论语大概讲了什么事
论语大概讲了什么事
09-08-26 &匿名提问
孔丘《论语》 孔子名丘，字仲尼，春秋时鲁国陬邑（今山东曲阜）人。生于公元前551年（周灵王二十一年，鲁襄公二十二年)，卒予公元前479年（周敬王四十一年，鲁哀公十六年）享年73岁。他是中国伟大的思想家、政治家和教育家，是儒家学派的创始人。对中国思想文化的发展有着巨大的贡献。孔予的思想是中国封建社会的正统思想，是中国传统文化的重要组成部分，对于中华民族共同心理的形成起过极大的作用，至今仍是海内外炎黄子孙内心联系的一条无形纽带。孔子思想的影响早已超出中国和亚洲，成为世界文化宝库的瑰宝。孔子也受到世界人民的崇敬，被公认为世界最有影响的历史文化名人之一。我们对待孔子的思想，应该以马列主义理论作指导，弃其糟粕，取其精华，使之为我国的社会主义建设发挥作用。
请登录后再发表评论!
孔子思想核心的问题，是孔子研究中的最大问题。理论界对此的说法已不下十种，几乎穷尽了孔子思想的全部范畴，如：“礼”说，“仁”说，“忠君”说，“三纲”说，“孝”说，“仁孝”说，“忠恕”说，“中庸”说，“仁恕”说等，其中以“礼”说和“仁”说的影响较大。 一、“礼是孔子思想核心”说之商榷 “礼是孔子思想核心”说，在现代的主要代表是蔡尚思先生，这里就想以蔡先生的观点为例来探讨。 如蔡先生的主要根据是：“孔子生长于鲁国，‘周礼在鲁’。孔子从少好礼，入周公庙问礼，而成为名闻天下的礼教家”；孔子还常说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也”；“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”等；“孔子主张以礼治国，如说：‘礼让为国’，‘齐之以礼’”；“教育宗旨最重礼”，“强调‘不学礼，无以立’”；“以为礼的根本一直相因不变，礼的枝叶可以有所损益，周礼虽到百世也不会变革”；乃至经常批评别人不守礼，并主张“克己复礼”等；许多后儒如司马迁、柳宗元、张载、朱熹、顾炎武、王船山、颜元、阮元、章学诚、陈沣、张謇等，“都看出礼是孔子的中心思想”。（1） 笔者认为，以上蔡先生所言均属事实，但这都值得商榷。第一，“孔子从小学礼，知礼，立于礼”与其思想的核心无因果关系。孔子生当重礼时代，他不学礼学什么？他从小学礼，难道将来其思想核心就一定是礼吗？ 第二，“以礼治国”不是孔子的发明。这里先要解决几个问题：1、中国历史上有无数个孔子，有现实存在的孔子和被后人加工了的孔子，我们现在研究的是哪一个孔子？回答应当是春秋后期现实存在的孔子。2、春秋后期现实存在的孔子至少又要一分为三：作为政治家的孔子、作为思想家的孔子和作为教育家的孔子，我们现在研究的又是哪一个孔子？回答只能是作为思想家的孔子。3、如果我们现在研究的是作为思想家的孔子，那么判定一个思想家的思想核心的思想标准是什么？是看他从前人那里接受或继承了什么思想呢？还是看他自己创立了什么新思想？回答显然是以他自己创立的新思想为准。只有他自己创立的新思想，才是他思想的真正精髓。如果说判定一个思想家的思想核心应以他自己创立的新思想为准，那么蔡先生所引孔子对礼的全部论述都成了一纸空文，因为这些观点均不出自孔子，都是他前人的思想。如以《左传》为例：1、“礼让为国”。桓公二年载：师服说：“礼以体政”；僖公十一年载：内史过说：“礼，国之干也”等；2“教育宗旨最重礼”。昭公七年载：当年孟僖子办学时，教育宗旨就是礼；他只开一门课，就是教礼；还告戒学生说：“礼，人之干也；无礼，无以立”；3、“周礼虽到百世也不会变革”。昭公二十六年载：晏子说：“礼之可以为国也久矣，与天地并”；4、“批评他人不守礼”。如僖公三十二年载：王孙满说：“秦师轻而无礼，必败，轻则寡谋，无礼则脱，入险而脱，又不能谋，能无败乎？”5、“克己复礼”。昭公十二年载：孔子自己就说过：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’”由此可见，孔子关于礼的主要思想无不来自前人，它根本不是孔子本人的思想，不能作为孔子思想的核心。 第三，“许多后儒都看出礼是孔子的中心思想”不等于此说已成定论。这里蔡先生所举的人虽多，但笔者只想举一个人，即能说明问题。这个人是谁呢？就是孟子。孟子是公认的亚圣，名字长期与孔子相并，只有他最了解孔子和孔子思想的核心。孟子之所以为孟子，在于他压根儿就没有发展孔子的礼，而是发展了“仁”，“仁政”是孟子思想的核心。如果蔡先生硬要将礼作为孔子思想的核心，“孔孟之道”又该作何解释？ 二、“仁是孔子思想核心”说以往论证之献疑 “仁是孔子思想的核心”说，在现代的主要代表是匡亚明先生，这里就想以匡先生的观点为例来探讨。 如匡先生认为：“在《论语》中仁字出现109次，礼字出现75次，可见仁在孔子学说中的重要”；“孔子的仁包含哪几层意义？最通常的意思仍然是爱人……樊迟问仁。子曰：‘爱人’”；“仁的另一层意思是修身，是对道德准则的遵从……颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁’”；“孔子说：‘仁者人也’……孟子说：‘仁也者人也’……这是仁的第三层意思，是作为孔子人本哲学核心概念的仁的涵义”；“在《国语》中仁凡二十四见，基本意义是爱人，《左传》中仁凡三十三见，除爱人之外，其他几种德行也被称作仁，然而这些材料中反映的有关仁的思想，都是零散的，无系统的，思想内涵也是比较肤浅的，孔子在形成自己的思想时，抓住当时在意识形态中已经出现的仁的观念，明确它，充实它，提高它，使它升华为具有人道主义博大精深的人本哲学。”（2） 应当指出，匡先生的论证并不充分。第一，关于《论语》中仁、礼频数问题。应当肯定，这种频数统计对研究孔子思想的核心具有一定帮助，特别是再将《左传》、《国语》中仁、礼的频数与之比较，就更能说明问题。但是，仁作为孔子思想的核心是一个特定的学术范畴，学术范畴必须要用揭示其内涵的方法来证明，仅用频数统计来证明欠妥。 第二，对孔子的仁的内涵揭示不确。匡先生对孔子的仁的论证，只局限于伦理道德领域。应当说，把仁作为伦理道德，也是孔子前人的思想成果，不是孔子的新发明。如以《国语》为例：《周语》说：“爱人能仁”；“言人必及人”；《晋语》说：“为仁者，亲爱之谓仁”等。前引孔子自己的话也说：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’”这些谈的都是仁的伦理道德。匡先生所论孔子的仁，与蔡先生所论孔子的礼，在方法论上是一样的，都欠妥。 第三，关于孔子对仁的升华。首先，匡先生对《国语》与《左传》中仁的频数的统计不准，仁在《国语》中，至少62见；在《左传》中，至少39见；其次，在《左传》与《国语》中，仁虽都主要是伦理道德，但有时也有向政治领域跃进的趋向。如：《左传》僖公三十三年说：“出门如宾，承事如祭，仁之则也”；《国语·周语》说：“仁，所以保民也”，“不仁，则民不至”等。这是企图用仁来治国理民的思想萌芽，不能说这里的仁的思想内涵都“比较肤浅”。再次，匡先生对孔子的仁的思想内涵之揭示，全都停留在伦理道德领域，这种“人本哲学”本质上仍是伦理哲学，还不是政治思想，而孔子思想的本质是一种治国学说。 三、“孔子思想核心的其他说法”之一瞥 关于孔子思想的核心，理论界还有许多其他说法。笔者认为，这亦值得商榷。如： 第一，“礼、仁”说。“礼、仁”说的主要坚持者，据说是冯友兰先生。冯先生将“礼、仁”合起来作为孔子思想的核心，目的是想回避与调和孔子思想核心的“礼”说与“仁”说的矛盾，但冯先生这样做显然不合适：1、作为孔子的思想的核心，只能有一个学术范畴，不能有两个或两个以上的范畴，否则岂不成多核心了吗？2、冯先生将“礼”作为孔子的政治纲领，将“仁”作为其最高道德原则。这样，事实上还是承认“礼是孔子思想的核心”，“仁”要从属于礼，与“礼是孔子思想核心”说本质相同。因此，将“礼、仁”合起来作为孔子思想的核心，说不通。 第二，“忠君”说。“忠君”说的主要坚持者是梁启超、易白沙、陈独秀诸先生，这种说法在“五四”时期很盛行。事实上，“五四”时期所有因反孔而成名的青年学者，他们无一懂得历史上的真孔子是什么样子，他们所砸碎的孔家店，严格说来是南宋朱熹开的朱家店。孔子代后人受过，冤哉，屈哉！忠君思想亦不是孔子的发明，如《左传》成公十年说：“君赐臣死，死且不朽。”相反，孔子主张“君使臣以礼，臣事君以忠”（3）。也就是说，孔子的忠君是有条件的，如果君不“使臣以礼”，而臣只单方面“事君以忠”，那么“事君尽礼，人以为谄也”（4）。怎么能说孔子思想的核心是忠君呢？ 第三，“三纲”说。“三纲”说与“忠君”说实质相同，宋明理学即本于此。我们知道：“三纲”之为“三纲”，非孔子所发明，孔子至多是有点三纲思想的萌芽（当然笔者对此仍有异议，拟另文商榷）。“三纲”的形成过程是这样：始作俑者是法家的重要代表韩非，如《韩非子·忠孝》说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”后西汉董仲舒将其发展成“三纲”，如他在《春秋繁露·基义》中说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴……王道之三纲，可求于天。”在东汉的白虎观会议上，一些学者正式用“三纲”来解经。因此，将“三纲”说成是孔子思想的核心，这是自我作古。 第四，“孝”和“仁孝”说。本于前者者，据说是钱穆先生；本于后者者，据说是李石岑先生。应当指出：“孝”，作为一个伦理道德范畴，早在孔子之前就有了，并且有将其作为政治思想的倾向，孔子对此曾持肯定态度。但如何将“孝”升华为政治思想，孔子未有突破性的理论贡献。“孝”作为一个政治范畴，是孔子之后提出来的，即出自《孝经》。《孝经》虽假托孔子所作，但《孝经》所引的孔子的语录，却在《论语》、《国语》、《左传》等枣记载孔子言行最早的文献中找不到。所以，“孝”不能成为孔子思想的核心。“仁孝”说。该说的侧重点在“仁”，但李先生对“仁”的论证与匡亚明先生一样，也不充分。同时，亦有陷入“多核心”说之嫌。 第五，“忠恕”说、“中庸”说、“仁恕”说等。“忠恕”说的代表者是清初陈锡嘏。“忠恕”与“孝”一样，孔子只是将其作为一个伦理道德范畴，并且作为伦理道德范畴的“忠恕”在孔子之前亦已有之。中庸”说亦然，孔子只有中庸思想的萌芽，这种萌芽在孔子之前亦可找到，并且主要在伦理道德领域，把“中庸”作为一个政治范畴，是孔子以后的事。“仁恕”说与“仁孝”说一样，实质是仁，宗此说的是焦循，但他对“仁”的论证亦落俗套。因此，“忠恕”说、“中庸”说和“仁恕”说等，也均不能成为孔子思想的核心。 四、“仁是孔子思想核心”之我见 笔者认为：“仁是孔子思想的核心”，但这个问题必须要从政治的角度来看，不能从伦理道德的角度来看。孔子的仁不是伦理道德，而是政治思想，即他已将仁的伦理道德升华成了一种政治思想，从而创立了一种新的治国学说。以往关于“仁是孔子思想核心”的论证，最根本的缺陷，就是没从政治上看问题。 第一，把“仁”作为治国思想是孔子的新发明。孔子是怎样将仁的伦理道德升华成仁的政治思想的呢？以《论语》为例（下同）：如《颜渊》说：“仲弓问‘仁’。子曰：‘出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。’”这是继承了前人“出门如宾，承事如祭”的试图将仁超越伦理道德而向政治领域跃进的思想倾向。《卫灵公》说：“子曰：‘民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣；未见蹈仁而死者也。’”这是对前人“仁所以保民也”、“不仁则民不至”的思想的升华，明确提出了用仁来治国理民，仁已被当成政治思想。在《子路》中，孔子还预言：“如有王者，必世而后仁。”对此，杨伯峻先生解释说：“假如有王者兴起，一定需要三十年才能使仁政大行。”（5）其说基本正确。正如毛泽东把中国古代“实事求是”的优良学风概括为“实事求是”的辩证唯物主义的根本原则、并以此完成马克思主义哲学的中国化一样，孔子把仁作为政治思想，确是前无古人的，它标志中国古代一种新的治国思想家的诞生。 第二，孔子对“仁”比对其他范畴都重视。从统计频数上来看，在《论语》中，仁的频数最多，109次；而礼只有75次。其中，他人讲仁25次，孔子自己讲仁84次，孔子自己讲仁的频数比礼的总数还多，表明孔子对仁的重视。在《论语》中，孔子的弟子及他人问仁的现象特别多，问仁包括问仁人，仁行等总计达20次，这与问礼形成了鲜明的对照：《论语》中无孔子弟子问礼之记载，只有“林放问礼之本”（6）一则。可见，孔子及其弟子对仁重视的程度。在《左传》中，仁的频数为39次，礼为517次；而在《国语》中，仁为62次，礼为121次，礼的频数都远远超过了仁。在《论语》中，仁对礼在频数上的首次胜利，是中国古代思想史上仁对礼的第一个和具有决定意义的胜利。 第三，在对仁的伦理道德和仁的政治的问题上，孔子的着眼点始终不是个人伦理道德的仁，而是接近政治的仁。如《公冶长》说：“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知；焉得仁！’‘崔子杀齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰，“犹吾大崔子也。”违之；之一邦，则又曰：“犹吾大夫崔子也。”违之。何如？’子曰：‘清矣。’曰：‘仁矣乎？’子曰：‘未之；焉得仁？’”又《宪问》说：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎！’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！’子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫、匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！’”子产也是这样，孔子先前受别人影响，认为其“不仁”，后听说他“不毁乡校”，感慨地说：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”（7） 第四，在孔子思想中，仁对礼具有统帅作用。特别当碰到仁礼冲突时，孔子则毫不犹豫地站在仁一边，让礼服从于仁。如《阳货》说：“宰我问：‘三年之丧期已久矣！君子三年为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安！’‘女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也；予也，有三年之爱于其父母乎？’”孔子为什么如此关注“三年之丧期”？道理很简单：如《学而》载，有子说：“孝弟也者，其为仁之本与！” 五、如何正确理解孔子的“克己复礼” 理论界坚持“礼是孔子思想核心”说的人，经常援引《论语·颜渊》中的“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目？’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣’”，认为：“克己复礼”是孔子提出来的，目的是复礼，要害是复辟倒退。这一看法也值得商榷。 第一，“克己复礼”的发明权不在孔子。从上文可知，孔子自己就说过：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’” 第二，“克己复礼”的目的不是“复礼”，而是归仁。因为孔子之前的人就说“克己复礼，仁也”；孔子讲的就更清楚了：“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”怎么能说“‘克己复礼’的目的是‘复礼’”呢？ 第三，孔子的“克己复礼”也不是复辟倒退，而是倡导“以仁治国”。《颜渊》中的这段语录分三层意思：1、“克己复礼，为仁。”这是孔子复述前人的“克己复礼，仁也”。2、“一日克己复礼，天下归仁焉。”这句话不是对上句话的简单重复，或语气上的加重，而是对“克己复礼，仁也”的升华。这里最重要的是要弄清什么是“天下”。古往今来，凡是解释这句话的人，之所以没解释通或解释对，原因都在对天下一词作了今文意义上的理解，即普天之下。事实上，“天下”在春秋以前是个专有名词，与今天的“国家”同义。那时的国，只相当于今天的省、自治区；家，只相当于县、乡，都是中央政权下属的地方行政机构，而且国与家根本不并称。以西周为例，周的王称天子，其整个统治区域称天下（即今之国家）；周天子分封诸侯建国（即今之省、自治区）；分封大夫立家（即今之县、乡），这样就形成了整个统治系统。如《诗·小雅·北山》说：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”即是其证。如果将天下释为今之国家，那么，这句话的仁就再也不是伦理道德上的仁，而是政治上的仁了。“一日克己复礼，天下归仁焉”就是：有一天在政治上做到了“克己复礼”，整个国家就实现仁的政治了。或者换句话说，礼的政治的尽善尽美就是仁的政治，仁的政治远比礼的政治的要求高，是对礼的政治的升华。这样，“克己复礼”就是由礼的政治过渡到仁的政治的桥梁。3、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”这是讲，作为政治的仁统帅下的伦理道德，包括了作为伦理道德的礼，礼是仁德的非常重要的、必不可少的一个内容。 六、关于孔子的“仁”的几点补充说明 要科学地理解孔子的仁，还应对仁的政治的基本内涵、仁人与仁的政治的关系、以及怎样才能由仁的伦理道德过渡到仁的政治等，做进一步的探讨。 关于孔子的仁的政治的基本含义。应当指出，孔子虽将仁从伦理范畴升华成了政治范畴，首次提出了仁的政治的概念，但孔子始终没有使用“仁政”一词，“仁政”是后来孟子概括出来的。尽管孔子、孟子提出了仁政思想，但他们对仁政的基本含义却未阐释清楚。马克思、恩格斯说过：“唯物主义在它的第一个创始人培根那里还在扑素的形式下包含着全面发展的萌芽，物质带着诗意的感情光辉对人的全身心发出微笑。”（8）如同培根的物质内涵“在相素的形式下包含着全面发展的萌芽”又“带着诗意的感情光辉对人的全身心发出微笑”一样，孔、孟都仍只用“仁者爱人”，或“仁者人也”、“仁也者人也”来说明仁政。这是不科学。那么，升华为政治范畴的仁的基本含义究竟应是什么？回答是“爱民”。爱人”与“爱民”虽一字之差，但真正搞清楚却是孔、孟以后的事。后来，中国的封建皇帝几乎都将“爱民如子”当作口头禅，事实上，就是在向人民表白：他们所实行的是孔、孟的仁政。不过，在《论语》中，孔子确有将“爱人” 转化为“爱民”的倾向，如《学而》说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。” 孔子是怎样由仁的伦理道德概括出仁的政治的？仁作为伦理道德，在春秋后期是一种理想的社会行为规范，孔子正是在这个基础上，进一步将其概括成了一种理想的政治的。孔子的概括方式有二：一是把政治伦理化，同时把国家人格化。如《阳货》说：“子张问‘仁’于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’‘请问之？’曰：‘恭、宽、信、敏、惠：恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”这里的“天下”即今之国家；“仁”，即仁政；孔子在用伦理道德的恭、宽、信、敏、惠等概念来说明仁政，二是把个人群体（国家）化，把伦理政治化。如《尧曰》说：“子张问于孔子曰：‘何如，斯可以从政矣？’子曰：‘尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。’子张曰：‘何谓五美？’子曰：‘君子惠而不费；劳而不怨；欲而不贪；泰而不骄；威而不猛。’子张曰：‘何谓惠而不费？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨！欲仁而得仁，又焉贪！君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎！君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！’子张曰：‘何谓四恶？’子曰：‘不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。’”也许因为子张问的是“从政”的缘故，孔子在跟他谈个人的修养时，一下子就转到了治国的问题上，把个人置于国家的角度，把仁的伦理道德也理性化为政治，这里的第一个仁是伦理道德，第二个仁是政治思想。 仁人与仁的政治的关系。如《雍也》说：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”可见，仁的政治要由仁德的统治者来实现，但又不是所有仁德的统治者都能做到仁政，象尧、舜那样的仁人君主尚且“病诸”。也就是说，仁的政治的要求远比仁人高，从仁人到仁政还有相当的距离，要实现仁政必须花大力气才行。 七、从“仁”反思孔子的历史地位 过去，理论界有人虽曾肯定“仁是孔子思想的核心”，但由于他们对仁的内涵揭示得不准，未能对孔子的历史地位作出科学的评价。相反，关于孔子的历史地位，理论界长期占主导地位的看法，是持“礼是孔子思想核心”说的观点，即认为：“孔子主张‘克己复礼’，就是要开历史倒车。”这种看法不对。 正如黑格尔的“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”重要命题一样，孔子的“克己复礼”表面上象是保守的，而实质上也是革命的。黑格尔的命题曾“引起近视的政府的感激和同样近视的自由派的愤怒”（9），而孔子的命题亦受到了近视的封建领主的感激与同样近视的自由隐士的愤怒。如《颜渊》说：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君，君；臣，臣；父，父；子，子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”又《微子》说：“长沮桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者为谁？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣！’问于桀溺，桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’耰而不辍。”不要忘记：“克己复礼”的落脚点是“归仁”，仁是孔子的新世界观，所以“克己复礼”不是向旧礼治的简单回复，而是向更高的政治枣仁政跃进；“克己复礼”只是手段，而达到仁政才是目的；孔子是想在吸取旧礼治的积极因素的基础上，推进其仁政的改革。所以，“克己复礼”不仅不是要开历史倒车，而是变革社会的政治宣言。 从“仁是孔子思想的核心”出发，我们今天重新审视孔子的历史地位，最恰当的语言莫过于类比恩格斯对但丁的评价：“意大利是第一个资本主义民族，封建的中世纪的终结和现代资本主义的纪元的开端，是以一位大人物为标志的，这位人物就是意大利人但丁，他是中世纪的最后一位诗人，同时是新时代的最初一位诗人。”（10）因此，我们可以说：孔子是中国古代封建领主制的最后一位思想家，同时又是封建统一中央集权制的最初一位思想家。（11）作为封建领主制的最后一位思想家，孔子曾惋惜封建领主制，曾赞同当时流行的“礼让为国”、“周礼百世不变”等理论；作为统一中央集权制最初一位思想家，孔子则痛斥当时已腐败了的封建领主制是“天下无道”，并创立了新的、适合未来封建社会发展的统治思想枣仁政。中国古代封建统一中央集权制，长期将孔子奉为圣人，岂虚然哉？
孔子《论语》的思想核心是什么 仁
请登录后再发表评论!《论语》是一部什么书（1） - 简书
《论语》是一部什么书（1）
一般而言，我们学习一部经典，首先要了解一下这本书的作者是谁，在什么历史环境下为了何种目的而写的。通过了解孔子其人其书，进一步了解其道。但是我们这里不采用这条道路。我们为什么首先要关注《论语》是一部什么书这个问题呢？这是因为我们对《论语》这部书的界定和以往大有不同。《论语》一般而言是儒家经典，是孔子弟子整理的记录孔子及其弟子言行的书。论者，纶也，撰也，是经纶、论撰的意思；语是论述、答述的意思。合起来，《论语》就是经纶世务的答述，或者孔子答述弟子的集子。宋儒把《论语》、《孟子》和《礼记》中的两篇拿出来合为四书。但是，我们这样去理解《论语》这本书是不够的，因为以上对《论语》的介绍都是中国文化圈以内的解释，不具有现代意义，没有从哲学精神的角度去审视。我们都清楚《论语》是一本圣人的书，对几千年的中国影响甚巨，以前被奉为经典，放在极高的位置上，尤其是元代以后，因为科举制，《论语》的地位日益提高。但是现在，这本书又没那么重要了，中小学、大学的编制中，《论语》不是一本必读书。很多中国人对《论语》并不深解，全文读过的也是少数。如今我们倡导弘扬优秀传统文化，《论语》这本书又是绕不过的。那么我们不禁心中生疑，《论语》究竟是一本什么书，在现代乃至中国、世界的未来发展中还将可能发挥什么作用，占据怎样的地位。如果不在这个层面回答《论语》是什么书，那么之前的那些介绍就没有多大的意义：它是儒家经典又怎样？是记录孔子及其弟子言行的书又怎样？是四书之首，又如何？过去影响力甚大甚深又如何？和我们、和现在以及将来又关系吗？过去，论语是一本圣贤书，解释到这个地步就够了，但是现在不够，什么是圣贤书？圣贤书又怎么样，和我有关系吗？这些问题不能得到解答。黑格尔看到《论语》的时候曾很不屑地说，《论语》上不过是一些道德常识，可以在任何民族的书中找到，甚至可以找到更好的。那么《论语》是不是一本道德教条、道德常识的合集呢？如果是，那么我们说它是儒家经典，是四书之首，是孔子及其弟子的言行记录，就没有任何意义。虽然我们不同意黑格尔的观点，但是黑格尔对《论语》的评价，在高度上要高于我们一般的对《论语》的评价，它涉及到了《论语》，甚至所有圣贤书的本质。《论语》究竟是什么书？论语不是思辨的，是缺乏系统论证的，其思想范畴也往往并不涉及到万物的本原，总之，它看起来很不“哲学”。我们在《论语》这本书里找不到任何自然知识还有自然哲学。仅有的几处是子夏所说的“虽小道必有可观者”的“小道”，还有“多识于鸟兽草木之名”、“樊迟学稼”，不过这些到底是不是科学另说，即便是科学精神也不过是次要的东西。这本书似乎对自然、客观事物的规律及其知识，毫无兴趣。殷海光先生早就指出，中国传统文化的圣人对科学、自然规律没有兴趣，更多的是人事专家。如果圣人是人事专家，那么圣贤书就是人事专家的关于人事的学问，那么《论语》可以认为是一部人事学书籍。但是，我们是不甘于“人事学书籍”这样不伦不类的结论，而中止我们的讨论的。《论语》这部书，没有客观知识及其方法，可以说是一部非科学的书。特别需要注意的是，它是非科学，但不是反科学。《论语》虽然不探讨科学问题，但是也没有反科学的知识。因此，我们说《论语》是一本非科学，但不反科学的书。接下来，我们来思考这样一个问题，科学能否揭示全部真理，或者说所谓追求真理是不是仅仅是指以科学方法追求真理？这个问题，亦等同于问，《论语》作为一部非科学的书，是否可能包含一些科学所不具有的真理？大学的学科建制中，虽然把文学、古典哲学和历史，编入社会科学，但是一般从事文学、历史、哲学工作的人，往往把自己的学问称为人文学科，而不是人文科学。由此我们便注意到，《论语》是部什么书，这个问题并不如我们想象的那么容易回答。下面我们牵扯的问题将更加复杂、宏大，因为学力的限制，我姑妄说之，各位姑妄听之，我们做力所能及的讨论，而不做学术的定论。请各位以谨慎的态度看待下面的思考。假如，我们信奉科学万能论，认为所有的真理将由科学揭示，那么《论语》作为一部非科学的书，即说明它本身的意义不大，和真理的进一步展现没有重大关涉。那么我们就应该承认我们民族两千年来的生活和学问，的确是落后的。为此，第一，在情感上，恐怕很多人是不会认可这种观点的。那么这些人所面临的任务要么是扭转自己的感情，要么是证明科学万能论是错误的，至少是不全面的。第二，在情感上，已经认为无道可卫，认为《论语》落后就落后，认为两千年文化无关于民族自豪感，那么他们所面临的任务就是发展科学，并致力于由中国人领先科学；并警惕任何妨碍科学发展、导致科学落后的因素，进一步论证科学万能论的真理性。这两种人，恐怕不是谁对谁错的问题。而我即是在情感上不认可这种观点，同时亦不打算扭转自己感情的人。我的任务，或者说和我同道的人的任务就是证明科学万能论是错误的。至于怎样证明，这已经超过本文所要探讨的主题。然而在实践上，我们已经将注意力转移到科学以外的地方来了。假如，科学不能揭示全部真理，亦即《论语》或者别的圣贤书之所以几千年来永保其伟大，乃是因为她们具有科学所不能具有的真理。那么我们面临的任务就是，尽快并合理地揭示出科学之界限和不足，重新发现并弘扬《论语》和其它圣贤书的真理性。因为我们是反对科学揭示一切真理的，所以我们的任务不仅仅是论证这种观点的错误，更紧要的是揭示《论语》中非科学的真理，并为非科学的真理和科学的真理划界。那么《论语》究竟有什么科学所不具有的真理呢？关于这个问题的解答将是本文最重要也是最终极的部分。首先我们先看科学所具有的真理是什么，再从一般的理解出发，审视《论语》一般的真理性，然后比较两者，最终划分各自明确的界限。什么是科学？“科学”从英文science翻译过来，该词又来源于拉丁文scientia，本来的意思是知道、懂得或知识。科学的意思，即分科的学问，主要通过经验获取客观知识，通过逻辑思辨推理出未知。我们概括为关于客观事物的经验总结和抽象理性的逻辑推理。科学是关于客观事物的知识，是关于对客观事物的抽象的逻辑的知识。《论语》的真理是关于道德和伦理的。两相比较，不难发现科学的真理中似乎没有道德的真理，而道德真理中亦没有科学的真理。科学无法告诉人应该如何，而道德不能告诉我们事实是什么。这样我们便联想到著名的休谟难题。英国哲学家休谟，曾提出一个“是/应当”问题，认为事实与应当之间存在着不可逾越的鸿沟。休谟问题导致了科学与伦理的分道扬镳，学者为此忧心忡忡，他们觉得价值从此缺少了事实性基础，变得不牢靠了。有些哲学家试图提出“是”推出“应当”的论证。但是，这些论证没有圆满解决休谟问题。不过当我了解到休谟难题的时候，却喜不自胜！事实性判断和价值性判断本就不是一回事儿，也所幸不是一回事儿。从科学的角度看，价值性判断缺少了事实性基础和相关的论证，看起来不科学了，因此忧虑万分；而从我们所提及的《论语》中的道德真理来看，价值性判断和事实性判断唯有属于两源，才可能说明《论语》的道德真理性是足够自立的。也就是说，科学是关于事实的真理，而道德是关于应该的真理。《论语》作为非科学的真理，不是别的，只是关于“应该”的真理。于是，我们可以进一步破解波普尔的“可证伪性”原理。判断一个理论是否是科学的，应以其是否可以被证伪为原则。比如，我说太阳从东边升起，这是一个可证伪的判断，因为如果明天太阳从西边升起了，那么我的理论就被证伪了，被证明是错误的。相反，当我说我明天将有好运，这个判断却不是科学的，因为就算明天发生了什么倒霉的事，人们也可以做出新的解释来理解这种倒霉，其实不是坏事，总是无法确切地证明明天有好运是肯定错误的。那么如果一个理论，不能被证伪，除了糟糕的、无聊的占星学之外，道德呢？善呢？我欲诚信、我认为以宽仁待人是应该的，这些是否可以被证伪呢？我们发现，这些理论不是不可以被证伪，而是不需要被证伪。可证伪原则只有针对事实性判断才有意义，这就是它的限界。超出了这个限界，可证伪原则或错误，或者根本就不对不错，只是无意义。事实与价值各有一源，那么真理的统一性似乎遭到了颠覆。我们一般认为真理应该是一源的，完全统一为一体。如果说事实的源头，是物理学研究的对象；那么价值的源头是什么？岂不是要落入唯心主义的窠臼中么？这个问题我们先搁置一下，留在后文。现在我们先关注这样一个问题：中国几千年来的学问，总的来说，无论道家、儒家还是佛家（佛教的中国化），可以统一归于“圣贤之学”这个大概念中。近现代以来，圣贤之学衰落式微，非但儒学如此，诸子百家一损俱损。在“圣学”的大概念中，《论语》不再是《论语》自身，也不再是儒家经典，而是全体中华学问——圣学——的一个代表。前文说到，《论语》的真理性主要在于道德性。它是关于应该的学问，和关于事实的学问——科学——是并驾齐驱的。那么在这个时候，我们有理由推断，在某种可能的意义上，圣学和科学是并驾齐驱的。“并驾齐驱”究竟是什么意思？其中内涵之丰富，恐怕超过我们的想象。黑格尔说对了，《论语》是一部关于道德的书，但是《论语》又绝非仅仅是一本关于道德的书，或者说黑格尔小看了道德方面的真理的地位。我们说道德和科学、价值和事实、圣学和科学是并驾齐驱的，这话说起来容易，证明起来却难得很，行动起来更是难上加难。试问问我们自己，我们在道德上的用力和在科学上的用力是等量级的吗？我们对人类价值的学习、关注和对事实的研究、探索、利用是同等尽心的么？圣学式微百年，科学兴起于全世界，此消彼长，完全看不到两者并行的倾向，可见这话意义重大，不能轻易言说。我们这里只是窥到一点。这一窥也来之不易。梁漱溟在那个中西文化冲突最大最剧的时代，给出了他的思考：他将中、西、印度三方文化，划为三个路向，即奋力向前的西方文化路向、居中调和的中国文化路向和反身向后的印度文化路向。很多人以为梁不很懂得哲学，也认为《中西文化及其哲学》算不得很精微系统、逻辑严密的哲学著作，但是我却认为梁的思想博而大，宏而正。我们所窥到的科学与圣学的并驾齐驱，正是先生所说的中西文化路向不同。即，科学与圣学的并驾齐驱，不是学问的同等、不是文化意义、作用和地位的同等，而是路向的并立。也就是说，科学和圣学不是三只羊和一头牛的等价关系，而是近似于东西南北这样完全均等均质的关系。我们说西方文化优于中国文化，或者科学优于圣学，或者相反，不是在说三只羊的价值高于一头牛的价值，而是在说西边优于东边，北边优于南边。于是，我们说，西边优于东边是一个无意义的问题。因此，学不必问中西，学是可以中，可以西的，而且也许还必须是中西结合、中西两可的。因此，我们认为《论语》不能被看做是一本中国的书，一本中国儒家的书，而应该是一部世界的书，一部人类的书。其中所载的道德真理，与科学知识一样，对人类来说是具有永恒意义的。《论语》的再发现，与其说意味着中国传统文化的复兴，不如说是对整个现代化历程的修正和改良。《论语》不是一个可怜虫，乞求被现代社会接纳，并改变自身来与现代社会兼容。《论语》是一股春风，她要让荒芜的现代社会绿遍山野，万紫千红。她是来改变现代社会的，不是来被现代社会利用的。但是，过去的《论语》却也是吹了几千年的旧风，并不能直接改变什么。如何旧风换新风，才是关键。归结起来，《论语》是一部蕴含道德真理的书，却也同时是一部太老的、落后于时代的旧书。我们暂没有证明道德真理确实存在，没有驳倒科学可以发现一切真理的思想，这不是一个急迫的、非做不可的事。因为事实上，我们大多数人都懂得道德真理和科学真理之间的区别，可以说是“百姓日用而不知”了。我们现实中活生生的生活，科学能解决人的一切问题吗？科学能回答我应该更尊重、更诚信、是否良知更安得问题吗？科学是否能告诉我们该如何爱我们的孩子、忠诚于我们的伴侣呢？科学是否要求我们善、要求我们孝？爱和道德的问题，本来就被绝大多数人认为和科学问题本身是相区别的。问题在于，科学的问题有无数精英探究，而道德的问题，也就是传统圣贤之学语境下的士，几乎濒临灭亡。问题还在于，无数门专业的科学提供给我们知识，却唯独没有一门关于爱情、友情、亲情、兄弟情、爱国情的学问，这难道不是很奇怪么？为什么唯独没有一门学问、没有一位名师教导我们如何爱？爱父母、子女、兄弟姊妹、朋友、国家，难道不重要么？所以，《论语》如果被看做是道德常识、儒家旧伦理的学问，那就完全没有认识《论语》。《论语》是一本教人爱我们的父母、妻子、女朋友、兄弟姊妹、邻居、兄弟、同事、客户，还有教我们爱国的书。如果这么去看的话，谁不得读一读她呢？谁不得读过之后，抓紧时间、珍惜生命去和自己爱的所有人去过好每一天更好的日子呢？当顶级物理学家宣布哲学死亡的时候，当他们以为解开了宇宙的奥秘就等于揭开了全部真理的时候，人类研究内心“宇宙”的大门就被挡住了。人懂得宇宙的客观规律，就懂得人心么？就可以得到人类本性最大的圆满么？既然不能，就必须懂得科学的界限，并在科学的界限之外树立些什么。即，《论语》是一部蕴含着道德真理的非科学的书，她是常新的、具有永恒意义；《论语》又是一部两千年的旧书，施行于现代自然有诸多不宜。问题在于，我们是否能在知其不宜的时候，也能不忘其永恒常新的真理；在知道学习其永恒道德真理的时候，又能明白古今有别，有所取舍，老树发出新枝。而这里，我们尤其需要强调的是《论语》的真理性和她积极的一面，我们相信，人类但凡有“应该如何”的问题，人类社会但凡有爱人、和平和谐相处的问题，人类学问中但凡还存在道德和伦理的问题，那么《论语》及其他圣贤书总是应该研究并付诸实践的。《论语》是一部什么书，似乎已经说完，似乎又没有说完。能力、心力所限，我不知道再说些什么。我不通逻辑，以上多是灵感随意地堆砌，若这篇文章丢了重写，必定是另一种样子。这是《&论语&哲学精神》系列的第一篇。
时代呼啸而过，未及欣赏品味。世界也好、自然也好，其实依然在轻语。倾听世界的轻语，以传统文化滋养的心性，观察现代社会和生活，并对世界以轻语。
本人已委托维权骑士()为我的文章进行维权行动