墨子是功利主义者吗?——论墨家伦理思想的现代意义
内容提要:本文通过把墨子的兼爱思想与功利主义的功利原则、儒家的仁爱核心、莱维纳斯的我与他人的不对称关系相比较，得出了墨子思想可以是任何学派但绝对不是功利主义的结论。论证主要是围绕着“我”、“我们”、“他人”三个概念的关系展开的。墨子思想的现代性主要表现在它与当代西方伦理思想家莱维纳斯有着惊人的相似性。
关键词:兼爱& 功利原则&
仁爱& 不对称性& 我&
我们& 他人
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在20世纪30年代，冯友兰在他早期的两卷本《中国哲学史》里说“墨子哲学为功利主义”.理由是与儒家相比，“儒家‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’，而墨家则专注重‘利’，专注重‘功’”。（1）换句话说.儒家重视道德本身的纯洁性，而墨家注重功利的实用性。半个世纪以后，李泽厚在《中国占代思想史论》里是这样论述墨家的:“墨子把道德要求、伦理规范放在物质生活的直接联系中，也就是把它们建筑在现实生活的功利基础之上，”“儒家的‘爱’是无条件的、超功利的;墨家的‘爱’是有条件的而以现实的物质功利为根基的。它不是来自内在心理的‘仁’，而是来于外在的互利的‘义’。基于‘利’和‘义’是小生产劳动者的准则尺度”。（2）儒家只讲道德里的无条件的爱，对于利不屑一顾;而墨家把义或他们的道德与功利联系起来，因而儒家的道德是真诚的，而墨家的道德是虚伪的。冯友兰和李泽厚对于墨子道德理论的看法似乎在当今时代仍占主导地位。我的问题是，墨子真的是功利主义者吗?
我写这篇文章的目的是想为墨子正名:由于受冯友兰、李泽厚的宣扬和影响，墨子的伦理思想一直被误解为类似于西方18世纪出现的功利主义伦理学。这种观点是和传统儒家批评墨家一致的:儒家认为自己的伦理思想核心是仁义，而墨家主张的是互利。按照儒家的观点，君子言仁不言利。义是高尚的，为义而义的伦理学.是最纯粹的伦理学。这样看起来，儒家的伦理境界显然高于墨家。但是，问题并不是那么简单，义和利的概念不是抽象的。当人们说义或利的时候，我们要问:谁之义?谁之利?针对这个问题，我将把墨子的利与义的思想与西方功利主义伦理学以及儒家的仁义学说进行对比.看看他们之间究竟有什么不同点。文章的最后，我将论述，如果把墨子与当代西方杰出伦理现象学家莱维纳斯相比较的话，那么.我们就会发现他们之间有着惊人的相似性。
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一、功利主义(Utilitarianism):“我”的概念&&&&
为了弄清楚墨子到底是不是功利主义者，我们必须先弄明白功利主义伦理学到底是什么样的理论。我们不能望文生义。功利主义伦理思想的主要创始人是边沁(J.Bentham，)、密尔(J.S．Mill，1806一73)。边沁是这样定义“功利”(utility)的:“就功利而言，它指的是这样一种性质，靠它能在任何问题上给利益相关的当事人带来利益、好处、快乐、善或幸福，…或…阻止损害、痛苦、邪恶或不幸福的发生”。（3）他们的基本思想是这样的，一个行为的正确与错误是由这个行为的后果所决定的:正确的或善的行为是能够给我们带来快乐(pleasure)和幸福的行为，而错误的或恶的行为是产生痛苦(Pain)的行为。在道德上正确的行为应该是那些能够在所有的选择里，能产生最大的快乐、减低到最少的痛苦的结果的行为。每个人关心的是如何获得快乐(pleasure)，避免痛苦(Pain)。快乐就是善本身，而痛苦是恶。根据摩尔的观点，对于密尔来说，“快乐是我们应该作为目的的唯一的事物，唯一的本身就是目的而且是为了自身的善的事物”。（4）正是在这个意义上，摩尔把功利主义看作享乐主义(hedonism)伦理学里的一种主要流派。
如何获得快乐是功利主义的核心问题。而这个问题是与“当事人”有关的，也就是说，如何获得快乐总是一个“当事人”所关心的自己的事情。密尔说，“每个人的幸福是对于那个人的善，而普遍幸福，因此，是对于所有那些人加在一起的善”。(同上书，ppll8。)把这句话和边沁在《道德与立法原则导论》里的话联系起来:“自然已经把人类置于两个最高的主人的统治之下，即痛苦与快乐。正是它们决定了我们将要做什么以及我们应该做什么”。（5）从密尔和边沁所说的，不难看出，他们所指的道德主体的行为原则是自己如何获得最大的快乐与尽量远离痛苦。他们认为，我们应该选择的行为是能给我们自己带来最大快乐的行为。我们很自然的会帮助别人获得幸福，因为这样做的话能使得我们自己的幸福得到保证。我之所以帮助别人是首先为了我自己的幸福考虑的。也就是说，如果每个人都只追求满足自己的快乐的话，他们之间的冲突会反而不利于实现个人的幸福。在不损害自己的快乐的前提下，帮助别人也是间接地保护自己的快乐。
所以，密尔认为，从社会的角度看，关心他人主要是通过社会机构，包括道德规则和法律，来尽量协调个人利益与整体利益的关系。社会对于人们的道德教育是建立在这样一个信念上的:教育可以使得人们认识到每个人自己的幸福是与社会整体的幸福不可分开的，促进公共利益的发展也是间接的发展自己的利益。也就是说，整体利益是实现个人幸福的手段。在所有的道德计算考虑内，我，作为个体，是坐标的中心点。边沁的著名的“快乐一痛苦演算”法则背后所隐含的思想就是对于个人的利益要斤斤计较。在采取每个行为之前我要计算一下快乐与痛苦的程度范围等谁多谁少。由于只有快乐和痛苦赋予了我们的行为以价值，因此，在私人和公众生活里，最终我们所关心的是如何尽可能地扩大幸福。
但是，当我们的快乐与他人的快乐不仅不是相互和谐，而是互相矛盾互相冲突的情况下，我如何做呢?功利主义的“快乐一痛苦演算”法则不是适用于他人的，而是帮助我或我们来衡量如何取得最大的幸福。当我很穷的时候，我想到要去偷他人的东西。从别人那里拿到东西当然能增加我的快乐的程度，但是增加了别人的痛苦的程度。在这个时候，我如何做呢?功利主义能够告诉我的就是:为了解决这个冲突，我要计算一下什么样的行为能带来最大的幸福。我将在下面几种选择里考虑:(1)如果我现在不偷别人东西，我将不能增加我的快乐;(2)如果我偷别人的东西，我目前将会增加快乐，减少痛苦;(3)但是，如果每个人都这么考虑的话，从长远的角度看，我就不能保证我的幸福的安全性;(4)我目前的快乐重要呢还是将来的快乐的保证更重要?在这些选择的背后，始终是以“我”为中心。
另外一个问题是，如何根据功利主义的原则，来衡量社会整体利益与个人利益之间的关系?增强整体利益同时也是增加个人利益。如果把整体看作是一个个体，那么，整体行为的决策必然是用数学的方法来计算如何增强它的最大利益。凡是不符合增加最大利益的行为都应该避免。比如，社会上的老弱病残者，是社会财富的纯粹的消耗者，严重影响整体利益的优化原则。功利主义的原则将是把这些人从社会里清除出去。这是一位当代西方功利主义哲学家的观点。从这个例子我们可以看到，功利主义的整体观念是一个“我们”的观念，是社会大多数或社会主要财富权利占有者的集团概念，不是涵盖每个人的。所以，当功利原则表达为，一个善的行为就是能给社会的最多成员带来最大的幸福的行为的时候，这里的成员整体显然包括我自己在内。而且，更准确地说，整体概念是以我为中心的概念，是我的一部分。这是从快乐或利益方面考虑的以自我为中心的小我与大我的关系问题。我们将会看到在儒家伦理学里也存在着类似的小我与大我的关系问题。
下面我们先看看墨子是不是符合以上我所说的功利主义的标准。
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二、墨子的兼爱:“他人”的概念&&&
墨子伦理中心思想是什么呢?让我们先引用孟子对于墨子的思想的概括:“孟子日:‘杨子为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”。（6）这里孟子用相当形象和精练的语言对于杨朱和墨子的哲学思想做了相当精确的概括。由于杨朱把自己和天下(他人或社会)对立起来看，因此，损害自己的利益、减少自己的快乐的事情是绝对不干的。由于其中心思想是“为我”，所以，并不排除杨朱可以做有利于他人的事情。当然前提是给我带来更大的快乐。与之相反，墨子是以他人为中心的。在这里“天下”不是社会大多数人，而是他人。为了他人的快乐，自己情愿受苦受难。“摩顶放踵”显然与功利主义的伦理思想相矛盾。“兼爱”不是爱自己、而是强迫自己去为别人服务。在自然状态下.没有人愿意吃苦的，没有人愿意接受痛苦。孟子给“兼爱”的定义是很准确的:我“摩顶放踵”，我吃苦，是为了“利天下”，为了让他人获得更大的快乐。
在这里孟子不仅仅是把两个人的思想对立起来看。更重要的是，他点明了杨朱与墨子的思想的相同与相异之处。他们的共同点是把自我与他人分开来看。这一点在后面第四部分论莱维纳斯的时候就会看到它的重要性了。他们的区别在于，在看待我和他人的关系上，一个以自我为中心，一个以他人为中心。
这样看来，杨朱更接近于功利主义思想，而墨子则是功利主义的对立面。孟子不赞成他们的思想的原因是，杨朱仅仅认识到自己的个体存在，而没有认识到自己是生活在家庭与社会里面的。家庭和社会是自我的一部分。或者说，杨朱的脑子里没有“我们”这个概念。对于孟子来说，墨子思想的危害更大，因为他没有把自己的父母看得比任何其他人都重要。人对于自己的父母的自然感情是要比对其他人的感情更深厚。爱有差等是儒家仁爱思想的核心。而墨子哲学则是对这一人类的自然情感的挑战。那么，墨子的“兼爱”思想真的像孟子所说的“墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”吗?(同上书，第155页)
孟子敏锐地看到，墨子的“兼爱”思想是反自然的。但是孟子把反自然的思想与必然导致不爱自己的父亲联系起来，显然是不合逻辑的。“兼爱”思想之所以是反自然的，就因为它把他人(包括自己的父母兄弟)的需求看成自己的需要。视人如己，爱人如己。这是与人的自然状态下的爱的心理相矛盾的。就像功利主义所说的，人本能地爱自己，人本能地趋利避害。墨子说:“虽至天下之为盗贼者也然:盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室。贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。此何也，皆起不相爱”。（7）“不相爱”指的是人都以自我为中心，把满足自己的快乐作为行为的唯一标准。按照墨子的观点，如果人人都像功利主义者所说的那样，这个社会连最基本的人际关系也难以维持下去。“臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利;弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利;臣自爱，不爱君，故亏君而自
利，此所谓乱也。”同样地，“父自爱也，不爱子，故亏子而自利;兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利;君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利”(同上)。这里墨子提出了一对很重要的范畴，自爱与相爱。自爱的思想是与功利主义的思想一致的。如果把功利思想贯彻到底的话，人就不可能有真正的稳定的社会生活，因为每个人都像原子一样堆积在一起。君臣、父子、兄弟的关系，即国家与家庭，也是不稳定的。在这一点上，墨子与孟子对于杨朱思想的批判是一致的。墨子主张兼爱，并不是不要君臣、父子、兄弟等关系(国家与家庭)，而是为它们寻找真正的根基。孟子在这一点上是歪曲了墨子思想的。“若使天下兼相爱，爱人如爱其身，犹有不孝者乎?视父兄与君若其身，恶施不孝?犹有不慈者乎?视弟子与臣若其身，恶施不慈”?(同上书，第106页)这些话好像是墨子对孟子讲的。墨子从来没有否认当时的国家与家庭的基本
关系的道德准则。他们之间的根本不同点是对于“爱人如爱其身”里面的“人”的不同理解:墨子是指任何一个人，而孟子指的是自己的父母兄弟等亲近的人。
兼爱与自爱的区分就在于人能否做到把他人作为目的的本身来看待，而不是把他人或社会作为满足自己的快乐的保障，即间接的手段。这是墨子与功利主义区分的另外一个重要方面。功利主义者把满足自己的快乐或避免自己的痛苦作为行为的唯一的目的。因而，满足他人的快乐是表面的，是手段，因为其真正目的是间接地满足自己的快乐。
但是，把墨子说成是功利主义者主要是因为墨子说“欲天下治，而恶其乱，当兼相爱、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务也”(同上书，第116页)。“兼相爱、交相利”。人们把这句话解释为兼相爱是手段，而交相利是目的，因而墨子是功利主义者。这是对于墨子的误解。兼相爱是本是源，而交相利是末是果。“兼相爱、交相利”说明墨子的伦理思想是非常之深刻的。其表现为下列两个方面。第一、“兼相爱、交相利”说的是两个不同层次的关系，前者是伦理的，而后者是政治的。道德是政治的基础。在伦理关系上，我爱他人就像爱我自己一样，别人的痛苦也是我的痛苦。所以我应该关心他人的疾苦就像关心我的一样。在这种伦理关系里面，考虑的更多的是他人的利益或幸福。但是，在政治的层面上，也就是说，在客观的立场上，对于我自己的利益或幸福的考虑是平等概念的一部分。这完全是合理的。如果说，兼相爱是伦理的问题，那么，交相利就是政治上的平等的问题。这种平等关系不是建立在以自我为出发点的观念上的，也不是建立在社会契约的基础上的，而是建立在我把他人看作目的本身的伦理关系上的。
第二、道德伦理概念从来都不是抽象的，是有具体内容的。利害的概念是在道德伦理概念“兼相爱”的关系下讨论的。对于墨子来说，道德概念从来都是存在于关系之中的(你和我的关系)，是有实质性内容的(痛苦与快乐、饥饿与贫困等)。道德上的善与恶的概念不是存在于抽象的道德主体的本质特性或客观世界里面的。我们来看看墨子的典型语言:“子墨子言曰:‘仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害’。然当今之时，天下之害孰为大?曰:‘若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之欺愚，贵之敖贱，此天下之大害也’。又与为人君者之不惠也，臣之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今人之贱人，执其兵刃毒药水火，以交相亏贼，此又天下之害也”(同上)。在这段话里，我们首先看到的是，道德概念“惠”、“忠”是君臣之间的关系，“慈”、“孝”是父子之间的关系。墨子不仅没有否认君臣父子关系，而且强调了道德概念必须体现在人与人之间的关系之中。同样地，恶也不是什么抽象的东西。恶就是某人或某些人对另外的人造成的伤害。用功利主义的语言说，是给他人以痛苦。“执其兵刃毒药水火，以交相亏贼”。互相残害，就是恶。其次，我们要看到的是，墨子与儒家的最大的不同点是强调“利”与“害”的道德内涵。墨子不是不讲仁义，而是把仁义理解为利害。这也是把墨子看作功利主义的一个主要原因。我们的问题是:难道满口仁义的人就一定是道德的人，而处处讲利害的人就一定是功利主义者吗?当一个富人对一个乞丐说“饿死事小、失节事大”的时候，这个富人就一定是一个为道德而道德的人吗?就一定高尚吗?难道他不是在用道德的力量来保护自己的既得利益吗?当我仅仅在口头上说我爱一个穷人，而不用实际行动来改善他的处境的话，我能够说我真的是一个有道德的人吗?墨子的兼爱就在于他不是空洞的说教。兼爱要落实到实处，就必须体现在行为上。毛泽东的“毫不利己，专门利人”的话中“利己”还是“利人”的概念体现的就是墨子哲学的利害思想:真正的仁义是以他人为中心的道德行为。他人的物质利益或快乐就是我的精神的享受。用“利害”的概念来充实抽象的仁义的概念，在以他人为中心的思想框架里，就表现为真正的仁义，真正的道德内涵。我不能空着手去爱他人。这也是莱维纳斯的伦理思想的一个重要的方面。
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三、儒家的仁爱:“我们”的概念
孟子之所以把杨朱和墨子对立起来看，并进行批判，主要是因为在他们两个人的哲学里缺乏一个很重要的概念“我们”:我的父母、我的兄长、我的家族、我的朋友、我的邻里、我的国家等等。“我”的生活是和“我们”的生活分不开的。“杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”。（8）孟子之所以觉得墨子的兼爱的结果是无父，是因为他是做了如下推理的:人在自然状态下是不爱陌生人的，而墨子主张把自己的父亲和陌生人一样看待的话，其结果必然是把自己的父亲看成陌生人.从而导致不爱自己的父亲。这个推理的背后的思想是以自己为中心，而这恰恰是杨朱的为我的思想，是为墨子所批判的思想。墨子的兼爱思想是爱陌生人要像爱自己一样。同样地，爱自己父亲也是如此。那么，墨子和儒家思想的究竟区分在哪里呢?孟子很清楚地意识到，在杨朱和墨子的思想里，所缺少的是把家庭(父
子关系)和国家(君臣关系)看作伦理思想的核心。而墨子，作为第一个批判孔子哲学的人，也是针对儒家的“我们”的概念的。如果对于杨朱和墨子之间的争论来说是“我和他人的关系”问题的话，那么，对于儒家与墨子的争论便是“我们与他们的关系”问题。
对于儒家来说，爱有差等，始于父母，这是一个坚实的自然与形而上学基础。父子关系作为一种自然关系是永恒的。从功利主义或杨朱的哲学出发，必然把社会实体理解为建立在互利的基础上的契约式的组织，例如，个人与公司之间的关系。儒家对于功利主义的批判就在于我们不能把家庭与国家看作是类似于公司的组织。家庭与国家，作为社会的基本单位和核心，是个人的自我特征的根本的组成部分。父母不会等和我谈判达成一致协议后，再把我生下来。同样地，我也不能像可以随意撕毁公司合同一样和我的父母断绝关系。儒家把理想的国家理解为一个大的家庭:国家的兴衰与荣辱是与个人紧紧联系在一起的。孟子敏锐地观察到杨朱的功利主义思想在国家问题上必然是把自己与国家两者之间的
关系看作可有可无。“杨氏为我，是无君也”。
儒家的仁义道德不是抽象地存在于道德主体里的特性，而是存在于家庭关系里面的。“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也，’(同上书，第183页)。侍候双亲与听从兄长是仁义的真实内涵。这是理解儒家的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的为道德而道德的思想钥匙。杜维明，当代的儒家代表之一，说:“孝是人的感受性的不可避免的结果，因为它是同情之心自然流露的过程。既然作为子女，我们爱我们的父母，他们便是我们情感的直接对象。当我们意识到我们的幸福，事实上我们的存活，在很大程度上都是由于他们的不断支持时，我们就感受到一种回报的需要。这样一种需要是自然的和自发的”。（9）杜维明的这段话很耐人寻味。
首先，我爱我的父母是一种自然之爱。这种爱是建立在一种血缘关系上的。我和我的父母不是陌生人。可以这么说，在我的身上存有我的父母的痕迹。爱我的父母在很大程度上也是爱我自己。同样地，我父母爱我也是由于血缘关系，也是因为在我的身上看到了他们的影子。他们爱我在很大程度上也是爱自己。我对于我父母的伤害，也是对我的伤害。在杜维明看来，杨朱或功利主义者只看到了自己与父母的身体上的分离，而没有看到在精神上是同一的，是连续的。他们没有认识到什么是真正的自我，从而，把一个抽象的个体的肉体作为唯一的自我的概念来看待。“父亲活在儿子的记忆中，他通过儿子继续活着”。(同上书，第122页)这种父子之间的爱，就像杨朱的爱自己一样，是一种自爱，是以自我为
中心的。他们之间的不同之处是对于什么是真正的自我的不同的理解。
第二，实际上，功利主义的功利原则是建立在人的趋乐避苦的自然倾向上的。而儒家也把爱父母建立在同样的自然倾向上:“认为我们的‘身体’作为人性的具体表现，是父母赐予的;这一点不仅是一种伦理方面的选择，而且也是一种形而上学的方面的抉择”(同上书，第129页)。杜维明的话在这里是有问题的:在伦理行为上是有选择的，而在形而上学上(实际上对于他来说是自然的心理状态)是没有选择的。这里他遇到了功利主义遇到的同样的问题:既然我们人会自然而然地趋乐避苦，为什么一定还要在伦理上建立规则让我们一定这么做呢?自然的东西是不需要强求的。（10）如果说杜维明的话有意义的话，那么，我们只能做如下解释:人并不是总是有意识地增强自己的利益。自发的东西需要进一步的加
强。例如，杨朱或功利主义者就没有认识到爱不仅仅是爱自己的身体，也是爱赐予自己身体的父母。杨朱的自我的概念是狭隘的，需要被扩充。因此，功利主义的“我”的概念与儒家的“我”的概念没有本质的区分，只有大小之分。这是大我和小我的问题。
第三，儒家不提“交相利”，但是，儒家提倡“回报”。父母给予了我养育之恩，不报非人也。投之以桃，报之以李。“养子防老”实际上就是这个意思。这显然是一种利益的交换。如果说，“交相利”是功利主义的话，那么，这种“养育”与“回报”之间的交换不是功利主义，又是什么呢?当然了，儒家的“交相利”更重要地是表现在另外两个方面:(1)父子之间的是家族大生命延续的核心链条;(2)生物上的生命延续是家族的名声的延续的基础。家族的概念是一个以“我”为中心的在时间上和空间上不断延伸的同心圆的概念。我始终是一切关系的中心。“真我，作为一个开放的系统，不仅是关系的中心，而且也是一个精神和身体成长的动态过程。创造性转化中的自我是人际关系的不断扩张着的网络的具体‘体现’，而这种‘体现’本身也在不断扩展和深化;我们可以把这一网络看成一系列的同心圆”。(11)“我们不仅对先人负有责任，而且对于后代也负有责任，他们也将传承我们的希望，并继承和推进我们的事业”(同上书，第
123页)。对于儒家来说，“他们”不是真正的他们，是我们的一部分。我们是通过他们，即子孙后代，来继续存在下去的。
第四，这种以我为中心的思想，显然是排斥异己的，并把他人作为实现自我的手段。女人在这种网络关系里是作为手段来看待的，是可有可无的:“夫妻关系与父母子女或兄弟姐妹的关系不同，是社会契约的产物”。“夫妻关系是可以切断的”。“孔子本人不只一次地离婚”(同上书，第130页)。请注意:契约关系是什么意思?是典型的公司性质的概念，是利益关系。对于我没有利的女人就可以解除婚姻。女人就是用来为丈夫生孩子和养育后代的。但是，杜维明是用这样的道德语言来掩盖男性社会的自私自利的本性的:“儒家伦理在夫妻关系方面强调的是社会责任而非浪漫的性爱”。“儒家把夫妻间的恰当的关系规定为‘劳动分工’(即‘夫妇有别’)”(同上书，第131页)。用经济学上的名词来解释夫妻之间的关系，其含义至少有两个:一是把夫妻关系理解手段与目的的关系，二是企图把这种男性社会所理解的妻子是工具的思想变为自然的关系，从而把自己的目的掩盖在所谓的理性的面纱下面。实际上，杜维明也是这么做的，“‘别’的观念，传达了一种‘区别’的意义，是根植于阴阳力量之间的既相互区别又彼此补充这种矛盾互补关系。只要性别的生物学上的现实的性的区别继续存在，则‘别’的社会的、文化的和宗教的意义也就不可能轻易地被消解掉”(同上)。用自然的关系来理解人与人之间的关系，这也是功利主义的典型的思维方式。当然，杜维明在这里的目的是企图给男性为中心的社会披上绝对的外衣。
“人性是天的自我彰显、自我表达和自我实现的形式”。(同上书，第117页)这种处处以自我为中心的思想所追求的不是自己的利益还是谁的利益?在墨子看来，正是这种时时刻刻不忘自我的自私自利的思想，才是天下之大害。这种唯我主义者不能包容他人(包括自己的妻子)，更谈不上包容与自己不同的上天与鬼神了。
&&& 到此.我们把墨子的“爱人如爱其身”的兼爱思想和儒家的仁爱思想同功利主义相比较的话，谁更接近于功利主义是很明自的了:“我们”的概念距离“我”的概念更近。
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四、莱维纳斯:我与他人的关系的不对称性&&&
如果说在墨子所论述的“我与他人”的伦理关系里“他人”是中心与重心的话，那么，这个关系必然包含着如下的含义:第一、在伦理责任的关系里，我只能要求我自己去服务于他人;第二、我不能够要求他人以同样的方式回报我，因为回报是一个政治的计算概念，不是伦理的。这两层含义所说明的是我与他人的关系是不对称的，即不是处于同等水平上的。换言之，对于我来说，他人高于一切。
在《墨子·贵义》篇里，我们看到如下的故事:“子墨子自鲁即齐，过故人。谓子墨子曰:‘今天卜莫为义，子独自苦而为义，子不若已’。子墨子曰:‘今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故?则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我”?（12）墨子所说的“义”就是利害关系问题，是他人之利或幸福与他人之害或痛苦的问题。如果墨子的“义”是对别人说教的话，就是虚伪的，是动机不纯的。但是墨子明确地说，对于这样的“义”，我只能要求我自己去做，去实践，哪怕世界上没有人这样做呢。正因为这样做的人少，我的责任更重大。“自苦”不是喜欢自虐，不是喜欢别人和我一样吃苦，而是为了别人的快乐和幸福。如果说墨子的思想与功利主义相似的话，那么，其相似性也恰恰体现了他们的不同之处:对于墨子而言，作为道德的主体的我成为这个世界的中心的惟一可能性是作为道德义务和责任的负担中心，是世界的最低点;而对于功利主义者来说，我是世界的最高点，是世界利益的获得者，一切都是为了我。正是因为如此，墨子才说，“杀一人以存天下，非杀一人以利天下也。杀己以存天下，是杀己以利天下”。（13）杀一人有利于世界的话，这不叫有利于世界。因为在这背后隐藏的是，我是这个受益的世界的一部分，而我要求他人来为我牺牲。然而，我为了世界而牺牲我的生命，这才真正是有利于世界。因为我不是那个世界的一部分。
在我引用的《墨子》的上面的故事里已经包含了我的责任的紧迫性和不求回报性的概念。不管他人如何待我，我对于他人有着不可推卸的责任。在《墨子·公输》篇里，墨子冒着生命危险去说服楚国和公输盘放弃攻打宋国的计划。当墨子完成任务以后，“子墨子归，过宋，天雨，庇其间中，守闾者不内也。故曰:‘治于神者，众人不知其功;争于明者，众人知之”。（14）墨子为了宋国冒自己的生命危险，他不仅不求对方回报(对方实际上也没有回报)，而且，没有让对方知道。这才是真正的爱:无私的爱就是不仅不要求对方回报自己的爱，也不要求对方知道自己的爱。因为对方知道了以后，在表示谢意的时候，这种爱就已经不是无私的了。对方的谢意和对于自己的赞美也是一种精神上的回报，是一种利益。有两种爱:一种希望对方知道自己爱他;另外一种是，在爱对方的时候，就像爱已经去世的人或将来的人一样，不被对方所感知。哪一种爱更纯洁，更没有条件呢?同样地，我爱我的父母有两种原因，一种是因为他们是我的父母而爱他们，另外一种是不管他们是不是我的父母我都默默地爱着他们。哪一种爱更无条件呢?与儒家的爱相比较:在儒家看来，我之所以爱我的父母兄弟姐妹是因为他们与我有直接的血缘关系，我爱我的朋友是因为我们有共同的爱好，我爱我的上司是因为我们有着共同的利益。在这种爱的关系里，我的爱不仅是有条件的，而且是爱我自己，爱我的影子。
墨子的伦理思想与当代的法国著名伦理现象学家莱维纳斯有着根本性的共同之处。莱维纳斯认为，在自然状态下，正如功利主义者所认为的那样，人关心的是自己的享乐与幸福，是充分地享受生命，是生活在“‘我们死后管它洪水滔夭’的王国”。（15）这种自我主义的本质就是享乐，是分离的状态，是感觉到自由自在。这种对于生命的热爱(“再等一分钟，刽子手先生!”[同上书，第149页])表明了自我的内在性，人的个体性。正是这种个体性的分离状态使得他人作为无限的观念或呼唤成为可能。“内在性必须是同时关闭和开放的”(同上书，第149页)。当他人出现在我的面前的时候，他人的面孔对于我来说是无限的概念。我既不能像吃食物一样把他人的面孔变为我的一部分，也不能通过反映把他人的面孔变为我的知识的一部分。在他人面前，“他人的确召唤这个分离的存在者，但是这种召唤不能减为成为关联的呼唤。它给这个从自身推演出来的存在的过程留下了空间，也就是，保持分离，并能够无视引起它的注意的那个祈求，把自己关闭起来，但是也能够用它的自我主义的所有的财产欢迎这个无限的面孔:经济意义上的”(同上书，第216页)。用普通的语言说，面对着一个陌生的面孔，我既可以装着没有看见，把自己封闭在自己世界里面，也可以用自己的所有财产来欢迎这个陌生人。这种欢迎就是“我一他”的关系，是“‘从我自己出发’向着‘他人’不可避免的倾向性，”(同上书，第215页)。对于他人的责任不是抽象的道德品质，而是体现在具体的经济的帮助上的。我“不是空着手欢迎这个面孔”的(同上)。这和墨子的思想是完全一样的。
莱维纳斯认为，我和他人的关系就是伦理的关系。纯粹的自我享受是一种本体论的存在，是自然的存在。我对于他人来说是既多也少:“少，因为这个面孔唤起我的义务并评价我”。“多，因为我的地位是以我出现的，它的存在就在于能够对于他人的本质性的贫穷产生反应，而且自己发现资源。因而，在他的超越性里统治着我的他人，是陌生人、寡妇、孤儿。对于他们我有义务”(同上书，第215页)。我和他人不是平等关系，“他是作为主人来命令我的”(同上书，第213页)。与儒家不同，这个高高在上的主人不是首先是我的父母和兄长，而是一个毫不相干的人。没有利益之间的共同分享的关系。但是他也不是什么抽象的存在或存在者，而是实实在在的人，是社会的边缘人，是陌生人、寡妇、孤儿。这种伦理关系是单向性的，是不可逆的。也就是说，我不能对于他人作为他者而存在。这种不对称性还表现在我的
责任的不可推卸性，我必须自己用我的一切来满足他人的需要。从我自己出发，没有人能代替我，就像没有人能代替我的死亡一样。这种伦理关系的唯一性、不可推卸性、不可逆转性就在于我不能跳出这个我和他人的关系来衡量利害得失。莱维纳斯用挟为人质来表达这种不对称性:‘“一个主体是一个人质”。（16）作为人质意味着“对于所有的人负责所有的一切”，尽管“我没有做错任何事情”(同上书.第l14页)。当然，莱维纳斯在很多地方也谈到我和他人的政治关系即平等关系，但是他强调政治关系必须建立在伦理关系的基础上。用墨子的话说，交相利以兼爱为基础。
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五、结论&&&
西方的功利主义思想是以个人为主体的伦理学，它考虑的是如何满足我个人和这个社会多数人的利益。儒家的伦理学是以家族为中心的伦理学，它的基本问题是大我与小我谁优先的问题。它的仁义概念下隐藏的是家族的名声与利益。这两种伦理思想都以“自我”(我作为个体或家族)为中心。而墨家的伦理思想是与他们恰恰相反:墨家所倡导的利益不是我个人或我的集团的利益，而是他人的利益。墨子的仁义不是空谈:满足别人的物质利益是我的道德使命。仁义或利益从来都不是抽象的实体.不是高高挂在空中的，而是存在于具体的人际关系之中的。正是在这一点上，墨家思想却与后现代伦理思想家莱维纳斯找到了共同之处。尽管莱维纳斯强调了物质利益的重要性，但是没有人认为他是一个功利主义者。这种对比从正面证明墨子不是功利主义者。
以墨家和莱维纳斯为代表的伦理学与以功利主义和儒家为代表的伦理思想之间的根本差别是，前者所说的爱是与自己的利益相矛盾的无私的爱，是被强迫的爱，而后者的爱是建立在人的自然感情上的爱，是自爱。一个强调他人是我的世界的中心，一个坚持我或我们是这个宇宙的中心。谁的爱是无条件的，谁的爱是有条件的，对于这个问题的回答，也证明墨子不是功利主义者。
通过以上的对比，我们可以清楚地看到墨子不仅不是功利主义者，而且是功利主义的对立面。如果说有谁和功利主义比较接近的话，儒家是一个很好的例子，因为“我”和“我们”的两个概念不是相差很远。爱自己和爱我们是一种类型的爱，是自然之爱。与之相反的是爱他人，爱陌生人，是反自然的爱。墨子的伦理思想不仅把伦理概念落实到实处，有具体的内涵，而且对于伦理责任的绝对性的强调是远远超越了所谓儒家的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。儒家的为道德而道德是以父子的血缘关系为基础和条件的，而墨子的爱则是无条件的，是真正超越个人或家庭利害关系之上的。正是在这一点上墨子的伦理思想与当代西方的著名的后现代哲学家莱维纳斯找到了共同的语言。如果用西方的标准来衡量墨子的哲学的话，墨子应该被称为莱维纳斯主义者。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&(作者:武汉大学哲学学院副教授、博士)
参考文献：
（1）参看冯友兰，《中国哲学史》(上)，中华书局，1961年，第115页。
（2）参看李泽厚，《中国古代思想史论》.人民出版社，1986年.第58、59页。
（3）参看《西方哲学英汉对照辞典》，尼古拉斯·布宁和涂纪亮编著，人民出版社，2001年，第1046页。
（4）G.E.Moore，PrinciPia Ethica，edited and with an
introduction& by Thomas
Baldwin，Cambridge:Cambridge
University Press，1993，pp116.
（5）Samuel Enoeh Stumpf and James Fieser，Socrates&
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edition,McGraw-Hill Higher Education，A Division of the McGraw--Hill
Companies，2003，pp335.
（6）《孟子译注》，杨伯峻译注，中华书局，1960年出版，第313页。
（7）王焕镳著，《墨子校释》，浙江古籍出版社，1987年出版，第105页。
（8）《孟子译注》，杨伯峻译注，中华书局.1960年出版，第155页。
（9）杜维明，《论儒学的宗教性》，段德智译，武汉大学出版社，1999年出版，第128页。
（10）Frederiek Copleston，A History of Philosophy:Modern
Philosophy，Bentham to Russell，Vol.8，Garden
City，NewYork:Image Books，An Division of Doubleday and
Company，Inc.1967，pp.25.
(11)杜维明，《论儒学的宗教性》，段德智译，武汉大学出版社，1999年出版，第132页。
（12）王焕镳著，《墨子校释》，浙江古籍出版社，1987年出版，第347页。
（13）孙诒让，《墨子闲诂》，中华书局，1986年出版，第368页。
（14）王焕镳著，《墨子校释》，浙江古籍出版社，1987年出版，第406页。
（15）Immanuel levinas，Totality and Infinity:An Essay on
Exteriority，trans.Alphonso Lingis.Pittsburgh,PA:Du quesne
University Press，1969，pp145
（16）Immanuel levinas，Otherwise than being Or Beyongd
Essence，trans.Alphonso Lingis.Pittsburgh,PA:Du quesne University
Press，1998.pp112.
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