李宗定：葛洪《抱朴子內篇》與魏晉玄學
葛洪《抱朴子內篇》與魏晉玄學──
「神仙是否可學致」與「聖人是否可學致」的命運觀
實踐大學& 李宗定
國立臺北大學中國語文學系 2007 年10 月
葛洪以《抱朴子》一書奠定道教史上承先啟後的地位，《抱朴子內篇》講神仙方術、養生延年，又繼承魏伯陽煉丹理論，發揚長生成仙之說。關於其仙道方術等論述，討論已多，唯其理論建構及論證上，一般認為葛洪上承漢代宇宙氣化論，與魏晉玄學相較顯得較為粗疏。然而葛洪提出了「道本儒末」說，將忠孝仁信深化為道教強調世俗道德的道教倫理學，並藉以為長生成仙的條件，與玄學在「會通儒道」命題下以「自然」連繫「名教」的諸多論證實有一定關聯。甚至可說葛洪走出了玄學在「自然」範疇下的一個自我設限，而更有效地解決了「名教」如何落實的問題。本文以葛洪《抱朴子內篇》為主要對象，以「神仙是否可學致」與魏晉時期「聖人是否可學致」的命題一同比較，討論兩者涉及的命運觀以及解決的方法，辯析葛洪如何突破氣化命定論的先天限制
，以「有條件的命定論」發揮個人的自由意志，其目的雖是為了成仙，但所採取的實踐方法及論證方式，在魏晉玄學中實有重要意義。
關鍵詞：葛洪、抱朴子、道教、玄學、神仙、聖人、會通儒道
一、問題源起
對於葛洪在道教史上的定位，學界多肯定葛洪具有承先啟後的重要意義，其所著《抱朴子內篇》更建構了神仙道教的理論系統，對後世有深遠影響。然而，對於道教發展史的不同認知，將產生因不同史觀造成相異的歷史評價。其中一種論點是依唯物史觀將魏晉時期的道教發展分為上、下兩層，將葛洪視為是上層道教開展的重要人物，並進而為帝王貴族服務。如王明稱「葛洪所鼓吹
的道教是封建帝王和貴族官僚信仰的道教，是祈求長生不死的神仙的道教，是反映了門閥士族的利益和願望。」1
而胡孚琛認為魏晉是早期道教產生化分，並且進行改革，出現上層神仙道教逐步形成的時期，而「葛洪是這個時期有代表性的關鍵人物，他鼓吹神仙道教反對民間道教，以他的代表作《抱朴子內篇》奠定了神仙道教的理論基礎，促進了道教的士族化。」2
將魏晉道教發展分為「上層神仙道教」、「下層民間道教」兩個不同層次的區別，並認為葛洪神仙道教理論代表封建貴族利益抨擊民間道教，這種觀點幾乎成為大陸道教學界的共識。3
當然，也有不同看法，如湯一介便認為道教一開始便不是個純然的民間宗教，從東漢末到東晉時的發展並非一個由下層到上層的質變過程，而只是一個發展和完善的過程，這一過程使得道教愈來愈適應士大夫的需要。因此他不說葛洪是為統治階層服務，對於《抱朴子內篇》之所以在道教史上佔有重要地位，僅說是「為道教建立一套反映當時時代特點以及我們這個民族的傳統民族文化與民族心理特徵的理論體系。」4
此外，葛兆光也曾指出，成熟的道教雖也有一套儀式方法，但和原始巫覡方士不同，其宗教理論體系必待士大夫的構築方能完成。5
如果道教一開始便不是單純的「民間宗教」，自然不存在「分化」的過程，也不能僅以簡單的上、下層二分法來說明道教史的發展以及對其中的人物進行歷史評斷。
不論以何種史觀看待道教發展，對於葛洪建立了神仙道教的理論體系，在道教史中具有重要地位是一致認同的。然而，葛洪在魏晉時期的關鍵地位，如果不從開展上層神仙道教以打擊下層民間道教的角度來看，他的《抱朴子內篇》與《外篇》所反映的時代特點究意所指為何？湯一介認為葛洪創造了道教教義的理論體系，這一論斷是中肯的，因為葛洪具體討論了許多關於神仙是否存在、成仙的方法、神仙世界等諸問題，為道教提供學理基礎。但是這樣的評價並不能完全反映葛洪思想在魏晉時期的重要性，因為道教不是孤立於整個魏晉思潮外，且葛洪的從學交遊也不僅只於道教神仙法術，而是「自正經諸史百家之言，下至短雜文章」，7
無不涉獵。且〈自敘〉亦表明：「其《內篇》言神僊方藥鬼怪變化養生禳邪怯禍之事，屬道家；其《外篇》言人閒得失，世事臧否，屬儒家。」8
這一段文字很清楚的說明《內篇》與《外篇》在主題內容的差別，一般也都認為葛洪思想兼含儒道，並有「先儒後道」及「儒道雙修」兩種看法。9
然而，不論葛洪是否在儒道的立場上有所轉向，當葛洪企圖在儒道及其他諸子學說中建立一套道教神仙理論體系，勢必得涉及如何會通的方法論問題，而「會通儒道」正是魏晉時期玄學所討論的一個重要論題，甚至是主要課題。10
在「會通儒道」論題所主導的時代思潮，葛洪很難不受其影響，唯影響的程度有多深？葛洪所提出的方法是否能解決儒道思想的歧異？如果葛洪在「會通儒道」論題上有所發揮，則其在思想史的地位是否得重新評估？湯一介曾直言「葛洪生活於兩晉時期，他不僅受到傳統的儒家和道家思想的影響，而且也受到了當時流行的玄學思潮的影響。」11
並舉出「成仙是否可能」、「形／神」關係，以及「玄道」所涉及宇宙本源的問題，皆與玄學思潮所討論的內容有關。然而，湯先生的論述著重於說明葛洪思想，對於葛洪與玄學的比較著墨不多，也沒能深入析論兩者的關係。不過湯先生將問題點出，這是個值得重視的起點。我們可依此前進，從「成仙是否可能」來考察葛洪與玄學的關係。
葛洪所建構的神仙思想體系有一個根本的關鍵問題，即「神仙是否可學致」？如果神仙可藉由後天的學習努力以達成，操之在我，則其神仙學說中依金丹煉養為主的各種成仙之法方可成立；若神仙之法不可學，成仙與否為先天命定，則依宿命論，任何後天學習努力均屬無效，此先天宿命論與後天成我論在立場上的不同。12
然而葛洪在《抱朴子內篇》中卻有看似矛盾的說明出現，他一方面說「仙人之無種」（〈至理〉）、「仙之可學致」（〈勤求〉）；一方面又說神仙「皆其受命值神仙之氣，自然所稟」（〈辨問〉）。此兩者之衝突，向為論者証明葛洪思想矛盾的論據之一。「神仙是否可學致」背後尚有一層「神仙是否命定」的命題，前者是對於命運採取的行動方式，後者則是對命運的認知。即神仙若是命定，後天求仙方法的努力與否便顯薄弱，甚至無關緊要；若神仙並非先天命定，則後天學習的重要性以及意志力便因而突出。若然，葛洪一方面承認先天命定，卻又強調後天學習重要，這兩者如何能同時並存？
解析葛洪如何論證這個問題具有重要意義，除了這個問題的答案是否成立關係著葛洪思想體系的建立，在討論其論證的過程中，還可進一步關聯葛洪思想與整個魏晉思想的關係。唯有透過這個角度觀察，才不會局限於道教史或玄學史的脈絡，方能給葛洪一個新的歷史定位。以下我們分兩個方向來討論，一是從葛洪神仙思想中對「神仙是否可學致」命題的討論，以《枹朴子內篇》為主；一是從魏晉時期對「聖人是否可學致」命題的論述，並旁及「神仙是否可學致」的討論。再進一步從整個魏晉時期「儒道會通」主題來關注「神仙（聖人）是否可學致」此一論題之思考理路發展變化。
二、葛洪論「神仙是否可學致」──有條件的命定論
關於「神仙是否可學致」的問題，背後又涉及了「神仙是否存在」的問題。葛洪在《抱朴子．內篇》中有精彩的論辯及討論過程，他大量使用演繹與歸納論證法，證明神仙是存在的，並且在神仙可確信存在的基礎上，進一步論證成為神仙是可能的。李豐楙曾整理葛洪神仙說的論辯方法，指其採先破後立，「懷疑眾說以存疑」；以及從素樸的科學觀察與神秘的巫術性思考原則，「博徵載籍以定論」兩大論辯過程。13
葛洪的論辯或許有一些漏洞，他舉的例證也有可討論之處，但是葛洪主張神仙確實存在，並且可透過努力學習以成仙的論點卻是清楚可明。如〈對俗〉中設一問難者謂：「人中之有老彭，猶木中之有松柏，稟之自然，何可學得乎？」14
依命定論的觀點，「稟之自然」即先天已定，則後天學習亦將徒然。葛洪辯曰：「仙道遲成，多所禁忌。自無超世之志，強力之才，不能守之。其或頗好心疑，中道而廢，使謂仙道長生，果不可得耳。」批評懷疑神仙之說的人意志不堅，中途而廢，當然不可能明白成仙之道。因此，「仙之可學致，如黍稷之可播種得，甚炳然耳。然未有不耕而獲嘉禾，未有不勤而獲長生度世也。」（〈勤求〉）「仙之可學致」在這裡似乎是葛洪對「神仙是否可學致」的肯答案。15
如神仙可學，具體實行的方法，則有立志、明師與得其法三要項。學道之要，首在立志，葛洪在《抱朴子內篇》中多所論及，或自我論述，或以論難形式，舉例說明一再強調。〈論仙〉篇便直言「夫求長生，修至道，訣在於志，不在於富貴也。」求仙不是權貴的所能為，意味「高位厚貨」反而造成求仙的累贅，有志於仙者，世俗富貴當為所賤。〈極言〉篇設問：「古之仙人，皆由學以
得之，將特稟異氣耶？」葛洪明確回答能成仙者「莫不負笈隨師，積其功勤」；〈釋滯〉篇亦設問「人道多端，求仙至難，非有廢也，則事不兼濟。」葛洪答以「要道不煩，所為鮮耳。但患志之不立，信之不篤，何憂於人理之廢？」強調立志之重要。而立志為仙當持之以恆，修煉得勤勉不懈，故〈極言〉篇有云：「非長生難也，聞道難也；非聞道難也，行之難也；非行之難也，終之難
也。」復云：「凡聚小所以就大，積一所以至億也。」堅定求仙決定，不容三心兩意或中途而廢，故「凡學道當階淺以涉深，由易以及難，志誠堅果，無所不濟，疑則無功，非一事也。」（〈微旨〉）學道有一自淺入深的過程，立志堅定至為重要，而意志是否堅定亦為明師撿擇弟子重要條件，《抱朴子內篇》反覆申述其理。除了立志，是否得遇明師以及是否學到正確的方法也是學仙者必須把握的，〈釋滯〉篇說求仙至要之「寶精」、「行炁」與「服大藥（金丹）」的修煉方法，「復有深淺，不值明師，不經勤苦，亦不可倉卒而盡知也。」16
遇明師才能得其法，立志、明師與得法是一組連環關係的條件，堅守其志才能得師之傳授，得遇明師才能傳授金丹大法，成仙方有可能。葛洪在〈金丹〉篇中將這層關係說得很清楚，其云：「然萬一時偶有好事者，而復不見此法，不值明師，無由聞天下有斯妙事也。」還丹金液為「仙道之極」，至為隱密難學，非真正得道
之士不傳此道，故葛洪批評許多偽道士為圖名聲財富，誑言妄語以欺學者，17亦反映當時道教情況。
神仙如果可學，其意為「仙人無種」，18
並無任何先天限制，應是人人皆可學致，然《抱朴子內篇》中卻有多處論及仙人於受命時便具神仙之氣，而有命定論的意義，這樣一來，似與其「仙人可學致」之說相抵觸，此須從其文中加以深究。《抱朴子內篇》中最具命定論意義的論述在〈辨問〉篇，葛洪設問周孔為聖人但不為仙道，以是否值神仙之氣及聖人與仙人不同的質疑。其文答曰：
按仙經以為諸得仙者，皆受命偶值神仙之氣，自然所稟。故胞胎之中，已含信道之性，及其有識，則心好其事，必遭明師而得其法，不然，則不信不求，求亦不得也。玉鈐經主命原曰：人之吉凶，制在結胎受氣之日，皆上得列宿之精。其值聖宿則聖，值賢宿則賢，……值壽宿則壽，值仙宿則仙。又有神仙聖人之宿，有治世聖人之宿，有兼二聖之宿，……如此不可具載，其較略如此。為人生本有定命，張車子之說是也。苟不受神仙之命，則必無好仙之心，未有心不好之而求其事者也，未有不求而得之者也。自古至今，有高才明達，而不信有仙者，有平平許人學而得仙者，甲雖多所鑒識而或蔽於仙，乙則多所不通而偏達其理，此豈非天命之所使然乎？
本段論述說明是否可成神仙由先天受氣而成其命，世上聖賢文武，富貴貧賤皆於「結胎受氣」時得「列宿之精」，在生命的氣質形成中已然決定了日後成人的走向表現。這個論述是很明確的命定論，但在這段論述中卻隱然有些曲折與論證策略值得討論。
首先，本段徵引文獻與仙人說法有三處，一是引不知為何的「仙經」；二是引《玉鈐經．主命原》；三是引張車子之說。葛洪有些重要的論述觀點，常引據一些道經或仙人師說等，多數不見於今日，無從對照；再者，《抱朴子》中許多可查之歷史或人物敘述皆有出入，徵引誤植之處多。19
若不論這些道經原文如何，亦不妄測葛洪是否有意誤用，以文本詮釋的角度來看，這些徵引具為《抱朴子》文本意義的展示，可視為葛洪思想的一部份。本段第一處引一不知名的「仙經」證成其說，此段文字不見於其他道經；第二處引《玉鈐經．主命原》，《玉鈐經》亦亡佚；20
至於第三處引張車子之說，張車子並無任何言論傳世，21這三段引證都清楚說明得仙者稟受先天氣命。然除此之外，還加上了「及其有識」，因其先天受命自然會興起求仙之心，且「必遭明師」，命中注定得遇一位指點得仙之法的「明師」。這裡在先天稟氣之說後，復增「心好其事」、「遭明師」與「得其法」三條件方得成仙，對照《抱朴子內篇》中多處強調立志勤求，得訪明師與金丹大道之法，批評意志不堅及各種方術偽伎，顯見除先天稟氣之外，尚得後天條件俱備才能成仙。唯此處論述的順序為先有結胎受氣的仙命，才得因此仙命在後天相信神仙並訪求其道，相反的，無仙命者則不信其道，不信之則不求，故不能成仙。故本段小結云「不受神仙之命，則必無好仙之心，未有心不好之而求其事者也，未有不求而得之者也。」這裡有一個很重要的區分，即葛洪在先天受仙命的論述之下，將人分成有仙命及無仙命兩種，無仙命的人則「必無好仙之心」，故無求仙的動機，沒有求仙的行動，當然不可能成仙，符合「無仙命」的先天命定；有仙命的人則信仙，但又分成「求」與「不求」兩種，雖命中有仙氣，但若後天不求，亦無法成仙。下列表詳之：
有仙命的人相信神仙之說，無仙命的人則否。有仙命者在相信神仙的基礎上，加以後天勤求、遇明師等條件，便能成仙。至於不相神仙的人，便沒有稟受仙命，自然不存在後天努力與否的問題。像〈辨問〉中這一段話便是解釋周孔雖是聖人，但命中無仙氣，故無緣仙道。值得注意的是，有仙命者仍可能無法成仙，因為後天的諸般條件必須齊備，如此一來，葛洪便能依此解釋世上許多無法成仙的例子，如秦皇、漢武雖好道，但「徒有好仙之名，而無修道之實」（〈論仙〉）。先天命定說在後天條件的影響下出現了變化，不再是命中受氣便決定了一切，還得在許多因素齊備下方能成仙，如果後天努力的程度與條件可以使先天稟異氣者無法成仙，則命定就不再是先天了。因此在這裡出現了兩個問題，其一，所謂的命定論在後天條件的影響下，已非純然的命定論，混合了自
我意識決定的自力說而成為一「有條件的命定論」；其二，有仙命者信仙，無仙命者不信仙，但是如何可知有仙命與否？卻是由是否堅信其道而明。因為不信神仙者，肯定無仙命，相信神仙者則有仙命，在這個區分下，出現了循環論證的問題。但是論證上雖有問題，卻無礙於理解葛洪的主張，「有條件的命定論」已非全由天命所定的宿命論，實則具有後天努力的可能，故堅信其道，依正確
之法修煉，神仙當可學致。在漢代以來長久的氣化思想與天命說在這裡出現鬆動，畢竟長生成仙若全然交由先天氣命所決定，則道教一切修煉之法將完全掛空，再無任何努力的理由。由此可看出，葛洪真正的問題不在於混雜儒道而出現衝突，也不是一會兒主張命定論，一會兒否定的自我矛盾，而是為了圓滿解釋「成仙是否可能」、「仙術是否可學」、「仙聖如何區別」等諸般問題，在論證
上所採取的一些曲折迂迴策略，才有看似矛盾衝突的主張出現。
同樣看似主張宿命的論點，在〈塞難〉中亦有一段清楚說明。與〈辨問〉篇同，質疑周孔為聖人卻不能久壽，何以王子喬、赤松子等卻受不死之壽。葛洪答曰：
命之脩短，實由所值，受氣結胎，各有星宿。天道無為，任物自然，無親無疏，無彼無此也。命屬生星，則其人必好仙道。好仙道者，求之亦必得也。命屬死星，則其人亦不信仙道。不信仙道，則亦不自修其事也。所樂善否，判於所稟，移易予奪，非天所能。譬猶金石之消於爐治，瓦器之甄於陶竈，雖由之以成形，而銅鐵之利鈍，罋罌之邪正，適遇所遭，非復爐竈之事也。22
這一段亦多為引證葛洪思想為先天命定之論，而我們依然可注意到葛洪在此區分了兩種先天命定，屬生星或死星，由此決定是否信仙道，也造成是否成仙的結果。但是好仙道者仍得「求之」，才能「得」仙，暗指若不求之，亦無所得。值得注意的是，葛洪於此論「天道無為」，命中屬生星或死星純任自然的氣之聚化，非有一主宰的天神為之。這種觀點顯有先秦道家的影子，同時兼含漢代宇宙氣化論。23
但葛洪不同於莊子將「道」視為一具普遍意義的形上存在，亦不同於《太平經》和《老子想爾注》中將「道」神性化為一具意志的神，而是從一偶然命定論的角度論「天道」。論難者於下續問「天之神明，何所不為」，故人生所值當由上天決定，故不同意葛洪之論。難者此處所說，有一超自然的神明決定人世一切，葛洪不從此論，復以上天無所為答之。從此處問難來看，葛洪將壽命長短歸之於偶然，雖是為回答問難者對周公、孔子之聖為何不能長壽的質疑，但也清楚說明了他對人有先天稟賦的差異的肯定。由此觀之，葛洪主張神仙於先天稟異氣，這本已構成一種成仙的條件或障礙，但他又進一步論述稟神仙之氣者不一定可成神仙，如此一來，先天命定實已被其瓦解，再加上只要堅信神仙存在並持續修煉，便是稟神仙之氣之人，其實是否成仙的決定權仍回到了個體的自我意識。
葛洪曾藉其師鄭隱之口，引不知為何之《龜甲文》曰：「我命在我不在天，還丹成金億萬年」（〈黃白〉）以證金丹術的重要。論者常以「我命在我不在天」一句，謂道教肯定人人皆可成仙，但又與葛洪所述的仙人稟異氣相矛盾。單就「我命在我不在天」此句，的確充分肯定了後天修煉的意義，直接訴諸自我意識的決定權。葛洪引《龜甲文》欲證明金丹大藥必得自行煉成，世人多疑，金丹當無法煉成。復引古仙經：「金銀可自作，自然之性也，長生可學得者。」以及《玉牒記》：「天下悠悠，皆可長生也，患於猶豫，故不成耳。」（〈黃白〉）但是葛洪仍不忘強調成仙仍需配合許多條件，本篇亦云：「又黃白術亦如合神丹，皆須齋潔百日已上，又當得閒解方書，意合者乃可為之，非濁穢之人，及不聰明人，希涉術數者所辨作也。其中或有須口訣者，皆宜師授。又宜入於深山之中，清潔之地，不欲令凡俗愚人知之。」可見葛洪所說的「我命在我不在天」，並非「人人皆可為神仙」的肯定，是否能修煉成仙仍未獲得一個普通性的保證，濁穢之人，不聰明人以及希涉術數者都不具有修煉成仙的可能，也因此僅以「我命在我不在天」一句便對葛洪下定論。至於約當晉時的《西昇經》亦有「我命在我，不屬天地」的句子，24
與《抱朴子》引文相較，《西昇經》所指天地具有不生不滅的自然義，人之修煉與天地無涉，故有此論。因此很難說在東晉之時，道教已全然肯定「眾生皆能成仙」。但是在道教宣教發展的需要以及與佛教的接觸，對於成仙的肯定是必然趨勢。我們看到葛洪在這個時期對於宿命論所造成的階級分別已有所轉變，他雖將成仙與否歸因於先天命定，但又巧妙地從「信／不信」連結「有／無」仙命，將先天命定的決定權移轉到修煉者的手上，對神仙是否深信不移，反轉成是否具備仙命的條件。相信神仙即具仙命，懷疑神仙便無仙命。如此一來，在仙人是受天稟異氣的命定論包裝下，葛洪其實肯定了修道者自我意識的重要，唯有相信成仙的可能，才具有先天仙命，方得持之以恆，進而成仙。葛洪此論與「我命在我不在天」表面上看似相反，但實已在內容上朝此命題傾斜，對於道教推展具有重要意義。雖然葛洪並
不直接說出「人人皆可成神仙」，「我命在我不在天」也曲折引用，但實際上已透露出葛洪對於自我意志的肯定。而其仍保留「仙人稟異氣」之說，也提供了對「聖／仙」之別，以及成仙之人不多等質疑的一個解釋空間。
三、「神仙是否可學致」與「聖人是否可學致」
「聖人是否可學可致」是魏晉玄談的重要論題之一，這個論題涉及萬物如何生成的宇宙論，生命如何安頓的道德實踐論，當時對人物品鑒的才性名理之學，以及背後還關聯著「自然」與「名教」關係的根本問題。而葛洪論「神仙是否可學致」的分析方式與結論，不但與玄學有關，也展現了屬於道教神仙論的獨特看法。
就葛洪所論，神仙是結胎受氣時便稟賦神仙之氣，即人還未出生之時便已決定是否具有此氣。這個觀點可上溯自莊子的氣化論，25
漢人又賦予讖緯之說而成一帶有神學意味的宇宙氣化觀，強調天人感應之目的論。26
唯漢代雖盛行陰陽讖緯之神學氣論，卻也有桓譚、王充等持素樸自然氣論的偶然論反對之。27但不論是目的論或偶然論，都認為人之初生在結胎之時已稟受了富貴貧賤不同之氣，因此決定了日後人生的發展，均是一種命定論的看法。魏晉人論「聖人」亦從漢人氣論，認為聖人受天命，有其稟氣之特殊性，如劉劭《人物志》便是從氣質之性詮釋聖人，他所言的「聖人」兼有「中和之質」與「聰明之氣」，此兼材氣稟屬天命自然，非人力所及。28
既然聖人之異於眾人在於其資質稟賦，因此必然限制了後天從學以致聖的可能。王弼也從才性的角度論聖人，他認為「聖人茂於人者，神明也。同於人者，五情也。」29
聖人與無同體，故與一般人不同。嵇康於〈明膽論〉中與呂安論辯「明」（理性）與「膽」（勇氣）的關係，便提到：
夫元氣陶鑠，眾生稟焉。賦受有多少，故才性有昏明。唯至人特鍾純美，兼周內外，無不畢備。降此以往，蓋闕如也。或明於見物，或勇於決斷，人性貪廉，各有所止。30
嵇康於此欲說明除「至人」能陰陽二氣存一體，其餘諸人皆有所欠缺，便突出了「至人」稟賦不同，而眾人因賦受有所偏，故表現出各種不同性情。至郭象論聖人亦從氣稟賦受的角度言，並重性分之自然自得。如其云：「俱食五穀而獨為神人，明神人者非五穀所為，而特稟自然之妙氣。」31
「神人」即「聖人」，其所以為神人的條件不在五穀，而於先天所稟自然妙氣。因此聖人既是先天命定，自然不得學習而成，故其云：
&&&故世之所謂知者，豈欲知而知哉？所謂見者，豈為見而見哉？若夫知見可以欲為而得者，則欲賢可以得賢，為聖可以得聖乎？固不可矣！而世不知知之自知，因欲為知以知之；不見見自見，因欲為見以見之；不知生之自生，又將為生以生之。故見目而求離朱之明，見耳而責師曠之聰，故心神奔馳於內，耳目竭喪於外，處身不適而與物不冥矣。32
聖人之所以為聖人，乃出於自然，非所欲者即能成之。即從氣化論所構成的人之本質已先天命定，聖凡互不相通，就算力學積習亦無法成為聖人。因此郭象云：「法聖人者，法其跡耳」，33
聖人「遊外以冥內，無心以順有」，34
世人但見聖之之跡，而不能識其冥，故聖人跡本圓融，非常人能學。郭象雖不同於王弼「貴無」之論，但是在對聖人是否學致的問題立場上卻與王弼同。
聖人不可學致已暗示人為的局限，郭象以適性逍遙之獨化論試圖為現象界所有的事物尋求一「相因」、「相與」的和諧關係，並由此保證「適性」的可能。35
因此郭象對於「命」的主張是一種「不得不然」的順遂安命態度，反對人的主觀意志性，因為一切都已決定。湯一介認為葛洪「既從偶然性方面來反對目的論，又從命定論方面來反對目的論」，使得其「獨化於玄冥」之境的「逍遙放達」，「只能在自己『性分』所允許的範圍之內實現，因此他所謂的『能動性』是一種虛假的能動性。」36
基本上，玄學對於人之自我意識能達到一改變命運之努力是持保留態度的，不論是因為受限於命定的理論或客觀環境的壓抑，只要從屬於氣化命定論，都已造成一種自我設限。
葛洪認為萬物的形成是由一隨機性的清（陽）、濁（陰）二氣組合而成，並無一造物主存在，37
而能否成仙在受胎結氣之時已決定是否稟受神仙之氣，亦是一偶然受值於天上各星宿，此論點頗近於漢代王充。然王充尚論及「時」，認為人的一生由先天稟賦之「命」與後天遭遇之「時」相「偶會」而成，「命」與「時」雖一為必然，一為偶然，但此「命」之「必然」既非由一有意志的天所決定，實為偶然。38
葛洪則對於後天的時機以一種更積極的方式看待，即雖稟受仙氣，但仍得努力地勤求仙法、尋訪明師，而非被動地等待時機。以這種態度來看待成仙，與魏晉時人論聖人不可學致的角度自然有所差異。首先，就氣命論來說，葛洪的先天稟氣是一偶然隨機式的，不同於漢代天人感應的氣命論，近於王充以及嵇康、郭象的偶然氣命論。嵇康甚至曾直接地就神仙是否存在與是否可學提出說明，其云：「夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其必有矣。似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。」39
嵇康肯定了神仙存在，也從氣化論的角度言神仙稟受特殊之氣，非積學所能致，與聖人不可學致的論點是一致的，這本是在氣化論的前題下所導至的必然，故嵇康只能從養生長壽之法入手，論述神仙不可學但養生可學。而葛洪站在道教修煉成仙的立場，當然不僅止於養生之法，而且積極肯定神仙可學。然值得注意的是，嵇康既然主張神仙特受異氣，非積學能致，但又不是全然的命定論，特別是他認為學習養生之法能延年益壽，已觸及到壽命是否可改變的命題。這個問題在嵇康與張邈針對宅是否有吉凶的論難中有深入探討，40
張邈云：「壽夭不可求」、「命有制」，對於時人依各種方術妄求福壽加以批判，認為宅無吉凶，日期也無吉凶，凡百忌崇，皆因無知，因為命中早已注定；嵇康則不以為然，認為宅有吉凶，但是單有吉宅尚不能成福，還得有居住者的賢才和努力積德相配合。於是原本主張命定論的張邈也提出了「夫命者所稟之分也，信順者成命之理也」的說辭，但這樣一來，命雖前定，但成命尚須修德。嵇康抓住這點論難，言：「必若所言，命以信順成，亦以不信順敗矣。若命之成敗取足於信順……安得有性命自然也？……既持相命，復惜信順，欲飾二論，使得並通，恐似矛盾無俱立之勢，非辯言所能兩濟也。」姑不論兩人論辯技巧方法，嵇康於此點出一重要問題，也就是如果相信人的命運前定（相命），則講信義走正道的道德要求（信順）勢必落空。所以嵇康的解決方法是「宅與性命，雖各一物；猶農夫良田，合而成功」，這個結論雖是談住宅有無吉凶的問題，卻顯示出如主張聖人不可學、神仙不可學，乃至於命數皆已前定等觀點，仍得對人事的努力有所回應。特別是嵇康亦引到：「積善之家，必有餘慶」（《易．坤．文言》）、「履信思順，自天祐之」（《易．繫辭傳上》）的說法，說明「必積善而福應，信著而後祐來；猶罪之招罰，功之致賞也」，涉及賞善罰惡的宗教報應觀。可見得嵇康思想中的神仙「非積學所能致」，受氣命論的影響，但是在站在養生
的角度，又得肯定一些積極的修煉方法。
同樣的，葛洪的觀點與嵇康近似，在「神仙稟異氣」的說法上也是承襲氣化論，但是在論述到成仙之法時，又必須強調勤求、訪師等積極作為，可見得純然的命定說在實踐在有其困難，於是葛洪以「有條件的命定說」來解決這個問題。此外，依道家氣論所形成的個人先天稟氣是隨機的，此天命沒有一定法則，天命不可知，有偶然性。但是站在道教傳教的立場，為能吸引教眾信徒，得肯定有一上天之神，中國傳統的民間宗教觀自始即是如此。而此具有人格意志的神能賞善罰惡，並且能創造萬物。此外，為給予教眾一個成仙修煉的動力，也必須保證所有修仙道者皆有成仙可能。早期道教在漢代天人感應思潮的影響下，不但以「天」為至高神，同時肯定積極修煉成仙，如《太平經》、《老子想爾注》中便反映了這些思想。41
但是言神仙可學，必然會出現兩個問題，一是與天人感應氣化論相矛盾；另一個則是實現成仙有其困難，對道教而言是個極須解決的難題。然而，我們發現，就這兩點而言，葛洪並不同於早期道教。一是沒有至高神，神仙雖稟異氣，但不是由一至高神主宰，而是偶然隨機的；二是在「仙人稟異氣」、「仙人有種」的說法下納入「神仙可學」，呈現試圖調和兩者的努力。黃忠慎曾指出葛洪肯定了神仙命定，使得後定操作層次的修煉方法價值無法獲得保障，降低了後天努力的重要性；更因其形上理論並沒有一個有意識的神性出現，無法保證命定的決定權，故形成其神仙思想與形上理論相矛盾。42
葛洪思想中的「玄」、「道」並非一有意識的至高神，43
生命的稟氣亦是自然非強制性的形成，沒有至高神決定命之所在看似與命定說之宿命論不相一致，但葛洪卻在這裡找到了一個神仙可學的可能。依前文分析可知，葛洪
的命定論既然是一種「有條件的命定論」，對於後天修煉的重要性不但不因此降低，反而更加強了「學」的重要性。葛洪一再強調儘管稟神仙之氣，若無後天勤求仍無法成仙，就在這裡突破了命定論的限制，而出現「仙可學致」之論。由此可見，我們實難將葛洪歸於命定論或成我論，可說其是以命定論為基礎，但是加入成我論，具有調合兩者的意味。這樣一種集大成的作法，不僅僅是因
為葛洪兼集儒道，其中更有重要的時代思潮意義。
四、行善積德的積極意義──會通儒道的方法
關於葛洪如何看待儒道關係，一般皆以葛洪自述的「道者，儒之本也；儒者，道之末也。」（〈塞難〉）以「道本儒末」做為葛洪調合儒道的基本方法。此「道本儒末」表現在《抱朴子》中許多地方，若僅就成仙的方法而言，除了前述的勤求、明師與金丹道法等，葛洪還一再強調積善立功的重要性。〈對俗〉篇有云：「為道者以救人危使免禍，護人疾病，令不枉死，為上功也。欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。」這是一段著名的文獻，常被指為葛洪將儒家的封建倫理觀納入道教教義，為了迎合統治階層需要。44
其實，自漢代《太平經》便有倡導行善之說，「承負說」是道教獨特的勸善方式，將長生與積善相連結而成為修道的重要原則，是道教入世精神的開啟，以行善立功為修行方法的「勸善成仙」，一直在道教修煉方法中有其重要的位置。《太平經》很早就點明了二者的關係：「可復得增年，精華潤澤，氣力康強，是行善所致，惡自衰落，亦何所疑。……念之復念，不順作逆，而求久生。」45
《老子想爾注》也有：「奉道誡，積善成功，積精成神，神成仙壽，以此為身寶矣。」46
的說法，救人濟世是修煉成仙的條件。葛洪承繼了道教入世精神的脈絡，使得道教修煉不是孤立於世俗之外，而且強調世俗的倫理道德，本有其宣教之作用，更何況「積善立功」是否就是指「儒家」或為統治服務，值得商榷。倒是我們看到將「救人危使免禍，護人疾病，令不枉死」例為修煉成仙的根本條件，顯示一積極的修煉精神，這已非命定論可以含蓋，而帶有宗教度人濟世的情懷。如此一來，先天命定說的局限性在這裡已出現更大的缺口，轉而為一更具自我意志的行動力量。從葛洪對於成仙追求所透顯的自我努力精神，至東晉時期道教更加確立了可憑藉各種修煉方式成仙的可能，甚至由自我成仙進入度人成仙的教義宣揚，是道教擴大影響力的一大進展。日本學者小南一郎曾比較葛洪《抱朴子》與陶弘景《真誥》，提出從「自力本願」到「他力本願」的神仙信仰發展，對於道教在民間傳播有重要影響。47其後以「仙道貴生，無量度人」思想的靈寶派興起，度人成仙思想在道教傳播中的影響更日益擴大。48
魏晉時期對於「名教」與「自然」的關係之所以是玄學討論的重要命題，與政治因素造成的理想與現實脫解有密切關係。於是玄學家們紛紛提出不同的看法，企圖解決這個差異化的問題，並從調和儒道尋求一安身立命之道。49
不論何種主張，基本上皆以「自然」做為萬物的本質狀況，人世間的道德亦復如是，於是道德便以順自然與否區分成「真道德」與「假道德」，嵇康〈釋私論〉中的「公／私」之別必須在這個角度看，才能顯豁「越名教而任自然」之意。葛洪以金丹大道為正統兼融其他修煉之法，並引入積善修德的作用，甚至視之為成仙與否的關鍵，不但是一種解決神仙定命說的方式，也在調和儒道的過程中提供一條具體可行之路。以葛洪所建立的神仙道教理論言，行善積德雖是對成仙追求的實踐，但卻是延續玄學對於道德修養如何落實於現實的討論。50
教勸人為善的基本教義，即含蘊世俗道德倫理於其中，故不似玄學家意欲從「有／無」、「言／意」等各個層面溝通「名教／自然」。因玄學家們從自身的實存感體會到理想與想實斷裂，因此「自然」與「名教」必須連結，並試圖辨明「名教」的「真」與「假」，無非為當時價值觀混亂的衝突尋求一條解脫之路。道教雖以長生成仙為修道目標，然教團組織成形之初即為對治社會價值的混亂，在物我一體的觀念下，世間的「名教」為「道」所生，儒家強調的倫理德行亦是修道者所必須遵循。成仙方法固然殊異，但總不離「天人合一」的基本觀念，此人與自然密切的關係，即已含藏濟世度人的實踐精神，於此而體現一「自度度人」的宗教情懷。而此自度度人的思想在東晉末之《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》中，更依儒家祭祀，建立以齋醮、贊頌、持香及音樂為主的
道教宗教儀式，藉由儀式祈求神明庇佑，也同時以之為度人成仙的方法。此度人成仙的思想在六朝後日益擴大，陸修靜所編《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀》中，便稱：「聖人傳授經教，教於世人，使未聞者聞，未知者知，欲以此法橋，普度一切人也。」51
「普度一切人」漸成道教傳教之理想，也擴大道教的影響力，更體現了道教強調行善積德的修道方法，如此一來，玄學會通儒道的論題在道教教義中也獲得了具體實踐的成果。
從「聖人不可學致」到「神仙不可學致」，背後都隱藏著一個在先天氣命論的限定下如何突破的努力，玄學從正始時期何晏、王弼的「名教出於自然」，竹林時期阮籍、嵇康倡言「越名教而任自然」，至元康時期，郭象欲以玄冥獨化論超越儒道對立，而提出「自然即名教」，都試圖為「名教」尋得一實踐的保證，但是這些努力都受限於各自理論的困難，特別是在「自然」的框架下與現實難以契合。葛洪雖也承襲先天氣化論而有仙人稟氣之說，但又從「我命在我不在天」的個人自由意志突破氣化論的限制，特別是引入積善立功的實踐與度人方式，讓「名教」與「自然」的調合走出一個新局面，在這個意義上，葛洪可說是魏晉玄學發展過程中一個重要的轉折點，甚至得於玄學中給予葛洪一個新定位。
這樣的結論可能下得過早，至少在本文有限的篇幅中，還有許多論證及文獻待補足。除了「神仙是否可學致」的命題，葛洪關於「形／神」聚散相依關係的討論，也是魏晉時期重要論題，其中還渉及佛教與道教的論爭，是討論魏晉思潮演變的重要論題；另外葛洪大力提倡金丹大道的修煉方式並批評其他方術，與魏晉時期各種養生理論相互參照，亦是觀察葛洪在魏晉思想史的定位一
個重要角度；此外，將葛洪對「玄」、「道」、「一」的看法，與魏晉玄學對「道」的定義討論，以及「有／無」的關係，都可以進一步深入比較。當然，《抱朴子外篇》也是了解葛洪思想的重要材料，本文尚未及於此。或許經過更仔細的討論後，葛洪便不僅是道教史中的一個宗教理論建構者，在整個魏晉玄學的發展中亦能有一席之地。51
見王明：《抱朴子內篇校釋．序言》，北京：中華書局，1985.3，頁3。
2 見胡浮琛：《魏晉神仙道教──〈抱朴子內篇〉研究》，北京：人民，1991.12，頁47。
如卿希泰主編的《中國道教史》（修訂本）（成都：四川人民，1996.12）、任繼愈主編的《中國道教史》（上海：上海人民，1990.6）以及唐大潮編著的《中國道教簡史》（北京：宗教文
化，2001.6）都從此說。
4 參見湯一介：《早期道教史》，北京：昆倫，2006.3，頁82。
5 參見葛兆光：《道教與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987.9，頁133-161。
相較於大陸學界，日本對道教史的研究提出「民眾道教」的概念，以道教相對於儒家的「官方
宗教」而言，更強調「民」為主體，屬於民眾的一般信仰。（參見：《道教》（第一卷），（日）
福井康順等監修，朱越利譯，上海：上海古籍，1990.6，頁13-14；吉岡義豊：《道教の研究》，
《吉岡義豊著作集》，東京：五月書房，1988.10）
7 見葛洪：《抱朴子外篇．自敘》，《抱朴子外篇校箋》，楊明照撰，北京：中華書局，1997.10，頁698。
8 同上註。葛洪此處所自陳《抱朴子內篇》與《抱朴子外篇》的不同屬性，可看出葛洪的用心所
在，雖其所云之「道家」顯指神仙方術之學而非彼時玄學所論，「人間得失，世事臧否」之內
容也非全然「儒家」，但其中儒道兼綜的意含卻值得注意。（可參考林麗雪：《抱朴子內外篇思
想析論》，台北：臺灣學生書局，1980.5）
王明稱葛洪「舍儒從道」（王明：〈論葛洪〉）；卿希泰則認為葛洪「援儒入道」（卿希泰：〈從葛洪論儒道關係看神仙道教理論特點〉）；熊鐵基則認為以「儒道雙修」或「雙重性格」來標示葛洪的思想是較為恰當（熊鐵基：〈論葛洪在中國文化史上的地位〉）；李錦全亦以「儒道兼
綜」來指稱葛洪的思想（李錦全：〈徜徉在入世與出世之間──葛洪儒道兼綜思想剖析〉）。以
上所引論文皆收入《葛洪研究論集》，劉固盛、劉玲娣編，武漢：華中師範大學，2006.10。
10 牟宗三先生便直指「會通孔老」是魏晉玄學的主要課題。（牟宗三：《中國哲學十九講》第十
一講〈魏晉玄學的主要課題以及玄理之內容與價值〉，台北：臺灣學生書局，1983.10，頁
同註四，頁163。
12 一般來說，「命」是否可知可改，是論命者討論的重心，也是分類的依據。傅斯年先生將命分
為五類：「命定論」、「命正論」、「命運論」、「非命論」及「俟命論」。（傅斯年：《性命古訓辨正》，收入《傅斯年全集》第二冊，台北：聯經，1980，頁305-307）其中「命定論」與「命
運論」皆以命已前定，有其必然而不可改易。「命定論」有一人格神主宰的意味，民間多從此
說以釋禍福；「命運論」自「命定論」出，以命之轉移在潛移默化中有一必然之公式，鄒衍五
德終始說為其發展。而「命正論」與「俟命論」則重視道德行為，前者為周人思想，天眷無
常，依人事降禍福；後者則以孟子「修身以俟天命之至」為代表。至於「非命論」為墨子所
主張，反對「前定而不可變」的命運觀，但墨子卻又堅信天與鬼神能賞善罰惡。此五種分類
觸及命觀的核心問題：命運主宰是否有人格性，命運是否可知，知後是否可改。陳寧便依此
標準，將中國古代命運觀分為「道德命定論」（moral determinism）和「道德中性的命運前
定論」（amoral pre-determinism）兩大類，後者又再分為「可預知可改變」、「可預知不可
改」及「不可預知不可改變」三類。（陳寧：《中國古代命運觀的現代詮釋》，沈陽：遼寧教育
出版社，1999.1）魏晉時期承襲先秦道家的道德中性命運論，認為命運不可知不可改，與漢
代天人感應屬道德命定論已有不同。
參見李豐楙：《不死的探求──抱朴子》（上），台北：時報文化，1983.11，頁164-218。
14 本文所引《抱朴子內篇》，皆具《抱朴子內篇校釋》（增訂本），王明撰，北京：中華書局，
1985.3 第2 版。以下皆同，僅標明篇名，不另注出處及頁碼。
15 然而，應注意葛洪在「仙之可學致」之後所譬喻的「如黍稷之可播種得」，如果沒有黍稷之
種，將無可播之，自然不會有任何收成。所以「仙之可學致」並非全然否定先天命定論，詳
葛洪以金丹為得仙之至要方法，其有言：「不得金丹，但服草木之藥及修小術者，可以延年遲
死耳，不得仙也」（〈極言〉）另在〈金丹〉、〈黃白〉、〈地真〉等多篇中皆言及此。但葛洪非僅守金丹之法，而是在比較各種成仙之術後，以金丹為要，但並不盡廢其他，反而主張應綜合
各家。〈微旨〉篇云：「九丹金液，最是仙主。然事大費重，不可卒辦也。寶精愛炁，最其急
也，並將服小藥以延命年，學近術以辟邪惡，乃可漸階精微矣。」此即「藉眾術之共長生
也」。因此在《抱朴子》中不但述及避穀食氣、導引吐納、寶精行氣與存思守氣各種長生成仙
之術，甚至亦論及各種除妖辟邪法術。李豐楙早已指出葛洪為博綜主義者，《抱朴子》所述各
種養生術為東晉以前神仙家論養生之法的總結，並一一加以詳析，可參見其著《不死的探求
──抱朴子》（下），台北：時報文化，1983.11。
葛洪一方面言明師之重要，一方面嚴詞譴責偽道士之害，〈勤求〉、〈怯惑〉等篇描述偽道士徒具虛名、欺瞞詐騙的醜態，並警告偽道必受天譴。
18 葛洪於〈至理〉篇有一段看似肯定人人皆可學仙的論述，其云：「微妙難識，疑惑者眾。吾聰
明豈能過人哉？適偶有所偏解，猶鶴知夜半，燕知戊巳，而未必達於他事也。亦有以校驗，知長
生之可得，仙人之無種耳。夫道之妙者，不可盡書，而其近者，又不足說。」本段中「仙人之無種」看似否定先天命定，然觀全文可知，葛洪欲描述神仙境界之高妙，一般人難以盡見全貌，故此處的「種」與其解為「根源」，不如釋為「類別」，即仙人為何，凡人不能盡知。且下文引庚桑楚和文子刻苦努力，方得以修道成仙，並批評時人未能信仙，亦未能得到真正的修煉方法，指出世人眼光淺短。一方面仙學微妙，難以盡識；一方面修道者意志不堅或方法錯誤，但「亦有以校驗」能知長生神仙是確實存在。因此，若不細究本文，「仙人無種」當與其「仙人稟神仙之氣」相衝突。
徵引錯誤如此之多，除了葛洪著述時缺乏資料查考或行文較不嚴謹等解釋，是否葛洪有意誤
用以為其說，或可深究其動機。
20 《玉鈐經》在《抱朴子內篇》中〈辨問〉、〈登涉〉亦有徵引，然此經不見各《道藏》或類書
目錄著錄。劉向《列仙傳．呂尚》中言呂尚死後，「唯有《玉鈐》六篇在棺中」，《玉鈐經》託
為太公所作。然據《史記．太史公自序》：「申、呂肖矣，尚父側微，卒歸西伯，文武是師，
功冠群公，繆權于幽。」《正義》注云：「繆，音武彪反。言呂尚綢繆於幽權之策，謂〈六
韜〉、〈三略〉、〈陰符〉、〈七術〉之屬也。」太公並無著《玉鈐經》。或以為《玉鈐經》即漢．黃石公傳張良之《素書》，唐．趙蕤撰《長短經》中引有《素書》之文，並稱其為《玉鈐
經》，然今日所見之《素書》並無葛洪所引《玉鈐經》文字。《素書》中以其說以道、德、
仁、義、禮五者為一體，言積善立功、正道守德之理，與神仙之說無關，僅《抱朴子內篇》
中〈對俗〉引《玉鈐經．中篇》：「立功為上，除過次之。」之語似有關聯，但葛洪所謂「立
功」為成仙之條件，《素書》並無此意，故葛洪所引之《玉鈐經》應非《素書》，又〈遐覽〉
篇中著錄之道經並無《玉鈐經》，故此經已亡佚不可考。
21 張車子之事見干寶：《搜神記》卷十「周擥嘖」條，故事說張車子命中有錢千萬，於其未生之
時，先貸予貧而好道之周氏夫婦，待其出生長大，財富歸屬之。王明認為葛洪於此「不言張
車子事，而云張車子之說者，蓋車子之事，世所共知。此言人生本有定命，若俗說張車子之
事是也。」（頁233）將「說」字解為一般大眾所說，而非張車子自言，亦無礙於對本段理
解。不論是張車子說或世俗傳說，都清楚指出「人生本有定命」。
引文見《抱朴子內篇校釋》（增訂本），王明撰，北京：中華書局，1985.3 第2 版，頁136。
23 東漢王充提出「元氣自然論」，承襲老子、荀子天道自然無為思想，以氣一元論解釋萬物生
成，其言：「天地合氣，萬物自生。猶夫婦合氣，子自生矣。」（《論衡．自然》）此「天地合
氣」復形成「有生死夭壽之命，亦有貴賤貧富之命」，又云：「人生性命當富貴者，初稟自然
之氣，養育長大，富貴之命效矣。」（《論衡．初稟氣》）至魏晉時期，嵇康與阮籍亦持相同觀
點，如阮籍便云：「天地生於自然，萬物生於天地。自然者無外，故天地名焉。天地者有內，
故萬物生焉。」（〈達莊論〉）葛洪的自然主義命定論與王充相似，也依此提出神仙稟氣之說。
日本學者大淵忍爾曾比較葛洪《抱朴子》與王充《論衡》、王符《潛夫論》，發現葛洪著作不
但在結構、篇目、文字等形式上與二王有高度相似，內容亦有承襲之處，值得注意。（參見大
淵忍爾：〈論衡、潛夫論と抱朴子〉，《初期の道教：道教史の研究其の一》，東：創文社，
見《西昇經》卷下〈我命章〉第二十六：「老君曰：我命在我，不屬天地。我不視、不聽、不
知，神不出身，與道同久。吾與天地分一氣而治，自守根本也。非效眾人行善，非行仁義，
非行忠信，非行恭敬，非行愛欲，萬物即利來。常淡泊無為，大道歸也。故神人無光，聖人
無名。」（《道藏》第11 冊，頁507）。本經藉老子西行印度，於函谷關為尹喜說《道德經》為
引，闡述淨心守一之養神修煉。
如《莊子．知北遊》：「生也死之徒，死也生之始。……人之生，氣之聚也。聚則為生，散則
為死。」以氣之聚散為人之生死，表現出一種無始無終的齊萬物精神。
26 漢代論及萬物來源的氣論可以《淮南子》和《春秋繁露》為代表。前者以為人和萬物一樣，
其生命來自於一原始的陰陽相成之「氣」，因人與天地萬物本同一氣，故得天人相應；後者則
將此氣稱為「元氣」，元氣化生萬物，也流佈於萬物，故得天人感應。然董仲舒為求人主法之
可能，因而將自然之天賦予道德靈性，具有了賞罰意識。至東漢讖緯之說大盛，結合各種祥
瑞命之說，構成東漢帶有神學及神秘的天人感應天命觀。（可參考李存山：《中國氣論探源與
發微》，北京：中國社會科學，1990）
27 自西漢末揚雄以自然主義天道觀反對天人感應，東漢桓譚及王充繼之，反對有意志的天，也
批判神仙不死之論，表現漢代讖緯風氣盛行下的另一種聲音。但是對於「命」的問題，卻也
都肯定有先天命定。如揚雄於《法言．問明》云：「或問命？曰：命者天之命也，非人為也，
人為不為命。請問人為？曰：可以存亡，可以死生，非命也。命不可避也。」死生非人為所
能控制，當然就不存在可透過修煉延長生命的方法。王充對於命運非常關切，《論衡》中有多
篇論及，總的來說，他認為人的命運由先天的稟賦和後天的遭遇所決定，然兩者皆由一自然
隨機所決定。王充在《論衡．命義》中曾指出人稟氣而生，此氣即天上眾星而來，故於受氣
之時已決定人的貧富貴賤和生命長短，因此批判漢人所論之「隨命」，以行為善惡而定吉凶是
不可信的。王充雖然認為人的命運受自然性的原則支配，但並不主張有意志的天神命定論，
是典型的自然主義命定論。
劉劭：《人物志．自序》：「夫聖賢之所美，莫美乎聰明。」〈九徵〉亦云：「凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形。苟有形質，猶可即而求之。凡人之質量，中
和最貴矣，中和之質，必平淡無味，故能調成五材，變化應節，是故觀人察質，必先察其平
淡，而後求其聰明。聰明者，陰陽之精，陰陽清和，則中叡外明，聖人淳耀，能兼二美，知
微知章，自非聖人，莫能兩遂。」（劉劭：《人物志》，台北：商務，1983）
29 見《三國志．鍾會傳》引何劭〈王弼傳〉，《三國志集解》，台北：新文豐，1975.3，頁669。
30 見嵇康：〈明膽論〉，《全上古三代秦漢三國六朝文》，（清）嚴可均編，北京：中華書局，
1958，頁。
見《莊子．逍遙遊》：「不食五穀，吸風飲露」句注。引自《莊子集釋》，（清）郭慶藩編、王孝魚整理，1993.3，頁29。下引郭象注皆同。
32 〈人間世〉：「是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏戲几蘧之所行終，而況散焉者乎」句注，頁
〈胠篋〉：「曷嘗不法聖人哉」句注，頁344。另〈秋水〉：「昔者堯舜讓而帝」句下注：「尋其跡者，失其所以跡矣。」亦說明「跡」之不可尋，頁580。
34 〈大宗師〉：「彼，遊方之外者也；而丘，遊方之內者也。」句注，頁268。
35 關於郭象聖人論、獨化論與性分論的分析，可參見莊耀郎：《郭象玄學》，台北：里仁，
36 見湯一介：《郭象與魏晉玄學》（增訂本），北京：北京大學，2000.7，頁285。湯先生早年著
作中即提到郭象自性逍遙的限制性，從這裡理解郭象的「獨化」論較為合理。王葆玹卻認為
「物各自造，而無所侍焉」之語「肯定了萬有個體自己決定自己、自己創造自己的權利。」
其「物各自造」實際上是「人各自造」，以為「在郭象哲學裡，性分的地位竟低於個體存在的
自由意志，郭象竟像現代存在主義哲學家那樣，認為我們可以選擇和決定自己的本質！」（王
葆玹：《玄學通論》，台北：五南圖書，1996.4，頁559-560）依此解釋，郭象成為一存在主義式的命運由自我決定的提倡者，是否已偏離了「獨化」的意義，有待商榷。但是值得考量的
是，不論是郭象試圖以獨化論消彌人在命定論下的無可奈何，或其他認同氣化論玄學家所提
出的各種主張，在某種意義上反倒是對命定論所造成人生限制的一種反抗。
37 葛洪在〈塞難〉篇中論及：「渾茫剖判，清濁以陳，或升而動，或降而靜，彼天地猶不知所以
然也。萬物感氣，並亦自然，與彼天地，各為一物，但成有先後，體有巨細耳。……天地雖
含囊萬物，而萬物非天地之所為也。……夭壽之事，果不在天地，仙與不仙，決在所值
38 王充主張先天偶然的命運論，也認為天上眾星皆有不同之氣，「人稟氣而生，含氣而長，得貴
則貴，得賤則賤。貴或秩有高下，富或貲有多少，皆星位尊卑大小之所授也。」（《論衡．命
義》）但是除了先天所稟受之氣命，王充亦云「時」，如〈禍虛〉：「凡人窮達，禍福之至，大
之則命，小之則時。」；〈命祿〉：「故夫臨事則愚，操行清濁，性與才也；仕宦貴賤，治產貧
富，命與時也。」此「時」與「命」之相配合，構成了人一生之命運。是故在此命運觀下，
人之命運已然注定，無可改易。關於王充命運論，可參考林麗雪：《王充》，台北：東大圖
書，1991.9；以及周桂鈿：《虛實之辨──王充哲學的宗旨》，北京：人民，1994.10。
39 見嵇康：〈養生論〉，《全上古三代秦漢三國六朝文》，（清）嚴可均編，北京：中華書局，
1958，頁。
40 張邈有〈宅無吉凶攝生論〉、〈釋嵇叔夜難宅無吉凶攝生論〉兩文，嵇康則以〈難張遼叔宅無
吉凶攝生論〉、〈答張遼叔釋難宅無吉凶攝生論〉論難。引文見《全上古三代秦漢三國六朝
文》，（清）嚴可均編，北京：中華書局，1958，頁；。
《太平經》的論述龐雜，有關其中修煉方法與天人感應的討論，可參考王平：《〈太平經〉研
究》，台北：文津，1995.10。
參見黃忠慎：〈葛洪《抱朴子．內篇》之形上理論與神仙思想〉，《國文學誌》第七期，
2003.12，頁163-183。
在〈暢玄〉、〈道意〉等篇，葛洪描述了「道」、「玄」、「一」神妙難測的屬性，並以之為萬物的本源或本體概念，但是並沒有將其視為具意識的至高神意味。
44 如胡浮琛、卿希泰、任繼愈等皆如此說。參見其著作，同註二、三。
45 見〈見誡不觸惡訣〉第195，《太平經合校》（下）卷114，王明編，北京：中華書局，1997，
46 饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991，頁16。
見小南一郎：〈尋薬から存思へ─神仙思想と道敎信仰との閒─〉，收入《中國古道教史研究》，吉川忠夫編著，：同朋舍，1993，頁3-54；還可參考其《中國的神話與古小說》，孫昌武譯，北京：中華書局，1993，頁198。
48 自度度人的思想在東晉末之《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》中，更依儒家祭祀，建立以
齋醮、贊頌、持香及音樂為主的道教宗教儀式，藉由儀式祈求神明庇佑，也同時以之為度人
成仙的方法，故被道教奉為萬法之宗，群經之首，《正統道藏》中排列為第一。
49 「名教／自然」看似對立的兩極，實則隱含一個因社會價值異化所造成人們於自我意識與精
神境界的疏離。如嵇康在〈釋私論〉中提出「越名教而任自然」的口號，阮籍在〈達莊論〉
和〈大人先生傳〉中對名教的虛妄提出抨擊，表面上加深「名教／自然」的差異，實際上則
是對現實名教違反自然感到失望，即合乎自然的理想名教在現實中已不復實現。儘管嵇、阮
之後尚有裴頠倡崇有論與郭象玄冥獨化論企圖超越儒道對立，但是在理論上的圓融並沒能真
正解決現實的問題，理想與現實的兩難在魏晉時期仍是無法超越。相關論述可參見余敦康：
《魏晉玄學史》，北京：北京大學出版社，2004.12；蔡忠道，《魏晉儒道互補之研究》，文津
出版社，2000.9。
50 關於葛洪思想在魏晉倫理學史上地位與影響，可參考許建良：《魏晉玄學倫理思想研究》，北
京：人民，2003.11。
51 《道藏》第9
冊，頁824。陸修靜另於本經中提出「三合成德」說，謂「道」、「德」、「仁」三者合而為一方得道也。陸修靜吸收儒、佛思想，制定齋儀，擴大靈寶派的內容，也更進一步
將儒家倫理道德融入道教戒律之中。
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