天，颠也。”徐中舒在《甲骨文字典》卷一的一部中指出：“王国维以来皆据《说文》释卜辞之、、为天……口象人之颠顶……。”“贞宾(天)命，十三月”，所以，天之本义为颠，即人之头顶部，“‘疾天’即‘疾颠’，就是头之颠顶部的疾患”【4】。在甲骨文中有一个“”字，徐中舒《甲骨文字典》释其义为“头也”。卜辞云：“甲辰卜出贞王(首)亡延”(《甲骨文合集》24956)，本卜辞的意思是：殷王的头部有病，是否会迁延下去?可见“”(首)即头。在甲骨文中有一个“”字，它是囟(xìn)字的初文，释读和释义都有多解，这种现象与造字早期字不够用，殷人采用假借是分不开的。卜辞云：“羌方其用，王受又”(《殷墟文字甲编》507)。徐中舒《甲骨文字典》解释说：“所斩获敌国之首也，用为祭品。”这就是说，卜辞中的“”字作战俘之首级解，说明甲骨文的“”、
“”通用。但“丁卯卜贞其雨”(《殷契遗珠》437)，却是一则求雨的卜辞，“”应作思虑、请求解。因此这则卜辞中将“”释为祭品、头颅可能欠妥。李学勤在《西周甲骨的几点研究》中释“印”为思。卜辞举例“(思)(御)于永冬(终)？(思)(御)于休令(命)？”(扶风齐家村H3：1)。，李氏以思作进致意解，释读：“能得到永终吗?能得到休命吗”？【5】笔者将这个“”作动词，试释读：“想得到永终行吗?想得到休命行吗?”由此扶风齐家村H3：1提示，西周甲骨卜辞与“丁卯卜贞其雨”意同，即两组卜辞中的“”字，都具有“思考”的意义。胡厚宣主编《甲骨文与殷商史》第二辑第353页收集王守信《西周甲骨论述》一文，王氏分析这个“”字后指出：“我们认为，‘’字即《说文》之囟，这里读思或斯。《诗·泮水》思乐泮水……”言下之意，“”(思)作语气词解。陈梦家指出：“卜辞之象头壳之形。其意为首脑。”【6】囟，《说文》“，头会脑盖也，象形。”《说文》的这个“”字，突出了婴儿前囟未闭之状，它已不是单指头盖骨了。似乎指明头盖骨内还蕴藏着什么重要物质。丁山将“”与失语症联系起来，他在探讨《论语·宪问》“高宗谅阴，三年不言”中“谅阴”即“粱闇”时指出：“假定‘梁闇’如郭沫若先生说，就是犯了失语症……试看祖庚时代的卜辞，屡见：
&&&&……卜，旅贞，今夕，囟言王。&&&&文录：49
&&&&甲午卜贞，今夕，囟言王。&&&&&七集：W2
&&&&戊申卜旅贞，今夕，王囟言。&&&&&&文录：51
&&&&壬寅卜贞，今夕，囟言。&&&&&&&&&&文录：22
囟，孳乳为思，为细，此‘囟言’如读为细言，正是一种‘失语症’的现象。”【7】丁山将囟与失语症联系起来进行分析，试图说明囟即脑与语言的关系，是很值得人深思的。我们注意到《殷墟文字缀合》380这则卜辞，“丙寅卜又涉三羌其，至”，这个“”字，是用手抓头皮之状，描述了人们进行思考时的行为表象。这则卜辞的大意是：丙寅卜后，又往前行，涉三羌时，才想到自(师)R(服)去。《说文》思字条讲：“，也，从囟从心。”这个思字，意指心与脑在思维方面具有同等重要的意义。项长生等指出：思字取意心囟相
贯之义，绝非从田从心会形而成，“囟为脑之外府，亦为脑之代称。”【8】是古人认为心脑共主思维的证据。项、汪二氏指出：《灵枢·口问》“上气不足，脑为之不满……”是讲“囟在上，心在下，故言‘上气’”，可见项、汪二氏亦认为囟指脑。应该指出：殷商时期，人们对头脑仅有一些直观认识，他们是在时头颅外形进行直接观察的条件下创作出代表头颅的文字的。而造字的人较多，每个人根据自己对头颅的观察进行抽象概括描摹，所以形态上往往不同。但从上述几个字形分析，众多学者认为“、、”不仅代表头颅，而且在认识上逐步深化，到“”时似已与思维联系在一起。项、汪二氏曾指出：“自《内经》以降，历代医家围绕着‘心主神明’、‘脑主视听’……进行了反复的观察与探讨”。其实，先民们将视听等五官生理功能与脑联系起来还可从甲骨文中窥见一斑。现取与目有关的几个字为例加以说明。在甲骨文中目字作“”(《乙》960)；见字作“”(《甲》2040)，从目从人，突出了眼的作用，含目之于色无疑。另有一个“”(《遗珠》565)疑释为瞿，是懼(惧)的初文，这个字昂首张双目，身躯软弱，神态清晰，恐惧之状历历在目，是殷人已经认识到人的神态表情与视觉密切相关的有力证据。自古以来，在认识的道路上，如毛主席所说的：“感觉到了的东西，我们不能立刻理解它，只有理解了的东西才能更深刻地感觉它”。
在“”字面前，谁还能不承认殷人已经十分深刻地理解了“目之于色”及月与神态的关系了呢!结合甲骨文“”(听)、“”(臭)分析，目之于色、耳之于声、鼻之于臭这些原始的生理学概念产生于殷商时期是无疑的。而且这些器官都存在于头部，它们在某种程度上代表了脑组织的功能。这一事实也正是殷人重视头颅的原因。
&&&&(二)从秦汉时期脑宇的形态特征探讨人们对脑组织的认识水平
&&&&殷商时期人们没有造出脑字来，是因为人们对脑组织的认识需求与认识能力还未发展到这一步。他们即使遇见打破头盖骨的患者，也不会想到有观察脑组织表面形态特征的必要。这是甲骨文中没有脑字的根本原因。我国的脑字产生于何时，目前尚无确凿证据供我们推考。1973年底在长沙马王堆出土一批汉代医帛、简书，其中《养生方》第66行的脑字及《五十二病方·牡痔》第四治方的脑字均作“”，《五十二病方·身疕》第十二治方的脑字作“”【9】，阜阳汉简《万物》及《睡虎地秦墓竹简·封诊式》的脑字均作“”。这些脑字，都是距今2&200年前后的原文，没有受到后人的修饰，代表了脑字创立早期的字形。它们都强调从上、从匕、从山、从止。笔者认为，这些脑字(、、)都是不同的造字者面对脑组织表面形态特征进行抽象思维后概括描摹的，因此都是脑字的初文，不是讹变。我们知道大脑表面成沟回状排列，如筷子粗细，有起有伏，假如从不同角度审视沟回，其状有如山者，有如上者，有如止或如匕者。出土的这些脑字，反映出众多的造字者们，在解剖时曾打开头盖骨，而且对脑组织表面形态特征进行了抽象化。在我国古籍中保存了一些先秦至两汉时期的脑字，如《周礼·考工记》“夫角之本蹙于(脑)而休于气”。《墨子·杂守》“收其皮革筋角脂(脑)羽”。这两个脑字(、)主要造形与上述出土脑字从止、从山是一致的，但加了“”，似指用力凿开头盖骨，亦似指脑组织保护在头盖骨之内。毫无疑问，“”的加入是战国末期至秦汉时期的人们修饰后的结果。许慎在《说文》中保存了一个脑字作“”，许慎强调：“，头髓也，从匕，匕相匕箸也。”许慎在“匕”字条下说：“，相与比叙也，从反人，匕亦所以用比取饭。”“从反人，匕亦所以用比取饭”这一注释，可以认为是许慎对“匕相匕箸”的解说。他认为脑组织表面的外形像吃饭用的筷子排列着。许慎在“”(从)字条下叉说：“，密也，二人为从，反从为比。”说明了“从”字与“比”字的造字原则，但不能说明“”字从反人的本意，与未经后人修饰的《养牛方》中的脑字从匕意义不同了。而且许慎既云脑字“从反人”，又云“从匕，匕相匕箸”，表明了许慎本人未见过大脑表面的形态特征，未弄清造字者们创作脑字初文的认识过程，因而在脑字面前存在内心矛盾。战国时期的脑字“从匕”是取脑组织表面形态之象无疑。我搜集到不同时期的21个脑字，从匕、从山、从l：、从止者占14个，说明后世的许多文字工作者都是忠实于脑组织表面形态特征的。从史料看，先秦至两汉时期的脑字也有从肉的，如《左传·僖公二十八年》(公元前632年)“楚子伏已，而盐其脑”。长沙马王堆出土的竹简《十问》有两个脑字作“”【9】，亦从肉。古词书的脑字从肉，始见于南朝梁陈之间的顾野王撰著的《玉篇》。从总体上说明，脑字规范为从肉是较晚的。以匕是从脑字的嬗变情况分析人们对脑组织认识上的深化过程。
&&&&其实，春秋战国时期，人们对脑组织的认识如同对其他事物认识一样，都有一个发展、深化过程。回顾我国传统文化典籍及早期医学著述，都将脑组织作为一种单纯而珍贵的膏脂类看待。《考工记·弓人》“夫角之本蹙于(脑)，而体于气，是故柔。”此文讲的是牛角的根部与脑组织十分接近，因为受到脑髓(膏脂)的滋润，所以它既柔又韧，是做弓之萧弣的好材料。《左传·僖公二十八年》“晋侯梦与楚子搏，楚子伏已，而盐其脑。”反映了那时的人们认为脑髓属于珍贵的膏脂类营养品，因而有饮动物脑髓乃至饮人脑髓的行为。将脑用作药物始见于我国出土的秦汉之际的医书《五十二病方》，该书中的《痂病》和《乾瘙》相继用“头脂”(头骨中脂)即脑髓【10】和“兔产(生)脑”调和药物进行外敷治疗。《内经》中将脑与髓等同，多次强调“脑为髓之海”，甚至认为精液、鼻涕均属于脑。东汉以后，有将脑组织命名为“泥丸”(见《上清黄庭内景经·至道》)的。“泥丸”是什么意思呢?《尔雅·释名》“威夷，长脊而泥”。宋·邢禺疏云：“泥，弱也。”丸，《说文》“丸圜，倾侧而转者，从反仄。”因此“泥丸”一词是形容具有圆形或半圆形的柔弱物体，指出了脑组织柔弱、软弱的特点，是人们用手指触摸脑组织后的感觉的描述，如同《素问·大奇论》中“脉至如泥丸”是医家用手指轻触寸口后对微弱脉象的描述一样。用“泥丸”给脑组织命名，这一点更是对脑组织质地认识上的深化。“泥丸”有什么样的生理作用呢？《颅囟经》序云：“太乙帝君在头曰泥丸，总众神也。”据传《颅囟经》为张仲景的弟子卫汛所作。东晋时期道教上清派兴起，先后有《上清经》等道教经书问世。《上清黄庭内景经·至道》有“脑神精根至泥丸”、“泥丸百节皆有神”的记载。并有“泥丸”为上丹田、在两眉之间及“丹田之中精气微”之说．这些记载不仅指出了脑与泥丸的关系，而且讲明脑与“百节”(全身一百个可活动关节)都有神运。清·吴师机《理瀹骈文》指出：“脑为上丹田，藏气；心为中丹田藏神；……元官者，元神之室，灵性之所存也，即泥丸宫”。《素问·遗篇·本病论》云：“神失守位，即神游上丹田，在帝太一帝君泥丸宫下”，这段话基本上沿袭了道教上清派的观点。“泥丸”一词的出现及“脑神精根至泥丸”、“泥丸，总众神也”之说，表明早在1&600年前，我国学者们对脑组织的形态、质地的特征及脑对全身的调节作用诸方面的认识，已有了本质上的进步。
&&&&二、《内经》中的脑论及运动功能的脑调节论
&&&&在《内经》的许多篇章中，以解剖学为基础讲到脑与髓的关系、脑与周围组织的关系及脑的生理作用，而许多生理作用似与脑对人体全身的调节作用有关。如《灵枢·海论》对脑组织解剖部位划了一个界限，指出：“脑为髓之海，其输上在于其盖，下在风府。”意
指颅腔内的脑组织，其上界为颅盖骨，其下界为在风府穴以上。风府穴以下与脑组织相连的脊髓属髓。风府穴在什么地方呢？《素问·骨空论》说：“风府在上椎”，七椎即第一颈椎。《实用针灸词典》定穴：“风府穴在后发际正中上1寸处，即枕骨粗隆直下，两侧斜方肌之间的凹陷中”11。我国传统医学认为风府穴属督脉，在枕骨与第一颈椎之间。它卜有脑户．下有哑门。对于从脑户至哑门的这段颈椎管，素有“七节之傍，中有小心……刺头中脑户，入脑立死”(《素问·刺禁论》)之说。现代医学知识告诉我们，脑户穴下是生命中枢要地。“刺头中脑户，入脑立死”正是秦汉医家们临床经验的总结。可见《灵枢·海论》给脑组织划定的界线与现代脑组织的解剖部位完全一致。在《内经》中记载了脑组织与“眼系(目系)”及“项中”都有密切联系。《灵枢·大惑论》在论述眼内的解剖结构时指出：“裹撷筋骨血气之精而与脉并为系(眼系)，上属于脑，后出于项中。”意思是：被筋膜包裹的视神经、血管等组织从视神经孔进入颅内，与脑组织相连，另有一支从颅底通向后项。《灵枢·动输》篇说：“胃气上注于肺，……上走空窍，循眼系，入络脑”。这里更进一步指出：脑组织的营养物质是从眼系的血管输送来的。《灵枢·寒热病》云：“足太阳有通项人于脑者，正属目本，名曰眼系”。这一记录，恰与《大惑论》相呼应。《大惑论》从视神经孔向颅内、从颅底向后项讲述经脉走向，而《寒热病》则是从后项的枕骨大孔向颅底至前讲述经脉走向的。这些认识都是秦汉医家们的解剖实录，决非推导，是十分宝贵的。应该指出：《寒热病》篇在“名曰眼系”之后还写到：“……在项中两筋间，入脑乃别。阴蹻、阳蹻，阴阳相交，阳入阴，阴出阳，交于目锐眦”。这段论述，分别是指椎动脉、基底动脉、动脉环等经脉而言的【12】。《内经》中多次强调“脑为髓之海”，认为“骨空(孔)”是脑组织营养物质供给的通道之一．如《素问·骨空论》、《灵枢·卫气失常》、《灵枢·决气》、《灵枢·五癃津液别》等都曾提及这一观点。甚至认为精液、鼻涕均属于脑，指出：“五谷之津液和合而为膏者，内渗入于骨空，补益脑髓，而下流于阴股。”(《灵枢·五癃津液别》)“泣涕者脑也，脑者阴也，髓者骨之充也，故脑渗为涕。”(《素问·解精微论》)古人的这些认识是基于当时的科学水平，无足为怪。正是由于上述认识，引出了以下病理理论。《灵枢·五癃津液别》说：“髓液皆减而下，下过度则虚，虚故腰背痛而胫痠。”《索问·脉要精微论》：“头者精明之府，头倾视深，精神将夺矣。”《灵枢·口问》说：“故上气不足，脑为之不满，耳为之苦鸣，头为之苦倾，目为之眩”。《灵枢·海论》说：“髓海有余，则轻劲多力，自过其度；髓海不足，则脑转耳鸣，胫酸眩冒，目无所见，懈怠安卧。”毫无疑问，这些理论都出于“脑为髓之海”。结合现代医学分析，《口问》和《海论》的这些记载，与现代医学中神经衰弱的临床症状近似。说明早在2&000年以前，我们的祖先已认识到脑组织对全身的影响。值得指出的是：《灵枢·经筋》记述了“伤左角右足不用”这一典型的因运动神经交叉导致的临床现象。原文写道：“足少阳之筋，……支者，结于目眦为外维。……上过右角，并蹻脉而行，左络于右，故伤左角，右足不用，命曰维筋相交。”从字面解释，“维筋相交”，即维络全身骨节的筋是左右相交叉的。这段原文的全部意思是说：足少阳筋有一条支筋，循行于眼外角，维络眼的外侧，支配眼球的活动。该筋上行，通过右额角，伴随着蹻脉循行。这样，左侧的维筋网络于右下肢，所以伤了左额角，右下肢就瘫痪了。《说文》解：“蹻，举足小高也，从足，乔声。”从生理功能上说，蹻脉，即能指挥抬足运动的经脉。可见“维筋相交”是古代医家们利用蹻脉理论，解释“伤左角右足不用”这一病态行为的专有名词。“维筋相
交”理论，与现代神经解剖及现代心理学家们借助于临床医学对大脑皮层运动功能定位的结果，两者几乎是完全一致的【13】，是2&000年前我国先民认识到脑组织能调节肢体运动的有力证据。《灵枢·大惑论》在论述眼与脑的解剖关系后进一步指出：“精散则视歧，视歧见两物……视误故惑，神移乃复。”这是邪“入于脑则脑转，脑转则引目系急”的结果，与“脑神精根至泥丸…泥丸百节皆为神”的结论是一致的。《灵枢·忧恚无言》认为：“横骨者，神气所使，主发舌者也。”横骨即舌骨，说明舌的调节也出于脑。
&&&&综上所述：殷商时期人们对头颅的认识是很抽象的，到《内经》时代，医家们已将人体的生理现象、调节功能与脑组织的生理功能联系起来了。但是，秦汉时期兴起的心经脉理论比较满意地解释了众多的生理与病理现象，加之秦汉时期的科学技术水平无法使人们探明脑组织的生理功能，因而朴素的脑调节论被淹没长达两千余年。弄清这一历史过程与发掘中医传统的脑调节论的任务，以及在中医学中如何发展脑调节理论的问题，都有待于后来之士努力探求。
1&&程昭寰.&中医脑髓理论研究的思路与方法.&健康报，
2&&严健民.&论殷商时期的心脏解剖.&同济医大郧阳医学院学报1992；(2)：59
3&&丁山.&商周史料考证.&北京：中华书局，
4&&温少峰，袁庭栋.&殷墟卜辞研究.&成都：四川社会科学出版社，
5&&李学勤.&西周甲骨的几点研究.&文物1981；(9)：7
6&&陈梦家.&殷墟卜辞综述.&北京：科学出版社，
7&&丁山.&商周史料考证.&北京：中华书局，1988：73
8&&项长生，汪幼一.&祖国医学对神与脑的认识.&中华医史杂志1986；(2)：93~97
9&&周一谋.&马王堆医书考注.&天津：天津科学技术出版社，1988
10&&严健民.&《五十二病方》“头脂”释义.&中华医史杂志)：222
11&&《实用针灸词典》.&北京：知识出版社，
12&&严健民.&秦汉大脑及颅底解剖在《内经》经脉理论创立中的作用.&自然科学史研究1995；(2)：19
13&&严健民.&《灵枢》“维筋相交”与大脑运动功能定位.&见：全国首届中医心理学学术讨论会编.&中医心理学论丛(第一辑).&成都：1985
第四章&&原始的气调节论
&&&&提要：我国“气”概念的彤成已有久远的历史．它指导古典天文、历法诸学科取得了不少成就。“气”概念在中医基础理论中的地位素有公论，本章通过考古学、古文字学史料对“气”概念的演绎与在中医理论中的地位进行了论述。
&&&&世界上每一个民族在其历史发展进程中都孕育了自己的思维方式，创造与发展了自己独具风格的文化。原始社会我国先民对于风寒已有了一定的认识，随后经历无数代的努力，创造出了气的思想，若干年后又创造出阴阳、五行等具有哲学性质的概念，指导中华文化发展达数千年之久。从哲学概念分析，气的思想便是我国先民在原始思维中创造出来的最原始的哲学思想，它被首先用于历法、物候、医学等学科，在我国原始科学技术发展史上产生了巨大的推动作用。
&&&&一、原始人类对风寒、风气的认识过程
&&&&在我国远古文化中，气的思想是根深蒂固的，它贯穿于人们对众多自然现象包括生物现象、生理现象和社会现象的认识过程之中。原始气的概念产生于人们对风的感知。在《庄子·齐物论》中，将风吹树洞、山洞发出的声音称作“天籁”和“地籁”，并说：“夫大块噫气，其名曰风。”《礼记·乐记》认为：“大乐与天地同和。……乐者，天地之和也，……乐由天作。”说的也是风吹万窍发出的声音。这些论述代表了远古人类对风的认识程度。原始人类在自然崇拜过程中曾有崇拜风神的。传说中伏羲氏即为风姓。这个传说，一方面反映了远古人类对风神的崇拜，另一方面也说明，伏羲氏可能是以风神为图腾的远古民族部落的首领。《国语·周语下》记载了这样一个故事，禹时，有一个以风命名的防风氏部落，禹在会嵇之山招见群神，结果防风氏来晚了，禹一怒之下将防风氏杀而戮之。传说中的风神还有风伯(见《楚辞·远游》)、风师，汉应劭《风俗通义·论典》引《周礼》有：“风师者，箕星也，箕主簸扬，能致风气……养成万物，有功于人”。都说明我国先民对风的晨惧与崇敬。不过《庄子》的“天籁”、“地籁”，《礼记》的“乐由天作”，伏羲氏风姓及风伯、风师，都是近万年以来人们在认识上对风的升华，并经民间口头文化传播下来。其实在距今200万~300万年的原始人类早期，人们就已经遭受到风寒的威胁。那时候的猿人，由于大脑的发育还处于原始阶段，他们面对风寒的侵袭，只会本能地踡缩着身子，丝毫没有开展思维的能力。在距今10万年左右，人类面对风寒已能主动采取“躁胜寒”(《老子·四十五章》)或“动作以避寒”(《素问·移精变气论》)，或者“用摩擦来使冻冷了的肢体温暖”等方法，仅从这一点讲，人类对风(气)的认识也是十分久远的。人类发展到距今4万～5万年的时候，大脑皮层的结构、皮层下的细胞团核、神经纤维之间的相互联系以及体质发育都与现代人无多大差别，人类进入新人阶段，在我国如许家窑人、柳江人、峙峪人及山顶洞人都是新人的代表。从我国人类考古发掘资料分析：自许家窑人起，飞石索已在他的手中诞生，原始科学技术巳逐步发展起来。许家窑人时期，由于石器生产的突破，生产力得到了发展，原始口头文化日趋丰富。从人类记忆的特征分析，在新人中，有一部分人对于自然界的许多自然现象产生了兴趣，并分别对某些自然现象给予命名，如“风”这一单词，就有可能产生于新人早期或更早。这时的人们对于风寒的侵袭已有了更多的认识，除了“动作以避寒”外，还会主动储备于柴，并将保存的火种引燃，让众人在明火旁取暖避寒了。到了山顶洞人时期，人们已能穿上兽皮衣服抵御风寒，这大大提高了人类战胜风寒的能力，扩大了生产和生活的范围。考古证明，到了陶器时代，由于制陶工艺的发展，导致了我国原始乐器的发展。在西安半坡、太原义井、玉门的烧火沟等地都出土了1~3孔的陶埙，这些陶埙距今都在6&000年左右，已经具备了五声音阶的特征【1】。陶埙的多次发现，说明我国先民早已在“天籁”和“地籁”的启迪下，成功地利用气流穿孔窍发音的原理创造出陶制乐器，丰富了人类的原始文化生活，从秋风阵阵、枯叶在空中飘荡，或者巨风吹来、飞沙走石等自然现象中，人们可以直接感受到风的存在和威力；“鼓之以雷霆，奋之以风雨”(《礼记·乐记》)，更是人们对暴风雨留下的深刻印象。可以说，人类对风寒、风气的认识，走过了数百万年的历程。
&&&&二、我国传统文化中气思想的演绎及其哲学价值
&&&&上述史料证明，人类在漫长的岁月里逐步对风(气)的本质产生了认识，创造出了原始乐器——陶埙。在传统文化中我们能不能发现与风、气有关的文字呢?在陶文发掘尚不充分的情况下，我们仅能依殷商时期的甲骨文进行考证。在甲骨文中有“”、“”，不过都不释气而释为“迄至”，“乞求”【2】。但有风字，是用风代风的，卜辞云：“贞翌丙子其有风(风)”(《前》4，43，1)。从《战后京津新获甲骨集》520及《殷墟文字缀合编》261看，商时已有四力与四风的专名。“贞帝于东方曰析，风曰劦，?”(《缀合》261)是商王“神祗祈年”的见证【3】。《山海经·大荒东经》：“东方曰析，来风曰俊”与上述两组卜辞的内涵基本一致。在甲骨文中，至今未见风气、风雨关系，但有“兹雨”、“兹云”，“庚寅卜贞，兹云其雨”(《存》
l，107)，该卜辞讲到云雨关系。《庄子·在宥》说：“云气不待族而雨。”将云、气、雨三者关系讲得更清楚了。西周以来，在我国传统文化中讲到自然之气的内容很多，《国语·周语下》“川，气之导也。”《说文》：“云，山川气也”，“气，云气也”，“雾，地气发，灭不应”，《庄子·齐物论》：“大块噫气，其名曰风。”《释名·释灭》：“风，故也；气，放散也。”《汉书·天文志》中“迅雷风袄，怪云变气”等都是两周至两汉时期人们对风、气、云雨关系认识的缩影。《三代吉金文存》卷十二收集公元前550年左右的齐侯壶乙器铭“用气嘉命”中的气字作“”，《说文》从之。“用气嘉命”中的“”字虽不能作气解，但《说文》中的“”字，已指云气了。这个“”的字形，不禁使我想起幼年时期，阳春三月之时，邀来放牛的伙伴，迎着春阳在小沟边放牧，远望那广袤而嫩绿的麦苗顶上，一缕缕气浪隐隐约约、摇摇晃晃向空中飘去，消失在天际。这个“”字，不正是春阳之际地气上蒸的描绘吗？
&&&&我国早期的传统文化中，用气的思想解释事物的内容是十分丰富的，《国语·周语上》记载，周幽王二年(公元前780年)，伯阳父就说：“天地之气，不失其序。”认为天气和地气都按一定的顺序运转着，并指出：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸”，便产生地震。言下之意，天气和地气的本质是不同的，它们在天地运转中，都具有各自的功能。当阳气伏降而不能向空中散发，阴气迫压而不能向地面蒸腾到极点的时候，便突然喷发，产生地震。可见早在2&800年前，我国先民就将气的思想用于解释自然现象。在当时，这一地震理论应该是最先进的。我国传统文化认为：各种事物的内部都含有气，气在事物的内部是运动的，而备种事物内部的气是不同的，它们都按照自己的规律变换着。如《管子·幼官》认为：春天“十二地气发……十二天气下”，必须“治燥气”；夏天要“治阳气”；秋天要“洽湿气”；冬天要“治阴气”。最后指出：“地知气和，则生物从。”《幼官》认为地气有-卜二种，天气也有十二种。根据后文分析，这些气的实质都是不同的。《老子·四十二章》说：“万物负阴而抱阳，中气以为和。”老子认为，万物自身都具有两种气(阴气和阳气)，这两种气都对立统一于该事物中，维持着事物的相对平衡，所以说“中气以为和”。《左传·昭公元年》(公元前541年)秦医和给晋平公诊病，指出致病因素有六气，即阴、阳、风、雨、晦、明，强调“阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫沫疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾”。毫无疑问，这六种气的性质都是不同的。我国传统文化还认为，就同一种气而言，在不同的发展时期，其气的性质也是不同的。如《论语·季氏》说：“少之时血气未定。……及其壮也，血气方刚，……及其老也，血气既衰”。在人体内，同属血气，但发展阶段不同，血气的性质也不同。在植物中，“合抱之木，生于毫末”(《老子·六十四章》)，亦包含了气的发展过程。在一年中，植物的春萌秋藏，也包含了气的发展过程。从上述史料分析，我国传统文化中气的思想，从殷商时期的以风代风、风指自然之气，到两周时期用气解释地震，这时的气已具有哲学概念了。由两周到秦汉时期，气的思想也发展到了一个新阶段。寨汉时期的学者们在“致知在格物”(《大学》)这一科学思想指导下，将气的思想引入宇宙生成的探讨中。据《庄子
天下》记载：战国时期哲学家惠施曾说：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，有学者认为惠子所云的“小一”即为气【4】。西汉刘安在《淮南子·天文训》中讲“…-宇宙生气，气有堐垠，清阳者薄靡而为天；重浊者，凝滞而为地”，《淮南子·俶贞训》说：“天含和而未降，地怀气而末扬，……天地未剖，阴阳未判，四时来分，万物未生”。《列子·天瑞》、《白虎通义·天地》都认为：“太初者、气之始也”。《素同·天元纪大论》综合各家之说后指出：“太虚寥廓，肇基化元。万物资始，五运终天，…”该文结尾时着重从天干、地支及阴阳诸方面阐述天运规律。这就是秦汉时期的学者们对宇宙起源的认识：太初之时或者天地末分之时，气已经存在了，而且气在变换活动中，“清阳者”变化为天，“重浊者”变化为地。从此乾坤始定，为万物滋生打下了基础。《论衡·自然》中“天地含气，万物自
生”，说的也是这个道理。
&&&&上述史料证明：我国传统文化中气的思想虽渊源遥远，但升华为哲学思想，则是在两周至秦汉时期，是从气的运动过程中表现出物质性和功能性的形式中抽象出来的，是从“万物负阴而抱阳”中概括出来的。“中国‘气’概念不属于一家一派．不是时兴于某一特定的历史时期，也不局限于一两个学术领域，而是赋予整个中国文化以生命的一个要素。叫“我国气思想在各个学科领域的应用是很广的。如自然科学中的气候，历法中采用“五日谓之候，三候日谓之气，六气谓之时”(《素问·六节脏象论》)。《淮南子·兵略训》“三军之众，百万之师．志厉青云，气如飘风……此为气势”，则是社会学中对气的应用。而“我善养吾浩然之气”(《孟子·公孙丑上》)中的“浩然之气”，讲的是主观精神状态。“人禀气而生，舍气而长”（《论街·命义》）以及《内经》中的“营气”、“卫气”、“精气”、“宗气”、“心气”、“肾气”等，它们都各有自己的内涵。大至宇宙、天地，小至心、肾，都有自己的气。推而广之，心、肾各部位的特定的细胞，它们都有自己的气。它们的气都各由特定的物质组成，又完成各自的特定的生理功能。可见，当气的思想获得了哲学意义之后，各派学者都根据自己所研究的内容，发展了气概念的内涵和外延。我们的祖先早在两周时期就从具体事物中抽象出气的思想，就用气的思想指导自己的思维，开创了独具特色的天文学、历法学、考古学、物候学以及中医学理论等，在其指导下的各个学科一度遥遥领先于世界，这就是我国气思想的哲学价值。
&&&&三、气是人体生理功能的根由
&&&&我们的祖先是怎样认识到自己的体内存在气的呢?这个问题还是应该归功于那些注意自己身体变化的人们。两周前后的人们，当其饥饿之时，肠蠕动加快，肠鸣音增强，或者腹泻腹痛时的肠鸣音亢进。都是可以直接感受到的。特别是当他们吃了豆类食物之后肠内气体增多，反酸、暧气、放屁的现象时常发生。这些排气现象，都可以使他们认识到腹内有气。他们很可能由此推论：眼皮的跳动是气的作用，肌肉的抽搐是气的作用，心脏和动脉的搏动也是气的作用。
&&&&有一个值得探讨的问题：两周时期，先民们创造了一个“餼”字，多用于向客人赠送食物。《左传·桓公六年》(公元前706年)郑太子忽救齐有功，“齐人馈之以餼”。《国语·周语中》“廪人献餼”，又曰“饍宰不致餼”。《国语·越语上》记载越王勾践，为繁衍本国人口，采取一个奖励措施：“生三人，公与之母(乳母)，生二人，公与之餼”，两周时期的这个常用字“餼”从食、从米、从气，是一个合文会意字，统指生食物，使用频率高。这个”餼”字后来省作“氣”，《说文》解氣为“馈客米也”。三国时韦昭注：“生曰餼”。不难看
出，注家们的解释突出了生米的内涵。东汉王充在《论衡·道虚》中说：“且人之生也，以食为气；犹草木生，以土为气矣。”王充的本意是说，人的生命活动的基础，是从食物中汲取营养物质．好比草木从泥土中汲取营养物质一样。王充扼要阐明了人的生命活动与“气”的关系。现在的问题是：两周时期的人们为何要用食、米、气三字造出一个“餼”字来?笔者再三思索，提出一个设想：这三个字中的食字作动词，表示吃东西；米为名词，表示五谷之类的食物；而气则既为声符，又是意符，即指人们将米吃进胃肠，在胃肠中“腐熟”其精微物质被人体吸收，便是人们生命活动的“气”的来源。
&&&&当代学者邹学熹、邹成永在探讨人体气化功能时指出：“气，古作氣，从米，气声，指一种维持生命的物质和它转化的能量。”【6】假如我们的设想可以成立，那么早在“餼”字的创立时期，便具有生理功能的意义了。这种说法能不能找到根据呢？或者古人对于“餼”字是一个怎样的认识过程呢?回答这一问题，可以从殷商时期说起。我们知道，甲骨文中有一个胃字作“”，卜辞云：“丁酉卜亚鬯以从涉于，若。”丁山在释“”字时指出：“当是胃字的初写，……胃，石鼓文谓字偏旁作“”，其上之“”。当是“、”直接的形变。”【7】《说文》中的胃字与石鼓文谓字的偏旁“”形同。应该指出，以上资料反映，胃字的初文柞“”和“”，是造甲骨文的人们解剖过胃，亲眼见过胃内的食物及胃的形态后描绘的，创造甲骨文“”、“”字的人们，大约已经理解到五谷在胃肠内消化、吸收的大概意义了。到了石鼓文和《说文》时期，胃字不仅从“”(其中从米)，而且从月(肉)了，其解剖生理意义显而易见。后来又有“谷人于胃”(《灵枢·营气》)，“泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注于肺脉”(《灵枢·营卫生会》)这样一些古典的消化生理论述。这些论述，回答了五谷经过胃肠“腐熟”转化为生命活动所必需的“气”的全过程，与“餼”所含的生理意义是一致的。《灵枢》中的这些论述有可能都是先秦时期的产物，因此其历史意义更久远。两周时期创造“餼”字的人们，可能对于“谷人于胃”及“泌糟粕……”等问题都进行过思考。
在先秦时期的学者们看来，精、气、神都是人体生存的物质条件，这是我国文化史发展的结果。在先秦时期我国的传统文化中，人体精、气、神三理论几乎占有同等重要的地位。其中精、气二者早在西周时期便已结合起来。《周易·系辞上》有“精气为物，游魂为变”，指明阴精、阳气是构成人体的物质。《老子·五十五章》“未知牝牡之合而作，精之至也”，这段记述表明：男孩子体内的阴精或者精气的活动，是导致阴茎勃起的根本原因。《庄子·在宥》中“吾欲取天地之精，以佐五谷，以养人民”，这里说的精，是指自然界存在的精良之物或者物之精华，如空气中的氮、水，土壤里的各种元素、有机物质，它们是五谷开花结果的重要物质基础，可以用其养育人民。在人体中，精与气又是什么关系呢?《管子·内业》讲：“精也者，气之精者也”。意思是说，人体内的精细微小物质，便是气的精微部分。《内业》接下去说：“气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”这段话是说，气是人体思维功能的物质基础。也就是说，人体内由于食物腐熟转化为气，有了气，人体的生命活动便延续下去，生命活动进行的时候，人便可以产生思维过程；人通过思维才能弄明白事物的道理，弄明白了某些事物的道理，主持思维活动的这部分气便在“气道”内暂时停止活动。《管子·心术下》有“气者，身之充也，……思之不得；……其精气之极也。”说的是当人们进行思考得不到结果时，是因为精气用尽了。《心术》和《内业》一样，认为人的思维功能是由气在“气道”内活动完成的。不难看出，大约在《管子·内业》成文的年代，我国的精气思想便已深入人心，已具有很深的哲学意义。在医学上，已为我国古典生理学奠定了基础。其实《国语·周语下》“气在门为言，在目为明”，与《管子》几乎出于同一时代，也是用气来说明人体调节功能的。后世有“今夫蹶者、趋者是气也”(《孟子·公孙丑上》)，“形随气而动”(《论衡·无形》)，“精泄于目，则其视明；在于耳，则其耳聪；留于口，则其言当；集于心，则其虑通”(《淮南子·原道训》)，传统文化中的这些认识，深刻地说明了“气本身同时就是标示功能动力的概念”【5】，都认为精、气是人体各种功能调节的物质基础。关于神的调节作用，《礼记·祭义》认为：“气也者，神之盛也，……其气发扬于上为昭明，焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也”。《祭义》的这段记述，具有较深的生理学意义。首先昭明、焄蒿、凄怆，阐述了人在神气的支配下的三种情感。昭明，即光明、精神振作；焄蒿即香蒿，含清香之气及美好的意念；凄怆即凄惨，指精神悚然，紧张恐怖，如同《祭义》开卷讲的“凄怆之心”与“怵惕之心”一样。《祭义》认为，人体内的气最兴盛的时候，就表现为神，使人精神振作、思维敏捷，这就是神气发扬于上(头顶)，会给人带来光明，产生美好的意念；当神气过度兴盛时，就会使人感到精神悚然，紧张恐怖，这就是神的威力。《诗·大雅·抑》从总体上讲述神与思维的关系时说：“神之格思，不可变思”，认为神(含人体内的神气)的往来，是不可猜度的。后世的“形具而神生”(《荀子·天论》)，“耳目非去之也，然而不能应者，何也？神失其守也”(《淮南子·原道训》)，都说明人体内存在神气的调节作用，神失守位是目不明、耳不聪的基本原因。上述史料证实：两周以后的两千余年间，我国的气思想与精、神结合，广泛渗透于医学理论之中。气、精、神三者之间的内涵，有同有异，形影不离，不可分割。它们在人体内生命活动的调节过程中是以精气和神气的内涵出现的，精气和神气都处于调节的地位。
&&&&四、《内经》时期的气调节论
&&&&上节我们从传统文化中探讨了气与人体生理功能的关系，从某种意义上讲，是古人将人体与宇宙并论即天人合一的产物。在《内经》中，采用气解释人体的生命活动更为广泛，突出表现在血气与种的关系上。而神的独到作用，又表现在对人体功能活动的调节方面。血气与抻在人体功能活动中最容易表现出生命的物质性和生理功能性两种属性。《灵枢·经脉》：“谷入于胃，脉道已通，血气乃行……”《灵枢·决气》：“何为气？岐伯曰：上焦开发，宣五谷味，熏肤，充身泽毛，若雾露之溉，是谓气。”都是讲的人之血气来源于谷气，是生命物质性的表现形式之一。《内经》中能维持人体生命活动的肾气(元气)及由谷气转化的营气、卫气，脉气中的真气、宗气都具有物质性。《灵枢·邪气脏腑病形》篇指出，血气在人体五官方面的活动特点是“血气皆上于面而走空窍”，血气在面部又可分作“其精阳气上走于目而为睛，其别气走于耳而为听，其宗气上出于鼻而为臭……”这是血气表现为生理功能的内容之一。《灵枢·本脏》讲：“人之血气精神者，所以奉生而周于性命者也。经脉者，所以行血气而营阴阳，濡筋骨，利关节者也。”所谓“奉生而周于性命者也”，是指血气具有奉养生命并负责维持机体内的正常生理功能；所谓“濡筋骨利关节者也”，不仅讲血气有利于关节的运动，而且具有调节关节运动的意义。在《内经》中血气与神密不可分，它是在心的主宰下通过经脉的输