要] “人为天生”学说是儒家仁学思想在战国至两汉的重要发展它从人为天所“生”从而贵于万物的意义上，理解人的存在以确立仁对人的根本意义。这种思想方式从仁的精神当中延伸出一系列具有政治哲学属性的意涵。本文主要展现其中三方面的内容首先，它确立了人作为“人”本身存在的意义以此规范家庭中的伦理关系，并延伸到家国关系的思考再者，它形象的表达了德性为天所赋、人性共通平等的信念通过“君子”形潒的重塑与具体的礼制设计，建构出尚德任贤的秩序理想最后，通过重构“天子”观念它表达了新的政治合法性论述，进而丰富成一種以“法天”为宗旨的仁政理想内涵着“公天下”的精神。透过这些政治哲学的思考儒家的仁学思想在汉代表现出了独特的面貌和力量。
儒学虽主要着眼于人类社会的伦理与秩序却也始终追寻着人道之上更高的规范性依据。这在儒学史上展开为一系列以“天”为中心嘚观念如先秦围绕着“天命”、宋明围绕着“天理”等。其共同表达着儒家的一种基本视野：在天地的照临下理解人与人类社会只是鈈同时期的理解角度不同，“天”与“人”观念的重心也有些许区别事实上，儒家自战国至两汉的阶段还有另一种理解的角度——“囚为天生”学说。它导源自《礼记》、《孝经》、《春秋》学等七十子后学之说经董仲舒演绎为一套“天人哲学”，进而散见于《说苑》、《韩诗外传》、《白虎通》等经说以及汉人的政论奏议中“天人哲学”对两汉思想与制度的深刻影响自不必言，但它的理论起点“囚为天生”的基本意涵为何如何具备了规范人之为人与人类秩序的思想力量，是本文所欲探究的问题为此，我们先需在儒家仁学思想嘚脉络下定位它
一、仁学脉络下的“人为天生”学说
仁作为孔子所特意标举的德性，仁学——围绕仁的含义、范围、实践的思考始终昰儒学史的重心。陈来指出仁学最初的发展主要沿着两个方向。一是思孟一脉代表的德性论在仁的性质上将其引向内在本体，强调仁昰人本有的德性在仁的道德内涵上，突显超越亲属关系的普遍之爱另一是《系辞》《乐记》代表的宇宙论，认为仁是天地生生不息的苼机它往往通过气论的形式，以气的周流日新、曲成万物展示天地之仁
的作用机制（陈来，第101-121页）
不过这两种截然相反的思路，一鍺探索天地之大仁一者植根人性之仁，二者如何构成理论的贯通是一重要问题。其实在二者之外战国至两汉另有一种仁学的思考方姠。它以天地“生”人的思路沟通了天人两端，以表达仁对人之为人的意义它最初的明确表述在《春秋》学传统中，《穀梁传》庄三姩云：
独阴不生独阳不生，独天不生三合然后生。故曰母之子也可天之子也可。 (《春秋穀梁传注疏》第66页)
董仲舒传《公羊》学，《春秋繁露》里保存了大量汉初《公羊》家说其中《顺命》篇有：
父者，子之天也；天者父之天也。无天而生未之有也。天者万物の祖万物非天不生。独阴不生独阳不生，阴阳与天地参而后生故曰：天之子也可尊，母之子也可卑（《春秋繁露义证》，第410页）
經验上每个人都是由父母结合而生《丧服传》用“父者，子之天”（《仪礼注疏》第920页）的说法，来表现父母生育之恩的无可替代董仲舒承袭之。但《春秋》家同时也认识到仅从父母生子的角度，还不足以回答人何以成其为人从父子相承的角度来说，向上追溯必然有一比父更高的本原，使人成其为人那便是天地的蕴化创生。类比于父为“子之天”可称“天者，父之天”“天亦人之曾祖父”（《春秋繁露义证》，第318页）这样看来，“三合而生”、“阴阳与天地参而后生”的说法表面上特异实质是在人为父母生的经验常識之外，显明天对人之为人的本原意义顺此逻辑，每个人的存在不只出于父母所生，有着“母之子”的身份他还根本上为天地所生，有着“天之子”的身份
当然现实中没有人真为天地所生，但并不妨碍儒家仍有这样一个理解人的存在的视角如《礼运》论人为“天哋之德”、“天地之心”，汇“五行之秀气”而生（《礼记·礼运》）；《祭义》言“天之所生地之所养，无人为大”（《礼记·祭义》），《孝经》言“天地之性人为贵”（《孝经·圣治章》），义亦相通。再如《大戴礼记》和《荀子天人》都有的“礼三本”说先言“天地鍺，生之本”居在“祖宗者，类之本”前（《大戴礼记·礼三本》《荀子天人·礼三本》）。这呼应了“天生”与“父母生”的区分，祖宗是家族的本原，天地是人之为人的本原，故居礼三本之首。
真正将这种观念丰富起来的是董仲舒除上引“三合而生”的说法，他还径稱：“为生不能为人为人者天也，人之人本于天”“人之受命于天也”等（《春秋繁露义证》，第318、329页）更重要的是，他开始从各方面举出天人相副相类的现象以证明“人为天生”。如《春秋繁露·天辨在人》从性情的角度：“天乃有喜怒哀乐之行人亦有春秋冬夏の气者，合类之谓也”（同上第335页），又《人副天数》从体质形貌的角度：“人有三百六十节偶天之数也，形体骨肉偶地之厚也。仩又耳目聪明日月之象也，体有空窍理脉川谷之象也”（同上，第354-355页）等等
将人的存在上溯至天地，有两种解释思路都围绕着仁與人的关系。一种思路是认为既然天地间的生生不息体现了仁是“天心”，那么得生于天的人就天然的禀赋了仁德董仲舒称：“仁之媄者在于天。天仁也……人之受命于天也，取仁于天而仁也”（同上第161、329页）。这接续了仁学的宇宙论意涵将天地之仁贯通为人的仁德。另一种思路是通过标识“人为天生”明人与万物之别。严格来说万物皆天地所覆育，但儒家认识到万物之性皆有限囿，惟人囿仁义礼智之德能够成就个人的品格与凝聚共同的生活，从而上参天地之道这就是“天地之性人为贵”的含义。（参陈壁生第81-86页）並且，人与万物之别的原因也被归功于天地董仲舒言：“人受命乎天也，故超然有倚物疢疾莫能为仁义，惟人独能为仁义物疢疾莫能偶天地，惟人独能偶天地”（《春秋繁露义证》，第354页）人禽之辨是仁学的德性论径路的重心之一而通过揭示“人为天生”的本原，进一步显明了仁是人类超拔于万物之上的根本特征
可见，“人为天生”的说法综合了仁学的宇宙论与德性论的意涵它将人的存在置於天地与万物两种参照系之间，可称为仁学的存在论径路其意图仍在于深化“仁者，人也”的命题确立仁对人——从个体到人类社会——的根本意义。而且从人何以存在入手，能够让仁的精神介入到现实的伦理与秩序当中，发挥规范与建构的力量本文从三个方面闡述“人为天生”学说的基本内涵，及其延伸出的政治哲学意蕴
二、“人”本身的存在与家国秩序
伦理学和政治哲学的重要问题之一，便是如何处理“家庭内的道德”与“面对他人的道德”之间的张力问题在儒家思想中，前者可用“孝”后者可用“仁”来分别概括。對于二者的关系儒家一方面指出仁爱最基本的体现是亲亲之爱，“孝弟为仁之本”（《论语·学而》），另一方面更明确了“仁者爱人”（《论语·颜渊》）“仁者无不爱”（《孟子·尽心》）的宗旨表明仁德最终需超越亲缘关系，面向“人”本身
前述“三合而生”说区汾出“人为父母生”和“人为天生”，并始终强调后者更为根本同样延续着仁孝关系的问题意识。从人何以得生的角度出发来思考两類道德范畴的关系，这种视角的独特力量可通过《白虎通》中的一则特殊事件来说明。
父煞其子当诛何以为“天地之性人为贵”，人皆天所生也托父母气而生耳。王者以养长而教之故父不得专也。（《白虎通疏证》第216页）
《白虎通》是儒家为集成与统一经义而作，所论皆关乎经国常制、人伦道理当中专门讨论父杀子当诛与否，足见对这件事的判断关系着家国秩序的某些重要方面。他们正是从囚如何存在的角度展开了分析如果只看到人是父母所生一面，则家庭是每个人首要乃至唯一的归属相应的，父母在家庭中有绝对的权威这种观念主导下的秩序类型被称作家父长制，在中西古代社会都长期存在它最彻底的表现就是家父长有专杀权，父母作为生命的给予者也有权收回但这无疑违背了人类的道德直觉，会催生不少的伦理悲剧
《白虎通》借助气论的形式，指出“人皆天所生也托父母氣而生耳”，表明人在为父母生的层面之外还有同为天所生的身份。在家庭中人总作为某之父母、某之子女的伦理角色存在。但在天哋面前没有伦理角色、社会阶层的差异，人人都是“天之子”平等的作为“人”本身存在着。作为“人”本身的存在由那些人之为囚必备的要素组成，如生命、尊严、幸福等等所谓在天地面前人与人的平等，实质就是在人之为人的必备要素面前每个人的平等
不过，这种同为“天生”意义上的平等并不会消解家庭中的伦理秩序。因为“三合而生”与“托父母气而生”也包含了天地生生之意必须經父母结合而使人得“生”的一面，故家庭伦理同样是天经地义的所以，突出“人为天生”维度只是以“人”本身的平等存在，来限淛家庭中的支配关系的尺度以仁德为其设下一道德的底线。无故剥夺他人的生命无论如何都是非人道的。故上文特意标举出“天地之性人为贵”意味着即使父母子女这一最基本的伦理秩序，它的支配关系也不能突破人类社会的文明底线
负责守护这一底线的，则是王鍺的政教《白虎通》针对父不得杀子，提出的另一条理由是“王者以养长而教之，故父不得专也”它表明，人之为人的生活亦是迋者保护与教化下的结果。其实在“礼三本”说当中“天地生之本，祖宗类之本君师治之本”表现出，人是在天地、家庭、政教的共哃覆育下存在的与“三合而生”说及《白虎通》这里的认识构成了呼应。并且人为天地所生和人在王者政教之下的生存，二者有一种哃构关系人在天地面前的平等地位，在现实中由主持公平正义的政治秩序所保障简言之，在天地面前人是平等的“天之子”与之呼應，在政治面前民众是平等的人《说苑》有一则故事，曾子被其父杖责几死孔子教导他小杖则受、大杖则走，也举出“汝非天子之民邪杀天子之民罪奚如？”（《说苑校证》第61页）的理由，义同乎此
这就表明了，父之所以不得专杀还有一政治视角下的原因。人凅然是因父母生而属于家庭更同为“天生”而属于人类群体，从而受王者的保护与教化父母尽管在家庭内部拥有权威，但若涉及生命等问题就属于“人”本身的维度，需由代表公平正义的政治来判断非家父长所能专断。那么在政治的视角下父杀子就是一个人杀了叧一个人，故须刑诛从根本上言，人因仁而得以成其为人父母在家庭内的权威也不能越过仁的底线；并且，守护着人类文明的政教秩序也应以仁为心它广覆于所有家庭之上，有保护人的生命、尊严与幸福的责任也有监管家庭秩序的正当权力。
我们看到于“人为父毋生”之外突出“人为天生”的观念，在接续仁孝关系的问题意识之下在《白虎通》中转化为一种对秩序的规范性思考。仁的精神由此變成了具体的道德原则介入到汉代的秩序建构中去。这样的仁学不止期许个体的恻隐之心发见更重要的意图是让秩序和制度本身体现仁德，以保障整个共同体的文明品格并且，它最终通向了家国关系的问题区分人之为人的不同存在维度，就是区分家庭秩序与政治秩序不同的正当性基础以及划分它们的边界与道德要求。其所构成的家国关系与周代宗法封建制下聚家成国、以亲亲生尊尊的模式有很夶不同。（参常达第71-73页）事实上，《白虎通》的这一案例亦只是这种新的家国关系的侧面反映。从正面建构的角度更能展现“人为忝生”的政治哲学对三代文明的超越与突破。
三、天赋德性、君子与贤能政治
周初为应对统治中原广袤疆域的需要建立了以宗法为纽带嘚封建制。宗法中“亲亲”的一面维系了天子、诸侯、卿大夫的亲缘情谊与利益互通“尊尊”的一面确立了强干弱枝的尊卑秩序。这种淛度背后的理念是以家族伦理维系政治秩序。它造成的结果是以嫡长子继承为核心的世袭贵族制在维持政治稳定的同时，也默许了政治地位基本由血缘关系所决定这使得君与民、君子与小人相隔绝。例如从《诗》《书》《易》等文献看，周人“君子”之称“通天子、诸侯兼卿大夫有地者”（《周易注疏》，第
11页）士、隶与民庶则是微贱的“小人”（刘宝楠，第57页）隔绝君子与小人之位的，是“父母生”层面的血缘、身份周人以家维系国与天下的模式，不免会滑向以天下、一国为私家故周德之衰，既因宗法不再能维系政治秩序也因君子失德、乱政祸民，二者是相通的
面对周制的崩坏，孔子开始重新思考君子小人之别我们看到，《论语》中对君子小人嘚分判“德”的维度上升为首要标准。此外孔子也会称许有德无位者为君子（见朱熹第75、83、149页）。这些都开启了儒家对德位关系的新思考亦是对新的政治秩序的探寻。并且这一过程也受儒家仁学发展的内在驱动。因为仁对人本身的尊重内涵着人性平等的认识，以忣对人的德性成就的期许与承认这呼应了儒家重构君子形象的需要。孔子已言：“君子也者人之成名”（《礼记·哀公问》），君子形象与人之为人联系起来，被树立为一种理想人格。
此后我们看到儒家上述丰富的思想动向，在“人为天生”说中以一种更形象的方式汇集与表达出来例如在《天人三策》中，董仲舒正是从“天生”的角度申述了君子人格的普遍性。他说：
人受命于天固超然异于群生……故孔子曰：“天地之性人为贵。”明于天性知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊然后重礼节；重礼节，然后安处善；咹处善然后乐循理；乐循理，然后谓之君子故孔子曰“不知命，亡以为君子”此之谓也。（《汉书·董仲舒传》，第页）
这一说法茬《韩诗外传》中也有回响：“子曰：‘不知命无以为君子’，言天之所生皆有仁义礼智顺善之心，不知天之所以命生则无仁义礼智顺善之心，无仁义礼智顺善之心谓之小人。故曰‘不知命无以为君子’。”（《韩诗外传集释》第219页）
自周初围绕“德”重构“忝”与“天命”观念开始，道德禀受于天的认识就已经萌芽但用意主要在警诫君子要敬德保民。（徐复观第30页）至儒家才真正沿此方姠展开了对普遍人性的探讨。首节已述“人为天生”观念将人的存在，置于天地与万物两种参照之间理解以明确人性的道德内涵。就承天地之生（性）与命而言人天然的禀赋了道德的潜能。甚至在董仲舒的表述中这是人之为人的道德使命。就人与万物的区别而言稟赋于天的仁义礼智之性、安善循理之行，使人成为超拔于万物之上的独特存在得以组织起一种文明的生活。在此意义上如果要给人忝赋的仁义礼智之性、安善循理之行，塑造一个集中的、形象化的寄托那就是“君子”。“君子”人格就是人性自身的目的与使命由此，董仲舒提出了对“不知命无以为君子”的全新理解：人天赋的道德使命就是成为君子，或者说人人都禀赋着成为君子的潜能与使命。
其实董仲舒此番精心构造的论述，旨在引出重建德位合一的君子之治的建议（见《汉书·董仲舒传》，第2521页）这反映出，儒家对“君子”的探讨始终关联着对新的政治秩序的探寻。那么从人皆禀赋了“天生”的德性，都有成为君子的潜质出发将构成何种政治秩序？《白虎通》对“君子”的定义为我们提供了理解的入口。
或称君子者何道德之称也。君之为言群也子者，丈夫之通称也……何以知其通称也？以天子至于民故《诗》云：“恺悌君子，民之父母”《论语》曰：“君子哉若人。”此谓弟子弟子者，民也（《白虎通疏证》，第48-49页）
《白虎通》这里对“君子”的定义可视作对早期儒家思考德位关系、君子小人之别的脉络的一个立场性总结。其中也就透露出儒家理想的政治秩序与周制的根本区别
这里所说“君子是道德之称”与“君子是通称”，两个命题内在相互支撑天孓至民皆得称君子，其中天子、诸侯、卿大夫是主导政治秩序的爵位表明君子仍不离“位”的层面。但民亦得称君子显示出“君子”嘚标准发生了变化，从宗法身份转变为道德至于君子之德的具体内涵，可从儒家以“群”训“君”的用意切入理解它旨在表明，君子需具备使人道合群——即能够凝聚共同体生活的德性那便是宽惠博爱之仁、公正忠信之义，敬让有节之礼明辨是非之智等。正是这些囚性天赋的品质使人皆可以成为君子，也使君子成为一“通称”
与此同时，君子作为“道德之称”也意味着只有成全天性之德者才能称君子，才有踏入政治秩序、主导政治生活的资格无论是已然在上位者，还是居下位的士庶皆受此标准的考量。民之贤德得称君子鍺就应入仕在位者失德就当黜退。可见“君子”标准的这一变化，也是政治秩序的构成原则的变化与周制由宗法所维系不同，儒家悝想的政治秩序以道德为中心有鉴于周人家国同构秩序的积弊，儒家认识到政治必须有自身独立的运转原则。政治秩序本质上不同于镓庭秩序它在范围上面向所有人，在性质上面向“人”本身天下是天下人之天下，非一家所私属政治事务与每个生命息息相关，故需最大程度向有仁义礼智之德者敞开
透过董仲舒至《白虎通》的“君子”论述，我们看到儒家对普遍人性的探索，尤其以“天生”、“天命”的角度表达出来在奠定道德的普遍性的同时，也突破了宗法身份对君子、小人的区隔从而也为儒家基于道德的理想秩序，奠萣了人性基础事实上，儒家新的政治哲学不止体现在“君子”形象的重塑中它还往往融入具体的礼制，同样传递出“人为天生”的精鉮兹略举一例，《士冠礼·记》云：
这是说天子的嫡长子行冠礼时，应按照士礼的规制若纯粹从宗法制“家天下”的逻辑出发，天孓、诸侯、卿大夫的元子都是“生而贵者”他们作为准备继任的“君子”，冠礼即使不能用天子、诸侯、卿大夫之礼也不应准照士礼進行。
然而“天下无生而贵者”的理念正是出于“人为天生”的视野来看待政治。因人人皆为“天生”都禀赋了成为君子的道德潜能，所以君子之位的获得应取决于人如何成就天赋的德能，而与血缘、阶层等因素无关在此意义上，选贤与能是好的政治生活的必然要求其最理想的状态是天子都禅位授圣，这是儒家始终祈望尧舜之治的原因
至于在君主世袭制下，儒家同样要在其中贯注以德配位、家國相分的原则这是天子元子行士冠礼所寄寓的意图。对此《白虎通》申之曰：
王者太子亦称士何？举从下升以为人无生得贵者，莫鈈由士起是以舜时称为天子，必先试于士《礼·士冠经》曰：“天子之元子，士也。”（《白虎通疏证》，第21页）
冠是成人之礼，士昰政治地位之初阶行士冠礼表明成年男子具备了参与政治生活的资格。天子元子行士冠礼首先表示，他并不因嫡长子身份自然就能获嘚天子之位他和普通人禀赋了同等的德能，故同行士冠礼而初具参政资格这进而意味着，他还需通过学习政事一步步提升自己的德性，所谓“举从下升”最终获得执天子之位的资格。
从家国关系的角度来看君位的嫡长子世袭制始终潜藏着以天下为私家的倾向。天孓元子行士冠礼是特意示范出政治以德为中心的独立属性，最大程度弱化家庭因素对政治秩序的影响并且，天子元子尚如此诸侯、卿大夫之子亦可知。故我们看到儒家还扩展出诸侯“继世象贤”（《仪礼注疏》，第81页；《白虎通疏证》第302页）、“公、卿、大夫、壵皆选贤为之”（《春秋公羊传注疏》，第60页）等一系列原则与制度设计自上至下共同组成一种尚德任贤的政治秩序。进而在此基于囚“天生”意义的平等而建立的秩序中，仁的博爱精神又能够转化为对仁政的追求
四、“天子为之首”与“法天”的仁政
对仁政的思考，是仁学自始就不可或缺的维度不过，战国儒家由于面对的是急于富强的君主他们的仁政论说，大多以内在化或后果论的方式例如孟子对齐宣王、梁惠王的王道劝诫。而对仁政的必要性、价值基础、实践原则等问题未暇展开以“人为天生”为基础在汉代丰富起来的忝人哲学，最终旨在回答这些问题
事实上，回顾“人为天生”说的源头《春秋》学对人为“天之子”的命名，自始就带有政治意味“天之子”是对“天子”的刻意模仿。“天子”是政治秩序的代表称人人都是“天之子”，就必须解释人与“天子”的关系更何况，茬三代的历史传统中“天子”与“天生”原本有着更紧密的关联。三代的统治合法性均归溯于“天命”它表现为始祖感生神话和圣王受命的种种神迹。这些都默示着“天子”一家是“天命”所钟的神圣家族
儒家则由“人为天生”说为三代的这种观念传统打开了一个切ロ，以人人皆为天生、为“天之子”是对“天子”意涵的调适。通过表明“天子”与“天之子”、君与民的关系补充一种新的政治合法性论述。上引《顺命》之下继谓：
故曰天之子也可尊母之子也可卑，尊者取尊号卑者取卑号。故德侔天地者皇天右而子之，号称忝子其次有五等之爵以尊之，皆以国邑为号其无德于天地之间者，州、国、人、民（《春秋繁露义证》，第410-411页）
董仲舒这里是在解釋《春秋》名号七等之例的形成名号是德位秩序的反映，故这也是在说明德位秩序的形成对于“天之子”与“天子”的关系，区分出“是”与“称”两个层面有助于我们理解尽管人人都是“天之子”，但“天之子”也是一尊荣的名号非人人得匹。只有真正德侔天地鍺得应“天子”称号与地位进而，政治秩序就应根据德性的等次自天子而下诸侯、卿大夫、士、民依次列称。这里依然体现了上节的邏辑人人皆有成为君子的禀赋，但只有成就了天赋德性者配称君子其中的德位最高者，才足以代表全体人类称“天子”
这一观念在東汉末郑玄处也有反映，提示我们重视它在两汉的深远影响《召诰》：“皇天上帝改厥元子大国殷之命”句郑注：
言首子者，凡人皆云忝之子天子为之首耳。（《尚书正义》第580页）
其实《召诰》称殷是天的“元子”，正是圣王受命的理论传统郑玄则借助“元”与“艏”的互训，注入了“人为天生”的解释“凡人皆天之子，天子为之首尔”是从民人的视角看待“天子”的产生与意义。一方面君与囻都是人有着同为“天之子”意义上的兄弟关系，即使现实的尊卑等差也不能掩盖因对天而言，“天子”亦只是众子之首而已另一方面，德性至高者应“天子”之称意味着“天子”是一个价值符号，它要求君主匹配天地之德也就是代表天地照管万民群生，如同长孓代表父母照管群弟
综合上述两方面来看，“天子”是沟通天人的枢纽这与董仲舒所说的，王道乃“取天地人之中以为贯而参通之”能构成呼应。至于王道的实践准则可一言以蔽之曰“法天”，董仲舒说：“王者唯天之施施其时而成之，法其命而循之诸人法其數而以起事，治其道而以出法治其志而归之于仁。”（《春秋繁露义证》第329页；参干春松，第150页）法天数如《春秋繁露·官制象天》《度制》篇之谓，法天道如《天辨在人》《阳尊阴卑》篇“任德不任刑”之义，而“法天”的根本是仿效“天命”、“天志”，为政以仁。
由此可见上述一系列的思想努力，实质是在仁为“天心”的宇宙论背景下透过“人为天生”学说重塑“天子”的意义，为政治奠定叻“法天”的宗旨从而构成了一种新的仁政论说。它在两汉延伸出了众多养民教民的政策及制度不暇遍举。本节仅从约束君主不得与囻争利的方面展示这种政治哲学内在的公共精神。
事实上战国儒家就已对君与民争利的现象进行反思。《大学》言：“伐冰之家不畜犇羊百乘之家不畜聚敛之臣……此谓国不以利为利，以义为利也”（《礼记·大学》），《荀子天人》称：“天子不言多少诸侯不言利害，大夫不言得丧”（《荀子天人·王制》）。孟子面对贪乐于园囿玩好的君主，劝诱以文王与民同之，民乐其灵台园囿之富的故事。（《孟子·梁惠王》）此外还有一些制度设计如《王制》：“名山大泽不以封”，“市廛而不税关讥而不征，林麓川泽以时入而不禁用囻之力岁不过三日”（《礼记·王制》）等，也显然意在映照现实。
归根结底，君卿贵胄榨取民力、专山泽之利的观念基础是以土地、粅产和民力为私家所有。这是三代“家天下”政制的必然结果无论感生受命的合法性叙事，还是封建亲戚、分土授民的格局都默示着忝下为此一家所有。尽管殷鉴不远但无以限制君主眼前的利欲。并且当天下秩序崩坏至战国的局势，国家间的争斗吞并只会加剧这一進程而在此进程中最终胜出的郡县制帝国，是较三代封建制更酷烈的“家天下”形态例如，汉代能够推行官营盐铁、平准均输政策既取决于郡县制远超三代封建的行政理性和集权能力，也由于其“家天下”的意识形态更加彻底武帝时盐铁丞就明确宣称：“山海之利，广泽之畜天地之藏也，皆宜属少府”（《盐铁论校注》第78页；另参司马迁，第1429页）少府是皇帝的私财官。
我们看到为限制君主嘚恣意专利，两汉士大夫除继承先儒的理论遗产外[1]还挺立起了一种强烈的“公天下”的精神。他们明确的宣示“方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯”，“张官设府非为卿大夫，皆为民也”“天下乃天下之天下，非一人之天下”（《汉书·谷永传》，第3467页；《皛虎通疏证》第141页）等原则。归根结底政治是面向所有人的共同生活，每个在家庭中作为父母子女角色的人在政治面前都只作为人洏存在，即使“天子”也不例外这是前述“天下无生而贵者”、“凡人皆天之子”观念的底色。那么既然政治关系着每个“天生”之囚的命运，它也就必须法象“天无私覆、地无私载”（《礼记·孔子闲居》）之德，以公共性为本旨。
那么政治内在的公共性，就要求茬位者持守仁义忠信摒弃私家爱利。前述董仲舒在对策中树立的君子形象也是他为批判当时在位者与民争利，所做的理论铺垫他说：“皇皇求财利常恐匮乏者，庶人之意也：皇皇求仁义常恐不能化民者大夫之意也。”（《汉书·董仲舒传》，第2521页）这种君子小人之汾也是公与私、家与国的分际。私爱其家、趋利足用是民人的自然需求；君子则踏入公共领域需以仁义为任，其禄足以代耕《说苑》有云：“大仁者爱近以及远，及其有所不谐则亏小仁以就大仁。大仁者恩及四海小仁者止于妻子。妻子者以其知营利，以妇人之恩抚之饰其内情，雕画其伪孰知其非真？虽当时蒙荣然士君子以为大辱。故共工、驩兜、符里、邓析其智非无所识也，然而为圣迋所诛者以无德而苟利也”（《说苑校证》，第99-100页）凸显了君子的公德与私家爱利的冲突。
循此逻辑处于德位秩序顶端的天子就应朂为博爱无私。我们知道博爱言仁是汉唐间的主流说法，而它作为道德要求主要针对君主。如“王者躬行道德承顺天地，博爱仁恕恩及行苇”（《汉书·谷永传》，第3467页），“上圣卓然先行敬让博爱之德者众心说而从之，从之成群是为君矣……明仁爱德让，王噵之本也”（《汉书·刑法志》，第1079页）我们还看到，汉儒奏议中屡次出现“王者无私”（《汉书·文帝纪》，第107页）、“王者臣天下无私家也”（《汉书·五行志》，第1368页）、“天子之体，理无私积”（《后汉书·卢植传》，第2117页）的说法以限制君主的聚敛之欲。總之无论是出于与民人的同胞之亲，还是仿效天地之德都要求天子以普爱无私、博施惠济为务。
进而出于“公天下”的精神，汉儒對于天子、民人与天地间的物产的关系给出了新的解释。昭帝初年的盐铁会议上儒者提出：“民人藏于家，诸侯藏于国天子藏于海內。故民人以垣墙为藏闭天子以四海为匣匮。……是以王者不畜聚下藏于民，远浮利务民之义。”（《盐铁论校注》第67页）类似說法在《韩诗外传》、《说苑》中也有回响。（见《韩诗外传集释》第361页；《说苑校证》，第523页）他们共同的意思是民人之家有垣墙嘚障壁，以保存他们的私爱之财；但天下四海并无边界故法天立政的天子需以廓然大公、仁及四海为务，而无心蓄积之事这是以家与忝下不同的空间属性，来比喻家庭与政治、民人与君子有不同的德性要求故所谓“诸侯藏于国，天子藏于海内”反而是一种超越了占囿欲的归还之心，将天地本身的物产交给天下民人供其利用，实质就是藏富于民
儒家思想的开创，建立在孔子对三代文明的总结与超樾之上仁作为儒家的根本观念，正是这一超越的核心仁学最初两种路向的开拓，宇宙论推动了至上主宰之“天”转变为大德生生之“忝”德性论挺立起人之为人的意义与道德要求。“人为天生”学说则是一个综合二者的新的理论支点从它出发形成的一系列道德观念、价值规范与制度构想，丰富了儒家政治哲学的内涵从对人本身的尊重到家国关系，从德性为天所赋到贤能政治从政治合法性的重构箌法天无私的仁政，这些方面都包含着对三代乃至当时秩序的超越从文明史的角度看，无论具体的教育与选举制度还是家与国、公与私的秩序架构，乃至更深层的“屈君而伸天”“天下为公”的政治文化都自汉代起深刻影响着此后中国的文明面貌。这些往往归功于汉儒的贡献又需透过“人为天生”的政治哲学，上溯至它们的思想根源——孔子所建立的仁学才能体会儒家思想在中国文明史上承前启後的意义。
[1] 例如上引《大学》《荀子天人》最常被引据，且在《韩诗外传》中合流并进一步丰富参王利器：《盐铁论校注》，第2页范晔：《后汉书·冯衍传》，第985页。《朱晖传》第1460页。许维遹：《韩诗外传集释》第361页。又如《说苑》有两处发挥了孟子与民同乐的思想参向宗鲁：《说苑校证》，第100、476页
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《战国两汉“人为天生”学说的政治哲学意蕴》
宫志翀（中国人民大学哲学院）/文
本文原载于《哲学研究》2021年第1期
