僧侣与科学家——宇宙与人生的对谈(五) 
僧侣与科学家——宇宙与人生的对谈(五) 
第十三章　理性与思证
我们如何学习世间事
　　科学方法的根基——逻辑与推求的思维有何限度？科学是否能解答世间所有的问题，从而揭示“最高真理”？科学的理性分析法和佛教的思证科学有何差别？佛教的禅修如何导向发现，乃至这种发现是否可以称为科学？思证科学既以主观经验为基础，我们是否可以证明其结果的确实性？
　　郑：科学发现的主要方法是实验，以及根据分析加以理论化，佛学则是以思证为主要法门。能否请教，“知识”一词的意义在佛教而言是否和科学家相同？经由禅修所获得的知识，是否与理性知识相同？思证法是否必须抛开分析法来取得知识，把心中理性的虚饰净化？是否必须澄心静虑才能理解佛教的实相观？
　　马：依佛典的说法，逻辑一词（梵文称pramana，佛典译作“量”）意为“正确认知”，既是科学与思证知识的一部分，也涵摄所有层面的知识。我们确实有正确的“一般”知识和绝对或究竟的正确知识之分。前者告诉我们，让我们得以区别一池水和海市蜃楼、绳与蛇，但唯有后者可以让我们了解现象的究竟本质（空性、没有本然存在）。两者各有所司，都是正确知识。
　　逻辑和理性可应用在分析性的禅修上，观察思维如何动作，审视苦与乐的机制。我们在这种过程中审视心的作用，例如心以何种方式体察世间和创造心理图像。此外，我们也要发现提升内在安详的心理过程，让自己更能容人，以及发现那些具有破坏性后果的心理过程。这种分析有助于看清自己的思维如何自相缠缚和缠缚我们。
　　一旦禅修功深，增长善和慈悲，便可提升分析日常经验的能力，有助于体会瞋恨的不利后果和忍耐的大利益。培养情绪和思维方式的训练，对追求真正的快乐和让自己从有碍此一追求的思维中解脱，对逐步转化思维流乃至个性大有帮助。爱和忍耐的正面意义不是出于先验上的定义或圣律所定，而是因为两者确实为快乐的真正成因。
　　郑：证悟的知识是否比科学思维的理性知识层次更高？
　　马：开悟和一般知识之间有许多不同。首先，开悟不只知道表面上的实相，更知道实相的根本本质。不实的主体与客体的分界销融，理性被直接、清明的悟解知觉取代之，并与现象的究竟本质混糅，乃至合为浑然一体。这种知识非但不是不合逻辑，反而有个超越线性思维的世俗逻辑，依对空性的了解而建立的完美逻辑。
　　郑：这种知识是否可以“直觉”或“神秘”来形容？
　　马：“直觉”和“神秘”之类的字眼会引起疑惑。如果你所谓的直觉是指直接、当下的认识，则虽不中亦不远矣，但这直觉若是暗示对意识所生起的不可证实或朦胧的印象，则这个定义所反映的是你虚妄的日常思维模式。我们不以神秘形容开悟的知识，而是说它是一种与圆彻、光明和不为概念所羁的心性密切结合的结果。
　　当然，禅修期间可能会有所谓的神秘经验，但若这种暂时过渡的事件不能提升对心究竟本质的认识，就会让人不悟反迷，应该格外当心。重点不在于忘我或消极的期待，而是要把分析性的禅修发挥到极致，让我们的心超越概念之上，安住于光明单纯的状态。那么心的究竟本质会变得广大、深邃、不变。我们可追溯思维的源头，并在思维已逝后观察其余绪。这种状况的本质无以名状，语言无法形容，正如无法用语言向盲人描述颜色一般，但我这么说并不表示它太过模糊，无从叙述。对精擅思证法门的人而言，了无概念思维缠缚的净觉清澈明朗。
　　郑：佛教是否因为世俗语言的涵摄意义有限，无法表达这些观念，所以才利用隐喻和寓言来叙述证悟所得的见解？利用令人迷惑的命题，如禅宗佛教的公案，是不是帮助学习这些见解的人关闭逻辑和理性的声音、离开常轨的方法？
　　公案是用来开启弟子思维的形而上谜语。举例来说，师父在击掌之后问道，“单手击掌发出什么声音？”这一问的用意是要暂时打断相续不绝的推求思维，在两个念头间隔之际，弟子或可一窥超乎心理构念之上的心性究竟本质。
　　马：我们在表达不同层次的认知、心性的究极本质和万法皆空时，往往欲语无言。但这并不包括放弃理性；我们们是设法超越理性。我们说思证行者很难用语言表达自己对心性的理解，正如瘖哑者无法形容蜂蜜的滋味一般。因此，我们常会依赖意象来表达，这种方法有如以手指月，虽不尽完美，却可指出若干精神证悟的层面。不过，这时你该看的是月亮，不是看手指！
　　在这种法门里，精神导师往往会用相当出人意表的手段打破概念习惯，指出了无心理构念的清新的心。有个清朗夏夜，在俯瞰藏东卓千寺——我有幸有此胜境稍住——的山坡上，有位十九世纪西藏隐士贝珠仁波切与弟子露天而眠时，他蓦地唤道，“你不是跟我说你还不知道心的真正本质吗？”
　　“没错。”
　　“其实不难。”
　　他于是叫弟子躺在他身旁。这位叫纽舒龙德的弟子依言躺下，望着满天星斗。贝珠仁波切接着问道，“你听到寺中的狗在叫吗？”
　　“听到。”
　　“你看到星星闪耀吗？”
　　“看到。”
　　“很好，这就是禅修。”
　　在那当下，纽舒龙德直觉地了解心的本质。多年修行、师尊时时耳提面命和这特殊时刻所累积的作用，启发内在的认知。
　　究竟知识（亦即开悟）的本质超乎一切概念，其它形态的知识都不完全。理论所有的命题受概念本质所限，只能叙述一部分的实相。理论科学的局限性是否会让你想到奥地利数学家哥德尔著名的“不完备性定理”呢？
　　郑：哥德尔的定理的确显示，至少在数学领域上，理性思维确有诸多局限。这个定理往往被视为二十世纪逻辑学上最重要的发现。一九○○年，德国数学家希尔伯特设计一套通用的程序，用以决定算术命题的真伪，挑战当时数学界的同行（译按：希尔伯特于一九○○年巴黎第二届国际数学家协会中提出二十三个数学难题，百年来已经解出了二十个问题）。此举可把所有的算术（以及日后的数学）摆在一致的逻辑基础上。哥德尔无意中接下挑战。他在一九三一年出版堪称数学史上最特殊和最微妙的定理，指出协调的算术系统必定含有若干“不能决定”的命题，也就是说，无法以逻辑证明或否定数学叙述。不仅如此，若不跳出系统外，并增添辅助通则，则无从证明该系统的协调性。因此，这种系统先天上就不完备，所以称为“不完备性定理”。
　　哥德尔证明这个定理无误，着实引起数学界一阵骚动。他证明了逻辑有根本上的局限，希尔伯特的理想——提出严谨的证据，证明数学的整体一贯性——注定要失败。不仅如此，这个定理也在哲学、计算机科学等领域引起广大回响。
　　在哲学上，哥德尔的定理证明理性思维的力量有限，在计算机科学上则指出有些数学问题不是计算机所能解答的。
　　马：佛教早就主张，线性思维和推求逻辑有本质上的限制。证悟不是排斥理性思维，而是要超越这些局限。理性在推论的结构上有根本限制，无法获得“绝对”的直接知识，不足以表达究竟真理。
　　郑：哥德尔这非凡的定理揭露科学思维的先天限制。我同意，为了要跨越这重限制，我们必须另寻他法，譬如佛教所教示的方法。
　　马：这便是重点所在，因为，有太多人赋予科学几近神秘的力量，把它视为终有一天可以解决所有问题的手段，但事实绝非如此。事实上，大多数的经验都无法由所谓的“科学”来叙述。
　　郑：此外，科学在分析上也不像叙述所说的那么客观。且不说别的，科学家在诠释自己的实验结果上，便会受到自身专业的训练（师承、与同行间的互动和所阅读的出版刊物）左右，所以每位科学家都会依着自己内心世界的概念和理论，就观察与实验结果进行分析和诠释。譬如说，天体物理学家采用叙述星系形成的理论，物理学家则诉诸叙述核力的理论。捡择理论往往是成见问题。研究人员受到师友与同僚（我们称这为科学“学派”）的看法，乃至等而下之的流行观念的影响。科学跟所有的领域一样，必须审慎处理流行观念。最多人支持的理论未必是正确的理论。绝大多数的支持者都是没有严密检视就一致接受，不然就是学而不思，或者因有某些知名又口若悬河的人力挺的缘故。
　　科学家不可能以纯客观的方式观察世界。爱因斯坦写道：
　　“物理概念是人类心智的自由创作，看似完全取决于外在世界，实则不然。我们在致力了解实相之际，有点像是要了解密闭钟表机关的人，看着表面和移动的指标，甚至听到滴答声，但就是没办法打开壳子。要是他天纵英明，或许可以就自己所观察的一切绘出一张机关图，至于这是不是唯一可以解释观察的图表，他自己也没有十分把握。他不可能拿自己的图跟真正的机关做个比较，甚至无法想象这种比较的可能含意。”
　　碰到几个言之成理但互不兼容的理论来解释一个现象的时候，我们往往会根据自己的观点从中选择。爱因斯坦执着于实有论，永远不可能接受量子物理对原子和次原子世界的机率叙述。他花了好几年工夫想要找出量子论的缺失，却徒劳无功，于是抛下粒子物理学，对一九五○年代许多革命性的重大发现兴趣缺缺。
马：科学理论也深受科学家的形而上观点影响。西方科学研究家往往认为，事相的薄纱之后有个坚固的实性，对东方文化有彻底探讨的研究人员则比较容易质疑现实世界的坚固性，比较能接受相依性的观念。科学家承袭着自己成长文化中的思维模式。
　　科学哲学家，同时也是佛典翻译家的华莱士写出下列一段话：
　　“碰到各式各样的理论解释同一个实验主体，并产生相同的预测时，我们可能会沮丧气馁，失去兴趣。不然就是会假设只有其中一个理论（或未成型的理论）代表物理事实……认为最后总会有一个，而且是唯一一个理论代表客观物理事实的想法，这是今天许多科学家所抱持的形而上的假设……如果多样理论解释同一现象成为物理学的常态，科学要怎么告诉我们客观宇宙的本质呢？这时，物理学本身看似提供我们许多抉择，我们只能依自己形而上的预测从中做切合实际的选择！……解释单一证据主体的可能理论只有一个吗？谁能限制人类想象的创造力或超乎人类想象的理论？……而且，既然我们对宇宙解释的选择终归是形而上的，为什么要局限在科学所提供的可能选择上？”
　　郑：可是，科学家的成见未必全是坏事。事实上，这些偏见在他们的研究上颇有启发作用，若是少了先入为主的观念，或是科学哲学家孔恩所说的少了“典范”，科学家如何从造化的数据中，挑出可能对新法则和原理最有意义和最具有启发性的讯息？这筛选过程正是科学方法的根本，最伟大的科学家莫不擅于直探根本，抛开不重要的枝节。譬如说，我们谈过牛顿为了形成他的万有引力理论，如何专注于线性、非混沌的系统。科学家只看自己能看或想看的一面。
　　马：爱因斯坦也说过，“在原则问题上，单靠可观察的等级来建立理论是很不对的。事实正好相反。是理论来决定我们的观察对象。”
　　郑：演化论鼻祖达尔文在这方面的经历颇具启发性。他在旅行期间，整天坐在河岸上，除了鹅卵石与河水外，没看到什么特别的东西。十一年后回到同一地点时，由于已做了系列研究的缘故，他期待能找到古冰河遗迹。果不其然，这次遗迹宛然在目，即使是死火山留下过去活动的遗迹，也没比这古冰河足迹更清楚。达尔文是在知道自己在找什么之后，才找到想找的东西。类似的例子不胜枚举。
　　马：此外，科学家往往也会把新事实套进先存的概念模型，避免质疑自己研究领域的基本概念。
　　郑：话虽不错，但这也就是说，不适合现有的架构、科学革命或典范转移的新事实，有时会被剔除。天才瞥见以前认为分离的现象间互有关连时，也会有同样的情况。科学史家韩森说道，“典范观察家不是观察和报导一般观察家所见所录，而是能在熟悉的物体中见人所未见。”牛顿见苹果落地和月亮绕地球而知引力，爱因斯坦了解时间与空间的相互关连后，相对论豁然贯通。不过，这种想象力上的成就乃是多年学习和思索的结果，绝不是事出偶然。
　　我不认为科学方法缺乏本然的客观性，就表示科学整体有根本上的瑕疵。科学具有防御机制，即便真的时时迷失在死胡同里，往往都会在最后把它推回正轨。这机制即是理论与观察间不断互动所产生的两种可能：新的观察和最新实验结果符合及强化现行理论，如果不是，就是修正理论，或由更适于叙述观察和实验结果的理论取而代之。新理论通常包含许多尚待科学家证实的新预测，唯有在证实预测后，新理论才会为人接受。
　　此外，证实新理论的观察和测定，必须是能够由别的研究人员以不同的方法复制和证实。这是基本重点，特别是新发现质疑广为接受的理论或孔恩所说的“改变典范”时尤其如此。研究人员是天生的保守派，不喜欢冒出来的新理论一夕之间把自己辛苦得来的知识一扫而光。这倒也无伤大雅，因为，只是破坏还不够，我们必须重建，但要在废墟上重建谈何容易。
　　实验法包含不断往来于观察与理论之间，虽然偶尔会一步之差转进死巷再走回头路，却可以让我们慢慢地接近正确的叙述法。科学迂回而行，并不是直线前进。
　　马：往来于观察与理性间，让我们得以检证正确解释和预测某些事实的理论，又不至于质疑研究者的形而上偏见。一位研究人员可以地证明另一位研究者对粒子生命期或质量的看法有误，但无碍两人相信粒子确实存在。每一次科学革命时期，研究人员都认为自己终于掌握实相的真正图像，随着这妄见生起无稽的确信，也是一种哲学上的偏见。怀海德在一九三九年便说道，“五十年前，我是剑桥大学的莘莘学子，受教于科学和数学才智之士，且在这两门科学上表现不错。自本世纪以降，我眼见两者的基本假设一一被丢弃……然而，尽管事实俱在，科学界的新假设仍然宣称‘现在我们终于可以确信。’”
　　郑：有些科学家甚至在知识傲慢驱使下宣示科学已经终止——我们已无所不知，已没有尚待发现的东西！迄至目前为止，历史已在证明他们错误。十九世纪末叶，热力学专家凯尔文爵士宣称，物理学研究已经结束，后世要做的不过是修正测定法，再加几个小数点而已。他这话说得再离谱不过。几年后，相对论和量子力学彻底颠覆物理学。
　　依我之见，如果我们自限于科学方法，就永远不可能得知完整的真理。我们或许越来越接近目标，却永远达到不了。整首旋律会永远难解。
　　马：然而，追求完全的科学知识到头来岂不是误导？我们究竟是要继续徒劳无功地追求量子物理所提示的近之则远的假设性实相？还是设定一个究竟的知识——如佛教的开悟？
　　郑：孔恩驳斥科学测定逐渐接近“目标”的想法，我个人并不完全认同。我认为确实有一个目标，这目标就是完整和翔实的有情与无情现象的知识，且科学已接近目标，做出明确的进展。我们对世界的理解肯定比文艺复兴时代丰富得多，但这进步是绕了许多弯路和回头路，并不是直线行进。因此，我虽认为科学已有相当进展，但这也表示我承认科学缺乏臻于佛教所说的究竟知识的方法。
　　常常把佛学形容为思证科学，但不知你所说的“科学”是什么意思？我刚才所提的方法是否可以用在思证法门上？
　　马：我所谓的“科学”是指严谨、一贯、可证实的知识，不单是研究物理现象，更要探讨全面的生活经验。为什么要把“科学”局限在可以用仪器或方程式检证的事物上？从内发现自己的心性，不同于发现可以衡量的现象。科学必须经得起考验，须经实验证实和所有的实验者才可取得。最后一点并不是说科学像扭开电视机那么简单，人人都可以做。自然科学或思证科学都不是这种情况。物理学家须经多年研究才能了解宇宙方程式，思证者也得多年修行始能取得正确知识，持续掌握自己的心。所以，主张“你们思证者自称已接近了解意识，我既无法证明，怎么知道是真是假”是不对的，说这种话的人大半也无法解释，自己为什么会立即接受狭义相对论或原子结构计算的结果。科学和思证的直接验证都包含运用理性的经验的训练，重点不在取得立即结果，而是如何运用适当、可验证的手段达成结果。科学的正确性建立在研究人员殚精费时以证明假设所取得的结果上，只要结果相符，便可合理地相信它们，称它们的知识为“科学”。思证科学主要是根据个人实验，只有亲身进行这种实验的人才能真正体会。
　郑：佛教思证科学的相互主观知识与自然科学基础客观知识之间，岂不是有重大差异吗？前者的主张可以归结为，“站在我所站的地方，你就可以看到我所看到的东西”，后者则认为“不管站在什么地方，只要我们都往那一点看，就会看到同样的东西”。漻勒莱尔利用两个箭头表达光学错觉就是很好的例子：
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　　在这里，客观知识是利用尺来取得，只要是看得懂等分的人都会看到两条线等长。相互主观知识则是来自质问人们怎么看这两条线。我们可以注意到，他们都同意第一个图比第二个图短了5%左右。两者的一致性极高，但第一例用的是共同物体（尺），第二例则是人们利用自身的经验。
　　马：这并不表示佛教的思证法门不科学。我们如果将科学领域界定为可做物理研究、测定和计算，则不啻一开始就把第一人称的经验和非物质的现象完全排除在外。若是忘了这个限制，则我们不消多久就会主张，宇宙就只有物质和可做第三人称客观化的事物。我们在自觉或不自觉间采纳了形而上的立场。
　　郑：这一来，很不幸我们就有漏失重要发现之虞。但从另一方面来说，为了科学的进展，我们不得不把非物质排除在外。如果思证的佛学真是科学，不知佛教的研究者有什么假设？
　　马：由于我们的目的是要找出终结痛苦的方法，所以我们的科学是从观心着手，看看形成心理满足和破坏心理安详的因素究竟是什么。我们已经察觉恶意、嫉妒贪婪和羡慕等等情绪，绝对无法产生恒久的喜乐。这些情绪来自自我中心的冲动，使得我们欲求一切看似快乐的事物，排斥一切看似不快乐的事物，把我们推入虚妄的追求中。只要我们能认清自己的错误，自然可以明白这些翳障我们判断的负面冲动必须加以转化。这种执着乃是自我中心的根由，也就是把自己的幸福当做比别人的幸福更重要。卸下这迷妄执着的面具，我们可以一步超脱苦因。
　　郑：这个实验阶段会是什么状况呢？
　　马：这个实验阶段层层分析我执的特征，一直到了解我执不过是我们附加在不停变动的意识流的心理标签，从而了悟一旦“我”的概念彻底消融之后的状况。我们也观察宽容、忍耐和爱等正面思维的利益效应，以及相对思维的不利效应，慢慢地逐步了解这些思维的法则，接着就可检视和施行各种方法，让心从这些心毒中解脱出来。
　　郑：这些真的是我们刚才所界定的“法则”，也就是说，真的是叙述现象间必要和恒常关系的命题？
　　马：这些作用是连贯的。譬如说，瞋恨不可能产生真正的长久快乐，有些人在瞋眼时刻也许可以感受到虐待狂般的愉悦，但我们都知道，这种感觉不可能让人心安。这其中机制取决于因果律。愤怒和嫉妒必然会抹煞喜悦，爱和慈悲则可产生喜悦，不管我们怎么想办法忽视这件事实，终究逃不过它的后果。这不是抽象方法，而是与内心自省相关的实验性思择，跟科学家分析物理学和数学定律一样有系统和严谨。自省不会产生方程式，但最后可以让心清明、安定和安详。
　　郑：这么说来，你们是先观察别人，再回头观察自己喽？
　　马：两者并行。观察别人可以令我们开眼目，但重要的是将目光转回，省察自心，如此一来，我们即使可以继续骗人，但自己会越来越难隐藏事实。因此，我们须时时审查心镜。思证实验摧破我们对自己和世界的观念，清楚地告诉我们，自我只是心理构念。这一发现对我们看待世界和自己的生活方式有重大的影响。
　　郑：佛教如何证实这些发现？在科学界，观察和实验是客观的，所得结果不是取决于执行者，只要执行得当，越南和美国物理学家的测定结果必然与法国同行相同。客观性是实验法的基础，科学上的结果，尤其是特殊的结果，唯有在别的研究小组以不同的方法和设备做独立地检证后才能为人所接受。佛教知识来自个人和主观的禅修和内省，但不知道这种知识如何能成为通则？
　　马：长久以来西方对思证科学一直怀有偏见，只因人们不知如何处理。人们宣称心不是可靠的仪器，对心所做的实验无法重制，但这些批评者却不曾亲自投入个人实验。
　　内心实验对执行者有不可否认的功用，其长程效用可做客观评断。我们的生存和言行方式会转变。我们会趋向于利他、安详、宽容和内在力量，而这些又是判断这种实验成败的主要基准。外在的观察者的确无法直接检证佛教修行对我的心有什么影响，但只要他愿意去做，自可从自心检视结果。
　　郑：你们依循什么程序？
　　马：在物理学和天体物理学里，科学家可以运用功能越来越强的仪器，在思证科学里，唯一的仪器就是心。一开始，此心极难调伏、反复无常、见异思迁和张惶失措，犹如网中之兽般不得平静。所以，你必须像放大望远镜般加以高速，扩大它的视野。这训练的本身不是目的，却是培养内省工具的重要步骤。持续的努力可让心趋于比较稳定、安详和可以管理，逐渐去除粗的情绪，乃至心理骚动和推求思维的波涛，体认吸引和排斥、翳障和光明、心被奴役或自由的基本机制。
　　郑：请问，你们是否必须经过这纯分析性的禅修阶段？若是，要如何达成？此外，如果我们认出扰乱我们的思维，是否就要把它们消除？
　　马：不要压制思维，而是追根溯源，审视它们的基本本质，这时便可明白思维并不是本然地自外于人，而是我们执着于这些思维，不易松手，因而模糊了心的根本本质。藉由检视思维，可以明白它们无形、无色、无所，会在细审之下消褪。它们来时无来处，去时无去向，表面上的坚实性如霜雪遇日消融。这时，我们便可常住于心的初始天真状态，也就是此心的终极透明性——当下的自然清澈和不变的安详状态，不需要去思忆过去或想象未来，没有希望或恐惧。
　　如果不能时时着眼于掌握思维捉摸不定的本质，这种修法就没有多大用处。了解思维空性可以使我们解脱思维系缚。分裂的思维会逐渐失去力量，无法在我们心中掀起风暴，让我们对别人抱持负面看法。日久功深即可掌握这种解脱的程序，思虑一现，自然能观其去来，好像老人家静观儿童嬉戏一般。
　　郑：一般凡夫要花多久时间才能臻于这个阶段？要花一辈子吗？
　　马：不尽然。时间多寡视个人能力和用功而定。一开始，思维一起就像在群众中认出一个熟悉的脸孔一般，接着，思维可以自由解脱，就像蛇在外力协助下协助下解去身上绳结。当然，这“自由”跟放任念头驰骋毫无关系。在这种情况下，自由意谓思绪不再合流，不再把你的心拖进迷妄里。最后，第三步是精熟地掌握这种自由，让思维不再构成任何伤害。这时，思维如窃贼入空屋，窃贼无所得，主人无所失。思维如水上作画，生起与消融皆不留痕迹。
　　郑：可是，这种体验不像科学实验可以复制，是不是会因人而有极大差异？
　　马：当然，个人思证实验跟一般科学实验不同，无法由第三方直接见证。再说，它们本来就不会产生客观结果。思证法有时会有不正确地衡量自身行为价值的危险，不过，正如我所说过的，思证成功产生个人永久的变化，则是可以做客观断定的。
　　此外，尽管每人个性不同，经由这种内省所达成的目标，如内在安和与力量、不执着、慈爱等等，却是极为类似。思证法门所用的手段和技巧极为类似，而且经典中对每一阶段都有详细描述，只是有些人比较能依法修行，达到比较高层次的制心境界——或许可以这么说，有些人用直径一公尺的“心理望远镜”，有些人则是用直径十公尺的望远镜——但每一个行走此道的人都能取得一致的结果。
　　郑：各家论著所做的描述也一样？
　　马：我们不要忘了客观性和相互主观性的差异。数世纪以来，历代行者遵循正确的思证法达到惊人的相互主观一致性，虽然叙述所用的意象未必相同，但进步阶段和结果却是毫无二致。譬如说，有些论著说思维一开始如飞沫急瀑，接着又如偶有涡漩的小河，然后如异波粼粼的大江，最后好像是大海般，底部永远波澜不兴。许多经论做比较技术性的描述，而且许多细节都是可以检证的——我说过，只要你愿意花点心思。此外，这些经典也描述非概念性禅修和纯思证心性的各种阶段，到了最后阶段便臻于开悟，了证究竟状态的内在知识。
　　郑：也就是佛智？
　　马：佛陀和佛子的智慧。当然，精神发展也有各种中间阶段，一抵达便有相当程度的成就感。有此一说，佛陀悟境广大无边，与旅人所见相较，犹如从针眼窥天。不过，两者所见都是天。所以，未臻最高悟境也可略窥开悟的物质。大致上来说，思证科学基本上重质，物理科学基本上重量。
　　郑：确实，不过，言归正传，臻于开悟境界的不是只有佛陀一人吗？我们都可以有成就吗？
　　马：佛陀强调，只要正确遵行他的道路，人人都可以达到同样的结果。他不是说过“吾示汝以道，汝当依言奉行”吗？每一个生命都有了悟造化和心性的潜能。这可说是佛教的“原善”，只要把翳障心灵的负面思维全数抛开，就可以体验到不可摧灭的自在与慈悲。
　　郑：可是，你们要怎么知道自己是否走进死巷？在自然科学，我们是以观察处理理论的预测，譬如星球的轨道，若观察结果相符，这个理论就可以接受，否则就得再做修正或放弃。
　　马：如果说科学信息是地图，那么佛陀的教法就是旅游向导。越是深入，情况就越是明朗，你会注意到，只要一岔出向导的指示，路线就会碰上阻障，延缓行进。这可能导致气馁、疑虑、混乱或反感。可是，在正确处理下，阻障可以化为触媒，让行进更快速。这种不同的可能性在许多经典中都有极精准的分析。
　　郑：这渐渐有点像是自然科学在理论和实验间往复来回。在这里，理论认为执着自我是所有烦恼的根源，方法是分析自我及其作用，实验是藉由内省和思证来应用这种方法，结果则是消除我执及由此所生的苦恼情绪。如果碰到阻障，还有别的思证方法迂回前行。我们在各种方法间来回往复，以便摆脱自我，一直到找出哪个方法最适合某一特定的人。我现在比较能体会你用“思证科学”一词的理由。佛教的开悟基本上和科学上的方法论相若。最出乎我意料之外的是，内省居然是可以再制的。
　　马：研究内省的心理学家大抵以失败收场，只因为没有不断精进，又不考虑古代传承的经验。他们轻率地断定佛教这类实验不可复制。此外，内省法门一直到最近都还是以质为主，不免也被自然科学怀疑。自然科学界开始新的研究课题时，最需要的是数据、图表、影像等等。
　　郑：但神经学家在测定你们佛教所研究的心理作用上已有长足进步，不是吗？
　　马：心理造像术的确大有进步，譬如说，我们已可辨别在做某一特定姿势和思考这个姿势时大脑的区域。同样的，我们听到抽象或具体的话语时，区域也会随之改变。瓦瑞拉跟他的研究小组已在前不久指出辨识物体时大脑各部位连接的方式，现在别的研究人员如戴维森和艾克曼也在研拟禅修神经生理学研究计划。然而，神经学真的可以叙述纯内省，真的能观察基本上属于思证法范畴的究竟心性？我们充其量只能侦出各种大脑活动，却无法告诉我们禅定的素质，正如分辨哪一种大脑活动与辨识红色和蓝色相符，却无法告诉我们如何感应这些颜色。
　　郑：应该一提的是，要了解在爱、恨、创伤、感觉喜悦或悲伤时，大脑究竟在做什么，我们其实还差得远。所以，我们应该特别当心，以免认知科学模仿自然科学的方式太过火。二十世纪初，行为主义心理学派为了把心理学提升为“正确的”科学，仅从观察生物对外在刺激的反应来研究生物行为，就是这种情况。行为主义学者把不能直接观察的都排除在外，等于是否定心的存在，未免太过荒谬。
　　马：纵使在各种禅修法的相关主题中找不到可测定的指针（虽然初步实验显示有重大差异），也不能否定内在实验的正确性和它改变我们的力量。另一方面，科学家的素质是千差万别。这和他们的化学实验或测量星光波长毫不相干。
　　思证科学的主要目的是变成更完善的人，而个中隐含的生活方式可能令人疑惑，这是因为要找出内在能量来去除我们的一切缺失绝非易事。一想到要批判自我，不免让人产生反感，于是就坠入惰性窠臼，而这正是精神生活的主要障碍之一。
　　郑：西方认知科学和心理学也研究同样的主题？
　　马：心理学探讨感觉、情绪、行为、记忆，乃至制约意识状态的所有机制，认知是是试图解释与认知、记忆、学习等等相关的心理过程。不过，尽管两者都已对这方面渐感兴趣，但它们的主要目的仍然不是改变人。所以，一切还是得看执行这类研究的人的动机而定。
　　郑：心理学和心理分析是否能帮助我们达到目标？
　　马：理论上，心理学可以，但须扩大范畴和运用若干禅修的技巧。臻于心理分析的宗旨则有所不同，它的目的是要建立一种自我可以接受的妥协，一种安定化、现状，以便回归到“正常”事态，是在自我冲动和社会接受度之间寻求一个平衡。
　　思证科学主要在消除虚妄的自我。在心理分析里，自我变成我们的主要关注，甚至要去强化它，因此我们发现自已深陷在自我的幻相中，无所不用其极地去操控它，就好像一张粘纸在指头间转来转去总是甩不掉。在思证科学里，我们把这幻相付之一炬，如羽化不留痕迹。因此，它的目的远在安定和平衡一般状态之上。
　　开悟不是把分裂的情绪正常化，更不是重建自我。它隐含完全自由，也象征内在喜悦和心理分析所缺乏的充盈感。此外，思证科学还有相辅相成的一面，它不但可以让我们领会心性，由于意识和意识所认知世界之间的相依性，它更可以锻炼我们对现象界的了解能力。心理分析师的角色和精神导师大不相同，后者是楷模，是有为者亦若是的活典范。
　　郑：对科学家而言，知性的喜乐来自发现。掀开一小部分造化之秘的面纱，揭露前所未知的真理，虽是令人极为悸动，却还不足以构成圆满人生。揭露真理的时刻诚然妙不可言，可惜太过短暂。自从现代科学从十六世纪诞生以来，人类知识虽呈倍数成长，人却没有变得更好。思证科学可协助我们获得真正的智慧。尤其是现在，我们已有破坏整个地球生态平衡的手段，甚至有核武器可以毁灭自己，这更显得刻不容缓。我们所面临的道德问题已越来越迫切，特别是在基因学方面，以及贫富差距的持续扩大……
（第十三章完）
&第十四章　情人眼里出西施
　　科学研究和理论里是否有美的概念？在佛教里如何称呼美？
　　郑：最能叙述自然和最接近实验观察的理论，往往就是科学家所谓的最美的理论。科学工作通常被视为冷静、理性、没有任何美学上的动机，科学家居然会使用“美”这类字眼，听在读者耳中可能会觉得奇怪。其实，科学家常常谈到美。且听法国数学家庞加勒的宏论：“科学家研究自然不是出于实用理由。他们这么做，只因为他们觉得是赏心乐事；他们觉得是赏心乐事，只因为自然是美的。若是自然不美，就不值得研究，人生也了无生趣。”
　　我们很容易就可以察觉自然现象的本然之美，如玫瑰、日落、群星和星系。每回看到望远镜传送到我计算机的影像，如星云中的新星、数百万光年外星系螺旋臂绝美的形状，总令我有叹为观止之感。然而，除了这些可见的美之外，还有更微妙更抽象的理论之美。
　　以美来形容理论的原因之一是，它被公认为是必然和必要的，而且，一旦研究透彻，立即就会被认为是不证自明。因此，物理学家碰到新理论时不禁会自问，“如此美丽想必是真的，我怎么没想到？”就这样，爱因斯坦的“相对论”之美有如巴赫赋格曲，稍微更动一个音符就会破坏全曲和谐，又好像是蒙娜莉萨的微笑，稍有更动便会破坏整体平衡。
　　美的理论另一个主要指标是简单。我这么说是指隐含的观念很简单，未必指方程式很简单。哥白尼的太阳中心宇宙论说行星绕日运行，就比托勒密的地球中心论简单得多，后者认为地球位居宇宙中央，各大行星沿圆形轨道（称为“周转圆”）而行，圆心本身又绕另一个圆运行。哥白尼模型之美在于它以更简单的方式叙述行星运动。美的理论毋需无谓的装饰，正可通过“奥坎剃刀”的考验：“不是绝对必要的就不该用。”
　　最后，美的理论最根本的特色是真，正确性的最终判断则取决于是否符合自然，以及揭露以前未曾注意到的关系。
　　马：是什么样的“真”？你说理论符合自然，是指就经验论来说的吧？可是，正如我们已讨论过的，科学实验并不能揭露实相的究竟本质。
　　郑：我的意思是说，理论符合仪器所提示的真理，或你们佛教所说的“一般真理”。以爱因斯坦的“广义相对论”为例，依据大多数物理学家的说法，它是科学界前所未见的最美最和谐的知识体系。它不但把以前认为完全不相干的时间与空间、物质、能量和运动、加速度和引力等物理学概念融为一炉，更提示前所不知的非凡现象。即使到了今天，“广义相对论”之丰富仍然令人稀奇。一九一五年《广义相对论》出版当时，我们认为宇宙是静态的，实际上，爱因斯坦的方程式显示宇宙必然是动态的——不是收缩就是膨胀。这位物理学家对自己的理论大概信心还不够，否则他极可能比哈伯早上十四年就发现宇宙膨胀。
　　黑洞是相对论预言中的另一个例子，但爱因斯坦同样不相信它们的存在。他说，造化厌恶黑洞之类的特例，还说相对论无法叙述它们。同样的，他应该对自己的理论多点信心，因为，后来在银河系和其它星系都陆续侦测出黑洞的存在。
　　第三个例子是所谓的重力透镜效应（gravitational lensing）。“广义相对论”告诉我们，在某些地方，巨大星系的重力会使空间弯曲，以致使来自遥远物体的光偏向，形成“宇宙海市蜃楼”。这种在一九七九年发现的星系好像透镜一般，可以把经过的光折射和聚集，所以称为“重力透镜”。
　　必然、简单和忠于事实——这些都是美丽理论的特征！
　　马：我认为，符合真理跟佛教美的概念相当接近，但我们所说的“真理”不是指和外在现象一致，而是指跟人类深层的本质相符。
　　最简单的定义是，美给我们一种充盈感。这种感觉可依状况呈现单纯的喜悦或更深刻的幸福感。美有几个层次搭配这不同层次的充盈感，给我们瞬间快乐的可称之为相对的美，绝对的美则促成持续甚或不可改变的圆满。性灵之美（如佛陀的法相）特别丰富，因为它让我们意识到确有其事，而且人人可证。
　　不过，不同的人和不同的社会，对美的看法也大不相同。
　　郑：不错，美的观念取决于许多的文化、社会、心理乃至生物因素。雷诺阿时代的理想女性丰满圆润，一九六○年代则认为身材好像流浪儿般的名模崔姬是美的象征。画家梵高因画作无人问津而潦倒以终，半个世纪后人人高价购买。然而，欣赏科学理论之美，取决于文化因素的成分较小。全世界的物理学家同样欣赏“广义相对论”之美。
　　马：但这是因为他们教育背景相似的缘故，我不认为原始部落的人会说相对论是美的。此外，美也可以看做是部分与整体间的和谐状态，佛教艺术里有极为精准的造像法，描述佛像的理想比例，利用打格子的方式极为精确地描绘眼睛弯度、椭圆形脸庞和躯体各个部位。这些特征与完美和谐相应则内在证悟和谐的表露。
　　郑：我总觉得，佛教的各种呈现方式，不管是形诸图画还是雕刻，总在美和均衡中流露深刻的安详感，抚慰人心。
　　马：所以说，美依每一个人看待美感愉悦的方式而有所不同，从视为附属品到不可或缺不一而足。凡是有思想的人都会有某些快乐和圆满的感受。爱和利他是美，瞋恨和嫉妒是丑；前者使人面容变美，后者使人变丑，一望可知。
　　因此，真正的美符合人类深藏的本性。
　　以佛教来说，这样的本性界定为本然的完美，充满爱和理解，是绝对的美。我们越是接近自己的究竟本性，越能发现这人人具足的美。究竟的美与佛性、最高知识和证悟完全吻合。我们见到尊贵的生命、一位洋溢着喜乐的精神导师时，会直觉地知道自己亲炙伟大的性灵之美。他或她的脸孔散发着和谐。
　　另一方面，较肤浅的相对之美的特征则不属于物体本身，而是在于观察者。有些人觉得某一物体很美，有些人则觉得很丑。物体与自己的欲求相符时就是美，如数学家赞叹简洁的方程式之美，技师则赞叹机器之美。追求安谧喜乐的人爱听巴赫前秦曲，但静观圆明心性的隐者不需要这种东西。他的心性与现象冥然歙合，和同万方而不住于心象之中。在他眼中，一切形色无非是初始净性的，一切音声都是空性的回声，起心动念皆与智慧交织，再也没有美或丑、和谐或不谐之别。美无所不在，盈满不变。　　　“身在黄金岛，何须寻凡石”就是这个意思。
第十五章　从正定到正行
　　改变自己，改变世界，可能是学佛者的座右铭，但究竟应该如何度世，要在什么层面上影响世间？就思证者而言，问题症结在于，这内在转化的过程究竟要持续多久，才可以入世行道。立即投身于解除众生之苦是不是比较好呢？佛教在人道工作这方面的努力够吗？
　　郑：佛教既认为我们应该入世救苦，那当然是把这种行为看做跟灵性发展一样重要，不是吗？只追求自己的自在与喜乐，旁人都在受苦，岂不是太过自私？新闻里充斥着战争、贫穷、疾疫和死亡的报导，一座丰饶的小岛在苦海中有什么作用？
　　有些西方人认为佛学是消极、失败主义的哲学，因为它主张我们无法与业力抗衡，应该遁世，学习接受发生在自己和他人身上的事。佛学这种观念是不是错了呢？慈悲不是佛教志业的重心吗？
　　马：乍看之下，禅修和行动好象是完全相反，其实，我们固然有只透过禅修和祈祷度世的思证行者，也有人忙于度世，虽然有些颇有成就，有的不是那么成功，但总是前浪接后浪相续不绝。不过，这种行动并不是立基在真正的个人转化或广义的“灵性”上，所以往往成效不彰。没有定向与内在和谐，意谓我们的行动往往偏离目标，对社会的利益因而和所花的心力并不相称。
我们必须在思证和行动之间搭座桥梁。经验显示，自私有碍内在转化。这种转化唯有透过利他行为，只专注于自己或外在世界无法获得充盈感。
　　没有付诸行为的慈悲，只会给受苦者冷淡的安慰，这是伪善。所以，我们必须时时尽力而为，甚至在要苦难开始前防患未然。我们自己的快乐跟别人的快乐密切相关。我们的问题大多源自没有真正关切别人福祉。无视别人不幸，甚至是建立在别人苦上的快乐，不过是摹拟的快乐。正如寂天菩萨（在《入菩萨行论》第八《静虑品》）所说的：
所有世间乐
悉从利他生
所有世间苦
咸从自利出
此何需繁叙
凡愚求自利
牟尼唯利他
且观此二别
　　许多论及思证生活的佛典都说，只为逃避日常生活的问题而隐居深山，跟一辈子僻处一方的鸟兽无异。这种厌离无法让我们在证悟上稍有寸进。
　　除了天然灾害之外，人类的苦难大部分是由恶意、贪婪、嫉妒、冷漠——其实也就是各种阻碍我们顾及别人苦乐的自我本位观点所造成。佛教根本修行之一即是待人如已、设身处地、最后是把别人看得比自己更为重要。从根本上对治自我本位是减少他们受苦的良策。
　　不过，我们还是分短期矫治和长程行为。钦哲仁波切说：
“当我们一思及众生无助受苦，大悲念便油然而生。但单有慈悲还不够；他们需要的是实际的帮助。可是，只要我们的心仍为执着所羁，只是给他们食物、衣物、钱财、甚或只是关爱（不管这是多么要紧），都只能带给他们有限和短暂的快乐。如果我们真的希望他们彻底解脱苦难，首先要改变我们自己。”
　　急于立即行动，没有前置准备，等于是不先建医院就在街上为病人开刀。建医院所需的工作诚然医不了人，但医院一建好，人人都可以获得更有效率的照顾。
　　思证行者心知，不先彻底了解苦乐的机制，就无法减少周遭的苦难。唯有在取得充分的内在力量之后，才能直接解除他人的苦难，或促成社会变革，以真正有益于人。慈悲是内在转化路途上进步的关键，《佛说法集经》上写：“世尊，菩萨不须修学多法。世尊，菩萨若受持一法善知一法，余一切诸佛法，自然如在掌中。世尊，何者是一法？所谓大悲。菩萨若行大悲，一切诸法如在掌中。”不仅如此，已臻悟境的人自然会对他人生起无量慈悲。
　　所以说，佛道从头到尾都是以慈悲来控制瞋恨、贪婪、嫉妒和其它心毒，为人为已终结苦海轮回。
　　郑：除恶诚然有理，但这观点是不是陈义过高？碰到希特勒、斯大林或波布之类的大恶，真的可以指望有什么个人转化吗？我们是否应该以更有效的手段打击这类恶人？
　　马：当然，若说这种显然没有人类情感的凶徒可以在短期间内做个人转化，未免太过于不合常理。精神病态的疯狂到了一定阶段之后，就会理性全失，改采比较激烈的手段。但这跟消弭世间苦难的长期救济正确性并没有抵触。我们一旦轻忽这长程工作，就会变得目光短浅，就像是医生只开止痛剂，不去找根本治疗的法子。历史上固然有整个社会因寻求个人转化而改变的例子，但极为罕见。
以暴力手段尽速让自己从不公义的压迫中解放，乃至以小恶治大恶，风险性甚高。暴力通常会导致更多暴力，衡量特定状态会产生何种苦难至为紧要。武力只能用在减少痛苦上，不是在发生苦难时使用。非暴力的精髓是，即使是使用武力时也全然没有恶意和必报之念。
　　和平主义者诉诸暴力，可能落得自相矛盾，发表类似前不久哥伦比亚军方某将军所做的宣示：“我们要和平，但享有和平的唯一办法是摧毁不保守和平的人。”
　　另一方面，只要我们坚守非暴力原则，一旦和平来到时就可长治久安。非暴力不是消极，也可以很有效，我们不要忘了甘地透过非暴力动员全国的例子。不攻击侵害者并不表示不能用其它非暴力而坚决的反抗，透过对话、政治与经济手段，以对付邪恶和减少全体的苦难。其实，非暴力的最大讽刺，便是西方国家元首对一般独裁者抱着天真和自得的态度。我们所看到的姑息与轻信，从不尊重人权和国际法的角度而言，绝对无法自圆其说。同样的优柔寡断使得一九三○年代欧洲国家政府无视纳粹崛起，以及战后许多西方知识分子满脑子的共产主义。
我确信，对那些仍然宽容“劳改”的人，历史自会保留同样的评断。我们不经意地买了这些劳改营生产的产品，以及送给子女做耶诞礼物。依我看，自由国家领导人根本不担心后世评价，懒得在此时此刻做勇敢决定。
　　郑：我认为，这是现在人人挂在嘴边的全球化的反效果，不是我们的领导人幼稚的缘故。不过，现实政治仍然不能证明政治人物的行为合理。
　　马：所以说，如果我们都同意要采取积极行动，那么，第一步就是取得行动的“能力”。无力感是人们要展开这项追求时每一个碰到的问题。他们不由自主，因为，他们还没有找出苦乐的机制，根本没有能力帮助别人。
　　藉由不断修行降低自己内心苦恼之因的层次，一旦获得内心自在，自然就比较能体察别人受苦，再从逐步了解众生相依中，看待世间的方式会大不相同，行为也比较恰如其分。以服务他人为念的人自然散发和谐，这从亲炙观音上师喇嘛片刻就能引出人们最好的一面，便可见其一斑。我亲眼见过无数的记者、冷漠的政治人物、自命不凡的名流和对佛教没有特别兴趣的一般人，跟他相处半个小时后便如同脱胎换骨。面对这位自然流露爱和关心他人福祉的人，他们彻底地倾服。
　　郑：我有幸拜会观音上师喇嘛，也察觉到他自然流露的力量、安详和“宁静的意志”，让人不由自主地深受感动。这想必就是你所说的佛教人行为——传达自己所发现的和谐。
　　马：是的，事实上，除此也别无他法。你可以规范别人的外在言行，但唯有他们发自内心，才会自动地谨守戒律。历史上有许多伟人倡导利他讯息，唤起无数群众的责任感，圣雄甘地、金恩、喇嘛和德瑞莎修女即是其中少数令人鼓舞的例子。
　　郑：话虽没错，但我们也别忘了，甘地和金恩的性命双双在刺客子弹下悲剧地结束。不过，我同意非暴力讯息对他们主张的作用，非但不是暴力手段所能企及，而且深深影响全人类。
顶果钦哲仁波切。录入者按。
郑：话虽没错，但我们也别忘了，甘地和金恩的性命双双在刺客子弹下悲剧地结束。不过，我同意非暴力讯息对他们主张的作用，非但不是暴力手段所能企及，而且深深影响全人类。
　　佛教奉行这类的行为，但不知佛教界是否跟基督教社团一样积极投入人道工作？
　　马：单就西藏流亡社会来看，这方面还有许多尚待努力。观音上师喇嘛一再提醒，西藏社会已经克服出亡时的创伤，应该开始致力于人道工作，所以佛教人应效法基督教兄弟姊妹的典范，以同样无私和不退转的济世救苦精神，来鼓励藏人为接纳他们的国家的弱势民众兴建学校和医院。
　　当然，其中的成就也不应忽略。在印度，贱民阶级出身的印度宪法设计者，也是甘地的盟友安贝卡博士转而皈依佛教，不但把佛教再引介回发源地印度，更以毕生心力投入改善贱民的事业（译按：安贝卡博士系贱民运动领袖、哲学家、社会活动家，一九五六年十月十四日在印度中部的龙城，率领五十万追随者脱离了印度教，皈依佛教。之后不到一年便有八百万贱民皈依佛教，号称印度佛教复兴运动，目前印度佛教徒已超过六千万人）。在泰国，各大佛寺是治疗艾滋病患者和勒戒毒瘾者的主要中心；一九九一年，苦达笈多住持结合一个叫帕坎的小村庄村民发起激烈抵抗运动，反对数家大金融公司破坏广大森林。在缅甸，诺贝尔和平奖得主翁山苏姬，自一九八八年即领导非暴力反抗运动对抗军事执政团至今。在纽约，葛拉斯曼成立全球佛教网络援助街民和环保：他认为，社会工作和精神修行是一体两面。我所住的寺庙不久前开办大诊所，协助区内贫苦民众。
　　郑：着重精神生活使得很多人把佛教当成宗教，但不知佛教跟世界上其它宗教是处于竞争，还是相辅相成的地位？
　　马：观音上师喇嘛说过，全世界一半以上的人口是非信者，很多人自称是天主教徒、基督教徒、印度教徒或回教徒，只因为他们是在那样的传统中成长，但在面临日常危机或重大决定时，未必会把教旨列入考虑。目前只有少数人的思想和行为跟他们的信仰相符。
　　所以，在让人更完善的笼统灵性和宗教之间，我们应该有所区别。信仰宗教仍然是选择性的，变成更好的人却是根本。正因如此，观音上师喇嘛谈到“俗世灵性”这个可能令其它宗教代表惊诧的概念。在他心目中，我们不能单以不是宗教信众的理由，把一半的人排除在外。人从生到死需要施予和接受温柔与美善，依伟大的宗教和精神传统修行，有助于发展爱、慈悲、忍耐和宽容，但也不宜把任何没有宗教倾向的人排除于这个进程之外。
　　郑：你对这俗世灵性在西方的可能发展有何看法？
　　马：家庭教养和学校教育应着重于人类道德价值的内在转化。家长和老师跟他们所照顾的人一样迷失，总认为灵性是私事，与教育无关，但我觉得学校应该提供儿童去发现世界伟大精神传统的可能性——不只是它们的历史，更需注重它们的教谕和伦理的真义。我认为，把世俗性看做完全不需要精神教育是一种贫乏，一种知识自由的障碍。很多年轻人由于未曾遭遇可能启发他们的观念，以致认为人生没有意义。
　　郑：但这是否就在为学校变成宗教“超市”辩解？我同意我们有丧失参考坐标之虞，但在此同时，也有基本教义派兴起的真正危机。我们在教育与宗教混合的问题上应该特别小心。
　　马：我并不是说我们应该拿出各种教义来叫卖，尽量广纳信众。相反的，我提倡的方法是摆脱派系之私，给年轻人完整的概述，让他们知道伟大精神传统有何益处。这种教育要凸显的是各教异同，避免对任何信念，包括不可知论在内，加以优劣判断。我们现在的问题是，没有赋予我们人生意义的方法。
　　郑：依我看，俗世性灵的观念似乎是针对西方社会的一些偏见。我个人一面依着佛教教养期间所获得的若干原则生活，一面继续我天体物理学家的工作，觉得相当不错。反之，你的例子倒是比较极端。你离开西方社会和科学研究，在尼泊尔藏传佛教寺庙当起和尚。很显然的，我们不可能走你这条路。
　　马：我方才说性灵对世间人和选择思证生活的人同样重要就是这个意思，如果性灵只限于僧尼，那么，被排除在外的就不只是全球一半的人口，而是99.9%了！性灵从心开始，这是人人都可以做到的。不过，若是我们只取得理论知识，不管是如何的完整，都很有可能认识无误，但一碰到本质问题就有出错之虞！
僧侣的结语
　　很多人认为，把科学与灵性融为一炉的努力注定要失败。有些人觉得，灵性云云不过是戏法，也有人认为科学太过唯物，更有人依旧认定两者水火不容。这种不愿去找寻两者共同点的心态，等于是认定知识与经验、主观与客观、物质与意识之间有不可跨越的障碍。这种二元论不绝如缕，导致树立起无谓的壁障。思证方法没有隐含逆流冲撞真科学的意思，而是对不同的知识范畴和取得知识的方式加以先后捡择。
　　人生最重要的事不是取得多少信息量，而是解答这类问题：我们为何生？我们为何死？为何受苦？为何得乐？为何有爱？为何有恨？这想必会使得我们暗自思忖，这种研究是否真能找出答案，以及是否真的值得为此殚精费时。
　　在科学里，这类问题关乎基础研究与应用两个层面。基础研究的目的是，以“客观”方式叙述和解释自然。这或许是个完美的工程，但我们对星体化学构成或昆虫分类的兴趣，肯定排在关乎我们自身存在的基本问题之后。想想一生中最具意义的时刻，我们通常提到的是爱、友情、温柔、喜乐、自然景观之美、内心自在或利他，而科学只专注在跟这些没有太大关系的外界现象上。
　　至于科学应用，通常是关于健康、平均寿命、行动自由和舒适。目前，人人活得更长久，健保水平虽是极为悬殊（每位美国人每年公私健保花费为两千七百六十五万美元，越南人则只有三美元），但整个质量已持续改善。不过，物质自由度、躯体舒适和影响世界的能力不断增长，许多生存层面却已恶化。能污染的几乎全污染光了，现在，我们的地球和地球居民面临诸多新危机。科技和经济持续成长的信条，当真跟我们所立下的基础相符？我们必须把心思放在可能造成的发展与想要发展这种引起混乱的信条上。
　　科学唯有抛弃希望自己无所不知的能耐，才是向前跃进的最大一步。科学专注于自然现象，已找出许多有效的方法来发现、测定和叙述，乃至影响自然现象。现今这种知识数不胜数，广罗万有，以致往往让我们忘了科学无法解答存在的基本问题。不过，如果科学已明确标示自己的研究范围和能耐，这倒不能说是失败。科学的目标本来就不是让我们快乐，或在我们周遭建立和平安详的环境。
　　科学研究“可观察”对象，物理学理论大致能正确地解释所观察的现象。玻尔说过，“科学的任务在于扩大经验范畴，同时归纳出秩序，”以及“我们叙述自然，目标不是要揭露现象的本质，而是尽其可能地追索各种经验层面之间的关系。”因此，科学不是世人一度所希望的那样，绝不可能尽解造化之妙。
　　科学方法通常只能形成诠释性的系统，让我们能够叙述现象，并预测其实验行为。科学终于碰上障碍，显示自然实相并不像以前所认为的那样。这些已由量子力学和相对论所揭露的障碍，使得科学和佛学对话。佛学以审谛现象与意识的究竟本质为迈向证悟的一个步骤，为科学家调和大宇宙表相实性，以及一进入粒子世界时实性便倏然消失的困境提供若干解答，不只这样，甚至更进一步把结论转化为对人生的态度。
　　至于科技则是把科学视为利用世界、乃至完成他日支配世界理想的方法。基础科学是理论知识，科技是实用知识，思证科学则是解脱的知识，三者可以互补而无不干碍。
　　在我看来，自然科学和佛学对照最饶富兴味的是在分析究竟实相部分，这次对话令我获益良多，也让不得不面对这学问相关的新问题——特别是在意识本质，以及现代物理学与佛法根本的现象相依性上。意识本质仍然是个令人着迷的课题：它可以简约为大脑吗？是生起于物质的现象？还是如佛教所说的，纯粹生于前念意识相续不绝，没有物理架构？佛教思证行者谈到意识有各种不同层次，并依实修内观经验一一加以界定；他们的方法值得以科学实验法为主的研究人员借镜。一直到最近，研究心的作用的科学家大多数缺乏思证经验，以致在了解意识本质上毫无所得。从佛教的观点来看，心可以直接接触心理及其究竟本质，训练心自己去审谛自己，似是比从外面监看大脑的相应活动更加可靠和更有益。如此一来即可避免坠入“消除的唯物论者”的脊土上，因为，对他们而言，主观体验的心理状态应该视同非存在，理由是这种状态的叙述无法简约为神经科学语言。构思一个刺激的研究计划，则可结合神经生物学家和思证行者。
　　郑先生打赌说宇宙间有个组织性的原则存在，我们该做何看法？凡是涉及源起问题的方法，都会让我们不得不采取玄学立场。诚如贾克伯所说的，“有个研究领域必须完全排除于科学探究之外：世界源起。”不过，玄学立场跟赌博未必相同，佛学更认为没有必要打赌。佛教无因之因，也就是不变之物自行变易，或是无中生有。如果我们采纳这种终局博弈说，所有的答案都会有类似的矛盾。
　　至于莱布尼兹的问题，“为什么是有不是无？”，则预设现象是本然存在的实有，唯有从实有论/唯物论的观点来看才有意义。假定有个组织原则，反而让我们无所适从。于是这问题就变成“为什么有组织原则，不是没有？”以佛教来说，可以改写成，“为什么有现象示现，不是没有？”答案：“因为诸法空，诸法现。”佛教认为，没有具有本然存在的固有实相，开悟不过是从构成这赋予客体本然实相的无知之梦中醒过来而已。
　　郑先生说，“根据最近的天文观测，宇宙似乎没有足够的物质阻止及逆转其外扩运动，因此我们目前的知识状态显然将周期宇宙的观念排除在外。”但这个问题并没有了结，科学家还是不断有新点子。法国通俗科学杂志《Sicence et Vie》2000年1月号“大爆炸前”专题中，许多知名科学家提出他们革命性的宇宙和宇宙学观点，如林德提到随时都在发生大爆炸的垂瀑宇宙，黎斯谈到由多个宇宙构成的“复形宇宙”不断和无止境地再生，至于范尼齐亚诺则认为大爆炸只是宇宙史上一椿大事，并不是宇宙的开始。这几个脚本大异其趣、相互矛盾、互不兼容（肯定还会有更多理论问世），充分显示宇宙学理论一碰到宇宙起始的问题就危疑不定。
　　在佛教看来，西方宗教、哲学和科学执着于起始观念，是源自固执的相信现象实性：凡我们所见的物体必定是真的“存在”，因此也必定有个起始。这种处理方式逼得科学家不得不采取极其复杂的隐瞒行动，设法把量子力学跟令人安心的世界观相互调和，免得我们对平常事物认知也产生疑问。物理学家努力紧抱着古典的陈述法（譬如说，具有内在属性的物质体本然存在），必然会和自己所发现的现象扦格不入。这种难处不只是来自某一科学流派所形成的惯性，也来自凡心深处凡是碰到质疑现象和观察者的实性便会产生抗拒。毕特博曾说，攸关现代物理学的哲学论争似乎都由下面这个格言主导：“理论物理上若有现成的实有论解释可用，不管三七二十一，立即采用。”然而，物理学家若能从量子力学中得出合乎逻辑的结论，他们的世界倒是很容易改变。
　　一九七九年诺贝尔物理学奖得主温博格说，“好人会为宗教原因做恶事。”一个同样教条式的回应会是，“只有灵性能让坏人做好事。”除了偶尔假科学之名所犯下的暴行（如第一章所举的几个例子）之外，，我们也可以这么说：只有科学能让一般人假尊重之名做坏事。但这等于是跟温博格一样采取极端的立场。比较正确的说法应该是，活动的价值完全取决于动机，即使是科学和宗教之类值得尊敬的活动也不例外。
　　我不认为我所谓的“思证科学“主要是个直觉问题。这种名称太过含糊，不足以形容禅修的直接体验，而这若不以有效的认知为基础便不足取。修行到一定程序时，必定会超越理性，但这并不表示一过了这个层次，禅修就会和理性冲突，它只是超越理性的限制而已。郑先生把这个作用比拟为哥德尔的不完备定理，但佛教哲学和思证所强调的是内在转化的实质成果，并不打算建构堂皇的理论系统。钦哲仁波切提出如下建言：
　　“智慧的象征是自制，精神体验成熟的象征是没有矛盾情绪。这表示，人变得多智多闻后，安详、自在和自律也应该可提升到相同的程度，而且能不怠忽、不自大、不骄纵吹擂。时时检视，时时再运用精神修行驯服负面情绪。但若某一方法有副作用，反而增长自我、混乱和负面思维，则最好舍弃，因为对你没有意义。”
　　如果必须相信有成就的导师的指导，应该是基于他比我们更有经验，就好像应该多听行脚天涯的水手的意见一样，千万不要因为是出自我们所尊敬的人之口就接受道理。佛陀法语的价值就在于人人都可以自行检证。贾克伯写道，“科学家（容我加一句，思证行者亦然）的危机在于不衡量自家科学乃至知识的极限，使得所信与所知混合。抑有进者，更营造出自以为正确的确信感。”
　　自然科学不断革命结果已充分显示，谁也不能笃定“绝对正确”。那么，我怎敢说精神证悟在究竟心性、苦乐机制和现象实相的问题上，可以提供另一种确信感？这确信来自我们存在的每一刻都在证实内在的发现。精神证悟是对事物本质的一种不变了解，且显示于人人都希望拥有的人格特质上。
　　其实，如果我们没有这些特质，不断地树立知识构念又有何益？就好像是在冻湖上建城堡，春天一到城堡便会没入水中一般，纯概念性的禅修，没有形成内在生命转变，终究经不起存在的考验。
　　依佛教的见解，了解空性便会生起无尽的爱和慈悲。西藏隐者夏布卡写道：
慈悲具诸法
无悲无一法
即若修空性
慈悲是心要
　　以佛典隐喻来说，唯有慈悲的热量结合智慧才能消融心中矿石，解放我们本性中的黄金。
&科学家的结语
　　对谈结束，我对佛教分析现象界的方法佩服之情大为增长。老实说，计划之初我还心存怀疑。我熟悉和欣赏佛教的实用面，诸如在引导自我认知、性灵进步和变为完美的人。据我所知，佛法基本上是证悟之道，是以内视为主的思证方法。
　　我知道，科学与佛学在研究实相的方法上大异其趣。科学以知识和理性为主，科学家藉由分离、归类、分析、比较和测定，以抽象的数学语言表述自然律。科学虽不排斥直觉，但后者只有在可以做成一贯的数学结构式时扮个小角色。相形之下，思证方法则是以直觉或内在体验为主角，不去分解实相，而是以彻底了解实相为宗旨。佛教的叙述重质不重量，不用量度工具，毋需依赖构成实验科学基础的精密观察。因此，我完全没有把握科学与佛学遭遇会有什么意义。我生怕佛学对现象界本质不会有太多想法，因为这不是它的旨趣所在，但这却是科学的根本。若真是如此，很可能会落得两个议论平行，永远找不到共同的立场。
　　不过，随着对话进展，我很快就发现自己的疑虑太过无稽。佛学不只想到世界本质的问题，更是以深入极具创意的方式思考，其目的不在于替现象界找出本质，而是藉由了解物理界的本质——空性和相依性——去除无明迷雾，开启证悟大道。我们的讨论引出新问题、原创的观点，以及尚待进一步研究与厘清、始料未及的吻合之处，可谓相得益彰。
　　这些对话形成目前正在进行中的科学与佛学对话的一环。我从中领悟到最重要的一点是，佛学和科学的实相观明确地合辙与呼应。佛教对现象界的观点有些和现代物理学所隐含的概念极为雷同——尤其是在无限小的物理学“量子力学”和无限大的物理学“相对论”这两大主要理论上。佛学与科学研究实相本质的方法截然不同，非但没有形成无法克服的对立，反而构成和谐的互补性。这是因为两者都追求真理，都以真实、严谨和逻辑为判断基准的缘故。
　　以佛教的主要教义“现象相依性”（诸法相依）为例，无一物为本然存在，或以自己为因。一个物体只能由别的物体来界定。相依是现象的关键，少了它，世间就不能产生作用。所以。一个现象唯有在别的现象相连的情况下才能出现。实相没有方所，不能分割，应该视为整体和寰宇咸同。
　　好几个物理学上的实验已把这寰宇咸同的观念加到我们头上。在原子和次原子世界里，EPR式的实验已显示实体“不可分割”，两个互动的光粒子持续以单一实体一部分的方式运动，不管彼此相隔多远，都能在没有任何信息交流情况下瞬间互相联系。至于肉眼可见的世界，傅科的钟摆不依局域环境，而是取决于整个宇宙，已充分显示其寰宇性。我们这个小星球上所发生的事，取决于浩瀚无垠的宇宙。
　　相信观念说明事物只能从彼此间的关系来看待，不能以绝对的角度来界定。这实质上跟伽利略首倡其说，后来由爱因斯坦演绎完成的“运动相对论”的原理相同。伽利略说“运动恒无”，意思是说，物体的运动不是绝对的，只能从跟第二物体运动的相对关系来界定。坐在以一定速度前进、窗户紧闭的火车上的乘客，不可能藉由测定法或实验法来得知火车是动还是静，唯有打开车窗，看见田野风光飞掠而过才能知道。只要没有参考坐标，运动就等于是无运动。佛教说物体不是本然存在，而只存在于相对关系中；相对原理说，火车的运动只存在于与飞逝田野的相对关系中。
　　时间和空间也失去牛顿所赋予它们的特征。爱因斯坦告诉我们，两者只能依观察者的运动和它们周遭重力场密度的相对关系来界定。“黑洞”附近的一秒钟可以延伸至永恒。相对论一如佛学，告诉我们“往者已矣，来者可追”的观念是妄见，因为，我的未来可能是别人的过去和第三人的现在——完全视彼此间的相对运动而定。时间常在，并没有消逝。
　　相依性的观念直接引领我们到空性观，空不是无，而是说没有本然的存在。既然一切相依而有，自然无一物可以自我定义和本然存在。自有和自生内在属性的观念于是必须抛弃。同样的，量子物理也有极为雷同的说法。依玻尔和海森伯的看法，我们不能再说原子和电子是具有速度和方位等明确属性的真正实体；现在我们应该把它们视为由潜在可能而非物体与事实构成的世界之一环。物质与光的本质由此变成受到相依关系制约，不再是本然固有，而是可因观察者和观察中的物体间互动而起变动。这种本质不再是唯一的，而是双象互补。我们所谓的“粒子”现象，在我们没有观察的时候变成波，但一做测定或观察马上又恢复粒子面貌。我们既然无从了解，谈粒子的本然实相或未观察时的实相便毫无实义。量子力学如佛教里的“行”或“事件”观念，把物体变成测定法或事件的从属，使我们对物体的概念彻底相对化。不仅如此，量子不确定性更对我们正确测定实体的方法加以严格限制。不管是粒子的速度还是方位，总会有几分不确定性。物质由此失去它实质的内涵。
　　佛教的相依观与空性同义，空性又和无常同义。世间有如浩瀚的事件流和动力潮，相互连接，不断互动。这种恒常、遍在的变化概念跟现代宇宙学相符。亚里斯多德的不易天和牛顿的静态宇宙不复存在。从最小的原子到整个宇宙，包括星系、星体和人类在内，一切都是变动不居，都是无常。
　　宇宙因承受爆炸的脉冲而不断扩张，这动态本质可由相对论的方程式来叙述。宇宙因着大爆炸论而有历史；它有起始、过去、现在和未来，有一天会在地狱般的大火或寒冰中死亡。宇宙间所有的结构体，如星球、星体、星系和星系群处于恒常运动中，参与壮观的宇宙芭蕾舞会：它们依着自轴或轨道旋转、彼此趋近或远离。它们也有历史；它们诞生、成熟、然后死亡。星体的生命周期达数百万年，甚至数十亿年。
　　原子和次原子世界亦然。在这里，同样是一切尽属无常。粒子可以改变本质；夸克可以变换族类或“气味”；一个质子可以变成一个中子，再释出一个正电子和一个微中子。物质和反物质彼此抵销，变成纯能量；粒子运动的能量可以转换成另一个粒子，反之亦然。换句话说，一个物体的属性可以变成物体。由于测不准量子能量的缘故，我们周遭的空间充满数量多得无法想象的“虚”粒子，行迹飘忽若魅，倏隐倏显，生命周期无限短，正是绝佳的无常诠释。
　　所以说，实相可以从各种方式来看，而且，不同的方法——内省和外求——可以得出相同的道理。佛教肯定不会觉得这种一致性有何奇怪。鉴于现象界只能透过意识过滤来观察，且意识本身与外界相依，现象的本质不可能与佛陀悟智相悖。
　　然而，我对佛教的“人择原理”的论述方式稍有保留，根据这个原理，宇宙的物理常数和初始状态微调得极为精妙，使生命和意识得以出现。为说明这微调状态，容我对创生原则做个帕斯卡尔式的打赌。这个原理（也见诸史宾诺沙和爱因斯坦）自显于自然律中，正是这个世界可以理解的主因。这种见解跟佛教背道而驰。佛教不认同创生原则（或宇宙钟表设计师“上帝”），认为意识的存在毋需宇宙微调；两者基本上是并存的，不可能相互排斥，何况，相依性也可提供一个解答。我虽承认这或许可以解释宇宙微调，但还不够明确，无法回答莱伯尼兹的存在问题：“为什么是有不是无？”容我再加一句：“为什么自然律是这个样子，不是别样？”譬如说，你我都生活在纯由牛顿定律所支配的宇宙中，虽然很容易了解，但量子力学的定律和相对论所叙述的已知宇宙，并不是这个样子。
　　佛教观点还引起另一个问题。既没有造物者，宇宙就不可是被创造的，所以它也是无始无终的。只有一种宇宙跟这观念兼容，也就是不断大爆炸和不断大坍缩的循环宇宙。可是，宇宙有一天会在大坍缩中崩解情境，尚非科学所能证明。这完全要看宇宙间的黑暗物质总量而定，而这在目前仍是未知数。根据最新的天文观测，宇宙似乎没有足够的黑暗物质可以阻止、进而反转扩张趋势。因此，我们目前的知识状态似乎已排除循环宇宙的观念。至于意识流是否在大爆炸后瞬间就和宇宙并存，科学还没有能力探讨这个问题。有些神经生物学家认为，意识相续统不必跟物质并存，只要通过一定的复杂性门坎，前者即可生于后者。
　　你我都是由星尘所构成，就好像大草原的狮子和田里的熏衣草一样，共有相同的宇宙史。你我都透过时间和空间相连，因此我们也是彼此相依的。单是吸口气，就把我们跟全世界的人连成一气——我们每口气吸进的数十个氧分子，都曾有一段时间待在曾经居住在地球上的五百亿人的肺部。这种宇宙和星际观所强调的不只是你我间的相依性，更凸显我们这个星球是何等的脆弱，以及我们在群星间是何等的孤单。环境问题危及我们在浩瀚宇宙里的栖身之所，乃是超越种族、文化或宗教藩篱的大问题。工业毒素、放射性废料和造成全球温暖化的温室效应气体不分畛域。这些问题加上贫穷、战争、饥荒等等威协全人类的问题，唯有在你我体悟到人人相依，以及你我的利益与幸福跟别人难分难解，才有可能解决。换句话说，我们应该以慈悲为导师，开发观音上师喇嘛所说的“宇宙责任”感。
　　科学应该恢复它在人类文化上的原有地位。科学原本就是源自人类文化，只因见解太分歧，流于机械论和简约论，才渐行渐远。不过，书中这些对谈已明确显示，现在已情况丕变。科学对你我生活的重大影响确实已与日俱增。在面临日益迫切的伦理或道德问题时，如在基因学方面，科学必须藉助灵性，以免忘却人性。科学的目的是了解现象界，其技术应用对你我存在的影响有好有坏，灵性的旷日持久则是改善内在的我，以便我们能改善每个人的存在。有些人对灵性淡然视之，诺贝尔物理奖得主温博格就是其中之一。他以典型的挑衅口吻写道：“好人做好事，坏人行恶事，有没有宗教都一样；但好人会为恶——这就是需要宗教……我衷心支持科学与宗教对话，但不是建设性的对话。科学的主要成就之一，是如果不可能让才智之士不变成修道士，至少让他们可能不要变成修道人。我们不该放弃这个成就。”他接着引述许多宗教之恶：十字军、屠杀、圣战与其它宗教战争，甚至奴隶制度。我认为他错了。第一，他忘了提科学在坏人手中可以为恶：广岛和长崎原爆、全球温室化、臭气层破洞、纳粹医生所进行的“研究”等等不胜枚举。何况，温博格所提到的宗教（我比较用“灵性”这个字眼），只是扭曲的宗教见解之一，并不是“真”宗教。
　　对人慈悲是所有真正宗教的根本，打宗教战争的人不可能为其所动。相较于温博格的反宗教立场，我相当喜欢爱因斯坦的宇宙观：“未来的宗教应该是宇宙宗教。它必须是超越拟人化的上帝，避免教条和神学。宗教须源于体验一切——自然与性灵有意义的结合。”这些话很接近我们对谈内容的精神。爱因斯坦接着说道：“佛学符合这种描述……若说有什么宗教可以响应科学的需要，那就是佛教了。”没有人可以说得更好了。
　　科学可以没有灵性而运作，灵性可以没有科学而存在，但人若要圆满，两者不可缺。
（全书完）
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