中国文化要略总结_百度文库
两大类热门资源免费畅读
续费一年阅读会员，立省24元！
评价文档：
喜欢此文档的还喜欢
中国文化要略总结
汉​语​国​际​教​育​专​业​必​考​ ​框​架​总​结
阅读已结束，如果下载本文需要使用
想免费下载本文？
把文档贴到Blog、BBS或个人站等：
普通尺寸(450*500pix)
较大尺寸(630*500pix)
你可能喜欢后使用快捷导航没有帐号？
查看: 1744|回复: 0
【摘要】:毛泽东与儒家思想之间存在着非连续的、超越的关系。这种超越是毛泽东作为一个马克思主义者对其哲学基础与其基本特征的扬弃。尽管毛泽东晚年发起了对孔子及儒家的批判,但儒家思想中的某些消极因素还是对他晚年的社会主义实践产生了重要的影响。本文从忧患意识与入世精神、民本思想、仁政与阶级、大同思想与理想主义4 个方面论述了毛泽东对儒家思想的扬弃。
【关键词】:毛泽东;儒家;入世;民仁;大同
在毛泽东思想中,我们可以感受到其对儒家思想的某种历史延续。同时,毛泽东与儒家思想之间也存在着非连续的、超越的关系。这种超越是毛泽东作为一个马克思主义者对其哲学基础与其基本特征的超越。尽管毛泽东晚年发起了对孔子及儒家的批判,但儒家思想中的某些消极因素还是对他晚年的社会主义实践产生了重要影响。
一、忧患意识与入世精神
儒家思想中有鲜明的忧患意识,它由“时艰”直接引起并升华为主体对社会与历史的自觉把握——入世。尽管孔子对隐士表示出了足够的理解与尊敬,头脑中也曾闪过“道不行,乘桴浮于海”的念头,但是他没有“遁世”。他周游列国,试图以“王道”来改变“礼崩乐坏”、“王道湮没”、“霸道横行”的世界,以自己的身体力行为后世的儒者演绎了入世情怀。孟子更是主张“君子有终身之忧,无一朝之患也”、“生于忧患而死于安乐”,又说“古之人得志,泽加于民,不得志,修身兼于世。穷则独善其身,达则兼济天下。”宋代大儒张载“为天地立心,为生民立命,为往世继绝学,为万世开太平”的思想则以更雄伟的态势表达了儒家的入世情怀。[1]
这种思想深远地影响了从小就熟谙儒家经典的毛泽东。此外,动乱的时局也使他较早地具备了“天下兴亡,匹夫有责”的使命感。为了响应辛亥革命,他曾投笔从戎,参加长沙的起义新军。毛泽东曾为自己取别名“子任”,以示“以天下为己任”之意,并以实际行动积极融入改造社会的洪流。1918 年他与蔡和森等倡导建立了新民学会,以“革新学术、砥砺品行,改良人心风俗”。在1919 年正式出版的《湘江评论》的《创刊宣言》中,毛泽东以社会主人翁的豪情写道:“天下者我们的天下,国家者,我们的国家。社会者我们的社会。我们不说,谁说? 我们不干,谁干?”[2]在长期的革命实践以及在与各种错误思想、路线的斗争中,毛泽东逐渐成长为一个成熟坚定的马克思主义者,他以更加积极的姿态投身中国的革命与建设事业。
“问苍茫大地,谁主沉浮?”毛泽东自任以天下为重,得到了广泛的赞誉。美国学者斯图尔特施拉姆说:“虽然毛未能超越他自己的历史局限性,但他对于作为一个20 世纪的民族的中国的发展做出的贡献,仍然是给人印象深刻的。他充满着不妥协的献身于中国的独立和民族的尊严的强烈的精神,使它从一个衰弱、分裂、任凭外国干涉的国家变成了世界大家庭的强大的、受到尊敬的一员。”著名中国问题专家费正清认为“他是历史上最少丧失信心并具有坚强意志的人之一”,在他身后,是“一个面貌一新的民族”和“一片经过改造的国土”[3] 。
二、民本思想
儒家的核心理念中包含着民本思想。《尚书》有云:“民可近,不可下。民惟邦本,本固邦宁。”“天矜于民,民之所欲,天必从之”。“民”乃是国家的根本,顺应民意成为顺应天意的一部分。孔子说“, 苛政猛于虎”“, 宽则得众,惠则足以使民”。孟子则主张“仁政王道”,进一步将“民”置于重之又重的地位:“民为贵,社稷次之,君为轻”;“桀纣之失天下也,失其民也,失其心也。得天下有道,得其民斯得天下矣。得其民有道,得其心斯得其矣。得其心有道,所欲,与之聚之;所恶,勿施尔也。”[4]
在儒家民本思想的激励下,出现了一批“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的仁人志士,他们发扬“自强不息”的精神积极投入到“拯民于水火”的事业中去;一些开明君主也比较注意人民疾苦。从这种意义上说“, 文景之治”“、光武中兴”“、开元盛世”“、康乾盛世”等的出现均得益于此。但是,严格地说“, 民”是在封建王朝的“一姓之私”的统治之内的,重“民”的最终目的是要达到王权秩序的巩固,正如儒家别宗荀子《王制》所云:“君臣、父子、兄弟、夫妇,始则终,终则始,与天地同理,与万世同久。”[5]因而,这是一种挣扎在集权与专制的“戴着脚镣的起舞”,是匍匐在王权之下所能达到的“最大化利益”。另外,缺乏强有力的监督和具体的运行机制,落实于具体的政治实践,其效果总难免会打折扣。作为一种政治价值理想,它形成了对统治者的外在的道德约束,但在执行过程中难免受到各种因素诸如各种政治集团利益的冲击。它的实现与否以及具体实现程度,依赖于社会大环境的许可程度以及统治者的认可程度。
在《讲堂录》中,我们可以清楚地看到儒家民本思想对青年毛泽东的深刻影响。对《尚书》中“天视自我民视”的思想,他做了进一步的阐述。“人心即天命,故曰天视自我民视。天命? 何理也? 能顺乎理,即不违乎人;得其人,斯得天矣。然而不成者,未之有也。”[4]“民”、“天”合一,对“民心”、“天命”的尊重与顺从从此具有永恒的意义。从古代仁人志士的手中,毛泽东接过了“忧国忧民”的“接力棒”。他向往着“济济一堂”、“共赴圣域”、“大同境界”。此时他坚持着儒家思想中对“小人”、“君子”的区分,而且“小人”是需要“君子”、“圣贤”的帮助和拯救的。
马克思主义的影响以及社会实践的磨砺使毛泽东逐渐意识到力量和智慧蕴藏于人民群众之中,而且“民”并不具有永恒的、抽象的内容,而是一个社会历史范畴。在毛泽东那里,人民不再是可供驱役的工具,而是历史的主体。他要使人民得到经济上的幸福,使人民成为享受文明的人。他力图在全党和全国范围内弘扬一种为“民”的、全新的价值观。由于“党执政后,脱离群众对于人民可能产生的危害比以前大大增加了”,他比较注意“始终保持党的工人阶级的先锋队性质和全心全意为人民服务的宗旨。”[6]在社会根源上,毛泽东认为官僚主义以及命令主义是国民党及一切反动统治阶级对待人民的反动作风在我们党和政府内的残余,坚决不能忍受中国再度出现一个骑在人民头上作威作福的“官老爷”阶级。
相对于儒家民本思想中具体运行机制的缺失,毛泽东在建国以后的政治实践中注意吸取教训,以跳出“其兴也勃焉,其亡也忽焉”的“周期率”。人民代表大会制度被确立为我国的根本政治制度“, 民主集中制”成为发扬党内民主和国家生活中的民主原则。此外,根据我国具体历史条件和现实条件,实行了中国共产党领导之下的多党合作和政治协商制度,这些制度所具有的民主决策、贯彻以及监督功能使得社会主义民主得以有效地发扬。
毛泽东注意发扬民主,但是在他晚年却走入了“大民主”的误区,错误地将民主的发挥与自发的群众运动混为一谈。同时,“大民主”又是与“个人崇拜”错综复杂地交织在一起的,以致在“文化大革命”时期“, 相信毛主席要相信到迷信的程度,服从毛主席要服从到盲从的程度”,这与儒家的“忠君”、“爱国”思想已无二致。
三、仁政与阶级
少年毛泽东的心中已然懵懂的生出对儒家“仁政”、“博爱”的质疑。他经历着一个与儒家经典异样的现实社会:地主乡绅囤积居奇牟取暴利,而广大的劳动群众却饱受剥削与压迫,甚至他们争取较好经济待遇和生活条件的努力也被残酷否定。尖锐的阶级对立、斗争进一步激发了少年毛泽东的阶级意识。
在马克思主义的影响下,毛泽东心中懵懂的阶级意识获得了它的自觉的形式。“记得我在1920年,第一次看了考茨基著的《阶级斗争》,陈望道翻译的《共产党宣言》和一个英国人做的《社会主义史》。我才知道人类有史以来就有阶级斗争,阶级斗争是社会发展的原动力。”“我只取了四个字:‘阶级斗争’,老老实实研究实际的阶级斗争。”[6]
《论语学而》有云:“泛爱众,而亲仁”,向汉武帝提出“罢黜百家,独尊儒术”建议的董仲舒说“, 仁者,所以爱人类也。”[5]这是一种相当广博的爱,是对作为整个“类”的人的爱。虽然不失为一种美好的价值倡导,却忽视了人类社会分化为阶级的事实,在实际上往往沦落为统治阶级网罗人心的“粉饰”。《在延
安文艺座谈会上的讲话》中,毛泽东在对“文艺的基本出发点是爱,是人类之爱”这种观点展开批判时,对“人类之爱”做了历史的考察。他说“, 世界上绝没有无缘无故的爱,也没有无缘无故的恨。至于所谓‘人类之爱’,自从人类分化成为阶级以后,就没有过这种统一的爱。过去的一切统治阶级喜欢提倡这个东西,许多所谓圣人贤人也喜欢提倡这个东西,但是无论谁都没有真正实行过,因为它在阶级社会里是不可能实行的。真正的人类之爱是会有的,那是在全世界消灭了阶级之后。阶级使社会分化为许多对立体,阶级消灭后,那时才会有整个的人类之爱,但是现在还没有。我们不能爱敌人,不能爱社会的丑恶现象,我们的目的是消灭这些东西。”[7]
与儒家的“仁政”思想不同,毛泽东标明了自己理论鲜明的阶级性。他在《论人民民主专政》一文中这样写道:“我们对于反动派和反动阶级的反动行为,决不施仁政。我们仅仅施仁政于人民内部,而不施于人民外部的反动派和反动阶级的反动行为。”“对于反动派或者反动阶级在他们的政权被推翻之后,只要他们不造反,不破坏,不捣乱,也给土地,给工作,让他们活下去,让他们在劳动中改造自己,改造成新人,他们如果不愿意劳动,人民的国家就要强迫他们劳动。”[8]
晚年毛泽东由于错误地估计了社会主义条件下的阶级形势,思想由“阶级斗争扩大化”一步步发展到“以阶级斗争为纲”。这也是他由对超阶级“人类之爱”的一贯批判和对阶级分析的方法的一贯重视所走入的一个误区。
四、大同思想和理想主义
在儒家中,伊尹是比较受青年毛泽东推崇的。在《讲堂录》中,毛泽东这样写道:“伊尹道德、学问、经济、事功俱全,可法。伊尹生制之代,其心实大公也”“, 万物并育而不相害,道并行而不相悖,庶几道德之理想也。”日,毛泽东在致黎锦熙的信中说:“天下皆为圣贤而无凡愚,可尽毁一切世法,呼太和之气而吸清海之波。孔子知此义,故立太平世为鹄,而不废据乱、太平二世。大同者,吾人之鹄也。”[9]
毛泽东没有盲目地接受“大同”理想, 他看到了其中的“谬误”成分。早在湖南第一师范学习期间读包尔生《伦理学》时,青年毛泽东就曾着眼与当下的历史,对大同说作了密密麻麻的批注。“然而不平等,不自由,大战争亦当于天地终古,永不能决,世岂有纯粹之平等自由博爱者乎? 有之,有惟仙境。然则唱大同之说者,岂非谬误之理想乎?”青年毛泽东是从人们试图摆脱当下苦难的角度来理解“大同”思想的心理基础的。他说,“人现处于不大同时代,而想望大同,亦犹热病处于困难之时,而想望平安”,断言它像陶渊明的《桃花源记》中所描述的一样,是虚幻的“, 是故老庄绝圣弃智,老死不相往来之社会,徒为理想之社会而已。陶渊明桃花源之境遇,徒为理想之境遇而已。则此又可证明人类理想之实在性少而谬误性多也。”[9]他甚至断言人们将不堪大同之境况,并否定了自己曾有过的想法。
面对“大同”,毛泽东是矛盾的。一方面,他理性地看到了其空想性并对其进行批判;另一方面,晚年毛泽东受到了儒家平均主义、理想主义的消极影响。
《论语季式》有云:“不患寡而患不均,不患贫而患不按。盖均无贫,和无寡,安无倾。”[5]晚年毛泽东把分配领域中的薪水制看作人与人之间森严等级制度的外化,发动了对“资产阶级法权”的批判。“差异就是矛盾”,他取缔社会生活中的不平等现象的尝试,与他对未来充分平等社会的设想是分不开的。1958 年的人民公社化运动实质上是试图在生产力不发达的基础上,建立一个所谓普遍平等、平均、公平合理的社会。人民公社作为社会的基本单位,集工、农、商、学、兵为一体。关于人民公社的特点,毛泽东把他概括为“一大二公”,这里的“大”,指的是规模,就是把原来几十户、一百户的合作社合并为几千户甚至上万户的人民公社(谭震林1958 年9月向毛泽东报告,当时最大的公社是山西高平县,一县一社,有六万四千户) ;这里的“公”指的是所有制,就是在公社成立后,一切财产上交,在全社范围内统一核算,统一分配,实行供给制。公社的劳动推行军队化和行动战斗化,将所有劳动力编组成如同军队一样的班排连营,采用大兵团作战的方法进行生产。针对实际过程中出现的问题,毛泽东于1959年提出了整顿人民公社的方针:“统一领导,队为基础;分级管理,权力下放;三级核算,各计盈亏;分配计划,由社决定;适当积累,合理调剂;物质劳动,等价交换;按劳分配,承认差别”[10] ,这些方针的推行取得了一些实效,但面对平均主义的大海汪洋,却无异杯水车薪。历史已经证明:这是党在探索中国式社会主义建设道路过程中的一次严重失误。
【参考文献】:
[1]胡发贵. 儒家文化与爱国传统[M] . 上海:上海社会科学院出版社,1998125 —33.
[2]王进,齐鹏飞,曹光哲. 毛泽东生平纪事[M] . 南宁:广西人民出版社,199315 —52.
[3]萧延中. 从奠基者到“红太阳”[A] . 外国学者评毛泽东(第二卷) [C] . 北京:中国工人出版社,1997117 —21.
[4]何显明. 超越与回归[M].上海:学林出版社,,18.
[5]刘文英. 中国哲学史(上卷) [M] . 天津:南开大学出版社, ,256.
[6]荣晨,铁缨,杨柳. 评说毛泽东[M] . 长沙:湖南人民出版社, —284 ,21.
[7]毛泽东选集(第3 卷)[M].北京:人民出版社,.
[8]毛泽东选集(第4 卷)[M].北京:人民出版社, —1477.
[9]戴木才.毛泽东人格[M].南昌:江西人民出版社,1999.46 —47.
[10]萧心力. 毛泽东与共和国重大历史事件[M] . 北京:人民出版社, —221.
(王思涛,孔翠萍 原载：河海大学学报（哲学社会科学版）2004年12月)
上一条：儒家社会学何以可能
下一条：“儒服”“儒行”“儒效”―先秦文献中“儒”的刻画与论说
该信息发表于:日
浏览次数:129次
Powered by Discuz!
& Comsenz Inc.1“百家争鸣”和儒家思想的形成_百度文库
两大类热门资源免费畅读
续费一年阅读会员，立省24元！
文档贡献者
评价文档：
喜欢此文档的还喜欢
1“百家争鸣”和儒家思想的形成
把文档贴到Blog、BBS或个人站等：
普通尺寸(450*500pix)
较大尺寸(630*500pix)
大小：4.11MB
登录百度文库，专享文档复制特权，财富值每天免费拿！
你可能喜欢理学（中国古代哲学思想）_百度百科
关闭特色百科用户权威合作手机百科?中国古代哲学思想? 收藏 查看&理学（中国古代哲学思想）[lǐ xué]
理学直接承继到孟子的先秦儒家，同时也有选择性的吸收扬弃了道家、玄学、道教以及一些佛教的思想的一种新的思想体系。理学由北宋、建立,南宋集其大成。朱熹（）是中国历史上继孔子之后最伟大的思想家、哲学家和教育家。他集孔子之后历代学术思想之大成，形成儒学思想文化的杰出代表---朱子理学，受到朝廷的推崇，被钦定为官方的正统哲学思想，构成中国宋末至清代600余年间一直处于统治地位的思想理论。理学又称道学。理学的出现，承担了重建儒学价值体系的职能，通过对理论挑战和现实问题的创造性回应，古典儒学通过理学而得以复兴。可以说，宋明理学对汉代以后整个中国文化的发展有一个新的反省，并通过这种反省致力于儒学的复兴。理学直接承继到孟子的先秦儒家，同时理学思想体系也有选择性的吸收扬弃了道家、玄学、道教以及一些佛教的思想。理学能够在宋以后获得这样的发展，正是因为它站在儒家的立场上，批判地吸取了不同思想的营养。外文名Li Xue创建人朱熹兴旺年代南宋渊&&&&源孔孟、老庄、，
元明清时期的思潮。又称。它产理学创始人周敦颐生于，盛行于与元、明时代，清中期以后逐渐衰落，但其影响一直延续到近代。广义的理学，泛指以讨论性命问题为中心的整个哲学思潮，包括各种不同学派；狭义的理学，专指、、为代表的、以理为最高范畴的学说 ，即。理学是北宋以后社会经济政治发展的理论表现，是长期发展的结果，特别是批判佛、道哲学的直接产物。理学在上占有特别重要的地位，它持续时间很长，社会影响很大，讨论的问题也十分广泛。蔡方鹿等学者认为， 二程和朱熹吸收了道家以道为宇宙本体 、 “道生万物” 的思想来完善儒家的本体论， 又吸收了清静、 无为和主静的修养思想。张立文认为， 宋明理学在起步阶段， 周敦颐把道家哲学作为最主要的参照系;到发展阶段， 二程得益于道家提出的“理” 范畴; 到朱熹援道入儒， 成为理学的集大成者， 都受到道家哲学的影响。因此， 他指出:“宋明理学在形式上是儒家的， 而在内容上却包含着道家成分。宋明理学正是因为较妥善地吸收并转化为道家的思辨哲学， 才完成了儒家哲理化进程。 ”
陈少峰从思想渊源方面， 对道家哲学与宋明理学的关系作了较为详细的探讨， 他认为:“理学派”受到 《老子》 和王弼学说的影响较深， 而“心学派” 则较欣赏《列子》、《庄子》以及向秀、 郭象的《庄子注》、张湛《列子注 》， 并且常常直接取而用之。而关学学派则对《列子》、《列子注》情有独钟。孔令宏对宋明理学吸收道家哲学的理论特点作了考察， 指出: 从总体上看， 宋明理学对道家、 道教的吸收， 是以“修其本而胜之” 为信念， 移植道家解决问题的起点、 思路、方法、 方法论原则、 思维方式、 概念模式、 哲理框架、逻辑思辨等方面入儒家， 从而既用于丰富儒学的体用合一论和功夫境界论， 又提升了儒学的哲理思辨水平， 充实了儒家的思想体系， 促进了儒学的新发展。还有一些学者针对道家对于儒学的巨大影响， 对儒学的性质提出了新的看法。比如， 吴重庆在 《论理学的道家化》 一文中， 直接把宋明理学定位为 “新道家” ， 并从三方面作出分析: 在对人与万物的关系及人性的看法上， 理学是站在道家的立场上;理学基于道家的“天成秩序观” ， 把礼义人伦自然化、 无为化; 理学采用道家“明镜说” ， 建立起“内圣外王” 的理论体系
可见， 道家哲学在儒学中的体现， 主要在道家的宇宙论、 本体论、 心性论、 修养论以及思想观念等方面， 它们对于儒家学者建构宋明理学产生了巨大影响。不论从思想渊源， 还是从理论特点看， 宋明理学都深深地打上了道家哲学的烙印， 这也是学者们的一致看法。当然， 我们不能据此认为， 这就是道家哲学思想的发展， 它只是儒家学者为了发展儒学的需要对道家哲学思想的融摄， 是道家哲学思想在宋明理学中的体现; 更不能认为宋明理学就是所谓的“道学”“新道家”， 毕竟宋明理学的根本理论旨趣是以传统儒学为基础的。之所以要说明指出的是他的思想外援是有本土渊源而非外来的。概括说来，理学讨论的问题主要有：①本体论问题，即的本原问题。在这个问题上，理学家虽然有不同的回答，但都否认人格神和彼岸世界的存在。提出气本论哲学，认为太程颢虚之气是万物的本原。二程建立“天即理”的理本论哲学，认为观念性的理是世界的本原。朱熹提出理为“本”，气为“具”的学说。②心性论问题，即人性的来源和、、的关系问题。张载提出天地之性与气质之性和的，认为天地之性来源于太虚之气。程颢提出了心即天以及性无内外的命题，把心、性、天统一起来。则提出性即理的命题，把性说成之理。朱熹认为心之本体即是性，是未发之中；心之作用便是情，是已发之和 ；性和情是关系，而心是“主宰”。③认识论问题 ，即认识的来源和认识方法问题 。张载首先提出“见闻之知”与“德性之知”两种知识，并提倡穷理尽性之学，成为理学家共同讨论的问题。二程提出“”的认识学说；朱熹提出“”的系统方法；陆九渊强调“反观”；王守仁则提出“致良知”说，认为格物致知就是致吾心之良知于事事物物，从而完成由内向外的认识路线 。理学流派纷纭复杂，北宋中期有的濂学、的象朱熹数学、张载的、二程的洛学、的朔学，南宋时有朱熹的、兄弟的江西之学，明中期则有的阳明学等等。尽管这些学派具有不同的理论体系和特点，但按其基本观点和影响来分，主要有两大派别，二程、朱熹为代表的程朱理学；陆九渊、王守仁为代表的陆王。作为新的思想理论体系，理学一度对当时社会的发展起过好的作用。它在思辨哲学方面的发展，无疑是人类历史上的一大进步。对于、的历史发展，理学也曾发生相当大的影响。但是，理学在清朝被统治者刻意篡改扭曲[1]，随着中国封建社会的不断发展，愈益起着消极乃至反动的作用。理学是中国思想史上曾起过重大影响的学派，为“程朱桑梓之邦”，的奠基人程颢、程颐及理学集大成者朱熹，祖籍均系徽州。且在的传播和影响尤为深，世称&新安&。理学的奠基人洛阳、和集大成者婺源的祖籍均在篁墩，故称其为&程朱阙里&。朱熹亦自称“新安朱熹”。朱熹，字元晦，徽州婺源人。朱熹之父，祖居歙县篁墩，曾在歙县城南紫阳山祠读书，入闽任政和县尉自署&紫阳书堂&，后因被任武职，举家迁到婺源。他以“紫阳”名其居、朱熹亦题名其书房为&紫阳书房&。
学者因而称朱熹为&紫阳先生&，称其学派为&紫阳学派&。朱熹从师，接受程颐的思想观点，后加以发挥，建立严密的理学思想体系。他融入儒学之中，使儒学蜕变出古代社会的又一经典理论--理学。他提出“天”、&气&、&格物致知&、&知行为一&等一系列重要思想范畴。他认为&理&是至高和包罗一切的，故称&理学&。朱熹所说的&理&，实际上指道理。而且认为&理&是永恒存在的，企图使理永恒化。他还认为理和气不能相离，在哲学上发展了二程关于理气关系的学说。朱熹广收弟子，亲自讲学，门生遍布各地，有学术成就、政治建树者颇多，这使朱熹学派成为理学史上最有势力的学派。他是理学集大成者，在中国思想史上影响甚巨。朱熹曾三度回徽省亲，每次逗留数月，所以徽州从其学者甚众。学行最著的徽州弟子有歙县、吴昶，程光、程永奇、、许文蔚，祁门等等。这些学生，讲学乡里，推崇理学，使徽州成为理学影响最深的地区。南宋理宗把朱熹&存天理，灭人欲&的思想，作为维护封建统治的理论根据加以推崇，追封死后的朱熹为太师、徽国公，亲自为歙县&紫阳书院&题额。从此，程朱理学成为徽州正统的学术思想。
元朝以后，历代竭力推崇理学。定朱熹《四书章句集注》为的依据。徽州学者对程朱理学更是信奉不移，，“是以之学虽行天下，而讲之熟，说之详，守之固，则惟新安之士为然。”&凡六经传注，非经朱子论定者，父兄不以教，子弟不以为学&，并在篁墩建&程朱三夫子祠&。当时，徽州&书院林立，以紫阳为大&，紫阳书院被视为传播程朱理学之圣坛。清代曹振镛称：&自宋、元、明，迄今数百年，江以南之私淑文公，能于学校自表见者，必推我新安”故徽州被称为&理学之邦&。新安理学家，除朱熹及其门弟子外，还有休宁理学九贤，歙县钱时、曹泾、、唐仲实、姚琏、，祁门汪克宽，李希士。新安理学的主要著作，有解释程朱理学命题的《性理率训讲义》、《太极图书》、《近思录注》，有解释程朱理学命题的《四书发明》、《太极篡疏》、《礼记集成》、《六典撮要》等。从南宋前期至清乾隆年间，新安理学在徽州维系了600多年，对徽州社会文化的发展产生了很大影响。
朱熹提倡读书，认为穷理之要，必在读书，促进了徽州读书好学风气，缙绅之家往往自编教材，由父兄率子弟诵读、理学家对理欲、心物、义理、天人等概念的意义、关系的追问和逻辑论证，提升了徽州文化的理性思维，培养了深厚的理性主义传统。新安理学家恪守朱熹的义利之辨，强调&天理为义，人欲为利&，颂扬&正其义不谋其利，明其道不计其功&思想，学子以之为书院之规，士夫以之为立身处事的教条，徽州商人&贾而好儒&，以&仁义礼智信&做为商业伦理。宋元明三代，徽州出了不少民族志士，表现了坚贞不屈的气节，也与朱熹的新安理学分不开。东晋以后，由于北方一些游牧民族的不断骚扰，中原地区战火不断，迫使中原地区文人士子纷纷南下，中原大地方兴未艾的理学思潮也随之在两宋之时渗透到“常不为中原人文所沾被”的湖南。湖南地区历史文化发展的第二大高峰湖湘文化的奠基者湖湘学派，它的主要代表人物就不是湖南的土著民，而是后迁到湖南来的移民。一般来说，学术史上以某个地域命名学派的，常常是既与这些学者的籍贯有关，又与该学者在哪里讲学有关。二程是河南人，并讲学于此，故称洛学；张载是关中人，并在此创建学派，故称关学；朱熹是福建人，并主要在福建讲学，故称闽学。不过，湖湘学早期的主要代表人物大多不是湖南人，胡安国、胡宏、胡寅一家是福建人，张栻是四川人。但是由于他们的主要学术、教育活动皆在湖南一带，所以历史上称之为湖湘学派[2]。 清末湘军的兴起与郴商的兴起与湖湘理学不无关系。湖湘学派形成和发展的历史时期是理学兴起并走向鼎盛的宋代，这一时期理学派别林立，为什么独有胡、张的湖湘学被湖南人所接受，并在此基础上形成了绵延至明清而不绝的湖湘文化？这当然可以从多个方面分析，但是湖湘学派“务实”的学术风格与湖南人崇尚实际的民性之契合无疑是其中一个重要的因素。
理学形成的一个重要使命是为了回应佛教文化信仰之挑战，因此理学的一个主要特点是把一切外部事务的解决都放在内在的生命和心性上，即都化约为内在的生命问题与心性问题来解决。也正因为此，一些理学家往往忽视实际问题，简单地认为只要内在的生命问题与心性问题得到了解决，外在的社会政治问题就会自然而然地得到解决。一些走向极端者更是抛弃了儒学的经世传统，日益萎缩在生命与心性的领域内优游涵泳，潜沉玩索。湖湘学派虽然也是一个理学学派，但是，他们没有因为热心讨论“性与天道”而流于空谈，没有因为追求“内圣”而忽视“外王”，而是注重“体用合一”，力求保持内圣与外王、道德与政治的统一。所以，他们对理学内部出现的“多寻空言，不究实用”的倾向展开了批判。胡宏批评说：
伊洛老师为人心，切标题，“天理人欲”一句，使人知所以保身、保家、保国、保天下之道。而后之学者多寻空言，不究实用，平居高谈性命之际，亹亹可听，临事茫然，不知性命之所在者，多矣。
也就是说，对“天理人心”的内圣追求，是为了“保国保天下”的外王事功。但是许多学者过多沉迷于内圣，只会“多寻空言”、“高谈性命”，结果是“不究实用”、“临事茫然”。这就违背了儒家的经世致用精神。而湖湘学派努力追求“得其体必得其用”，也使得他们能在派别林立的理学学派群中，显示出经世致用的特色。
为湖湘学派形成义理经世相结合的学术风格打下重要基础的是湖湘学派的奠基人胡安国。他用毕生精力研治《春秋》，著有《春秋传》。在《春秋传》中，胡安国反复强调《春秋》大一统、华夷之辨，这主要是针对当时社会中民族矛盾极端尖锐的状况，试图达到加强中央集权、抵御金军、收复中原的现实目的，从而把《春秋》义理的阐发同两宋时期的民族文化复兴运动结合起来。
胡安国的这一治学特点影响了他的后代和弟子们。胡安国季子胡宏虽然终身不仕，但是始终没有忘记经世致用的要求，积极倡导“有体有用”之学，关注由体而达用的政治事功。正如他自己所说的：“口诵古人之书，目睹今日之事，心维天下之理，深考拨乱致治之术”。胡安国养子胡寅所著《崇正辩》也是倡儒批佛的力作，《读史管见》更以理学观点评论历史，以历史事实阐发经书义蕴，均含有匡时济世之意。
为湖湘学派扩大规模做出突出贡献的张栻同样注重经世致用。他与乃师胡宏一样，也要求把内圣的道德精神和外王的政治功业统一起来。在《孟子讲义序》中，张栻提出：“嗟乎！义利之辨大矣！岂特学者治己之所当先，施之天下国家一也。王者所以建立邦本，垂裕无疆，以义故也。”在这里，内圣的修己功夫和外王的“施之天下”是统一的。因此，张栻十分重视当时社会现实所面临的实际问题，对兵政、兵法等军事方面的知识都非常关注，使得湖湘学派的经世致用特色更加突出、鲜明。
张栻的弟子们发展了这种经世致用精神，正如全祖望所评价的：“南轩弟子，多留心经济之学，其最显者为吴畏斋（猎）、游默斋（九言），而克斋（陈琦）亦其流亚云。”特别是吴猎，他把内圣工夫和外王事功统一起来，“非区区迂儒章句之陋”，“而其好用善人，则宰相材也”。可见，由于吴猎能将内圣的“求仁之学”和外王之学很好的结合起来，故被称为难得的经世之才。
以湖湘学派的特征为基本风格，经过数百年的发展、演化，湖湘文化形成了一个相对稳定的结构，“与湖外风气若不相涉”。
综合宋、元、明、清各代湖南地区的文化思想、学术风尚、人材特色、教育实践等方面的特点，可以发现湖湘文化包含以下三大要素：理学（这里主要指理学的主要流派程朱理学）自宋理宗以后，受到历代统治者的支持，成为占统治地位的主流意识形态，因而推崇理学并非只是一种区域文化现象。但是湖南地区推崇理学却有自己的特色。
湖湘文化的开创者周敦颐是理学的开山祖师，奠基者湖湘学派是一个理学家群体，他们尊崇理学自不待言。他们在湖南各地讲学传道，使理学大盛于湖南，湖南自此有“潇湘洙泗”之称。正由于他们广泛深入的影响，数百年来，湖南学界一直标榜理学为“正学”，并以此来激励、劝勉湖南的士子。理学家真德秀安抚湖南时，就曾专作《劝学文》，要求湖南士子潜心理学，在湖湘学派的著作中探寻为学的根本。因此，当全国的学术思潮、教育风向发生重大转换之时，湖湘地区仍然谨守张栻、朱熹学统。明中叶以后，王阳明心学风靡一时，王阳明及其后学季本、罗洪先、张元忭、邹元标都曾到湖南讲学，但是由于受到湖湘学统的制约，始终无法取代程朱理学的统治地位。清乾嘉以后，讲求训诂考据的汉学风行天下，“湖湘尤依先正传述，以义理、经济为精闳，见有言字体音义者，恒戒以为逐末遗本，传教生徒，辄屏去汉、唐诸儒书，务以程、朱为宗”。即使有一些湖南学者研治汉学，也不像吴、皖等地的汉学家那样把汉学和理学对立起来，而是坚持以义理之学为本，将汉学统于理学的指导之下。如道光年间创办的湘水校经堂即强调汉宋兼采。不仅如此，在湖南，理学的价值观念、思维方式除了渗透在政治、教育等领域内，还影响到日用伦常与社会风俗，使湖南从上到下普遍形成崇尚理学的传统。湖湘文化强调经世致用的特色最早由湖湘学派所奠定。胡安国著《春秋传》，通过注释《春秋》，宣传康济时艰、抗金复国的政治主张，首开湖湘文化强调经世致用之风。胡宏虽然终身布衣，但是却始终关心现实政治，所著《知言》、《皇王大纪》皆透露着强烈的经世致用的精神。胡寅有匡扶社稷之志，对古今政治发表了一系列颇有卓识的议论，其中《上皇帝万言书》最为集中地体现了他的社会政治理想。张栻身为南宋中兴名相张浚之子，不仅自身政绩卓著，而且还培养了一大批具有经世之才的弟子，其中赵方、吴猎等人还是能带兵打仗的卓越将领。
明清时期涌现的湖湘人材也多以经世著称。明代主持岳麓书院的山长叶性、陈纶、熊宇、张凤山、吴道行、郭金台等人承袭湖湘学派的经世学风，进一步弘扬了理学经世的传统。明末清初之际，更有杰出的思想家王夫之崛起于湖南。（），字而农，号姜斋，学者称船山先生。湖南衡阳人。他积极投身抗清斗争，失败后，潜伏山林，著书立说，以表达自己的经世之志，对晚清的中国思想界，特别是湖南思想界产生了巨大的影响。
清嘉道年间，经世思潮再度兴起，“留心时政之士夫，以湖南为最盛”，著名者有、、、、等。他们以陶澍为核心，形成了“湘系经世派”。陶澍（），字子霖，号云汀，晚年自号髹樵，又号桃花渔者，谥文毅，湖南安化人。他的经世思想及成就对当时和后世均影响深远，清末清流派代表张佩伦对此有如下评论：
道光来人才，当以陶文毅（澍）为第一，其源约分三派：讲求吏事，考订掌故，得之者在上则贺耦庚（长龄），在下则魏默深（源）诸子，而曾文正（国藩）集其成；综核名实，坚卓不回，得之者林文忠（则徐）、蒋砺堂（攸铦）相国，而琦善窃其绪以自矜；以天下为己任，包罗万象，则胡（林翼）、曾（国藩）、左（宗棠）直凑单微。[3]
魏源、贺长龄、贺熙龄、唐鉴等人聚拢在陶澍周围，日“以文章经济相莫逆”[24]。他们鄙弃空谈，主张学以致用，敢于针砭时弊，倡导变法改革，进一步发展了湖湘文化的经世特色。躬行实践本来是湖湘学派的学术思想特色。胡宏以躬行实践为教育宗旨，提出“力行”是为学的最高境界，说：“学，行之上也，言之次也，教人又其次也。”[4]主教岳麓书院后，发扬了注重躬行实践的学风，在哲学上强调“知行互发”，在教育上主张“学贵力行”，使湖湘学派以重视躬行实践而著称于世。
经过长时间的积淀，躬行实践这一湖湘学派的学术思想特色逐渐扩展为湖湘文化的特色。明中叶以后，心学兴起，出现了“自悟本体”、“放荡不羁”的浙中王畿一派，但是王学在湖南传播的过程中，由于受到湖湘学风的制约，基本没有出现空谈心性、束书不观、游谈无根的现象。明、清之际，王夫之发扬了湖湘文化重视躬行实践的传统，特别强调行的作用，认为“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也”，并批判了“离行以为知”的治学方法。值得注意的是，湖湘文化中的“躬行实践”主要以伦理道德为特征，这与湖湘文化尊崇理学、强调经世致用有关。如王夫之知行观中的“行”即是“行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间”。
综合以上可以看出，与楚文化相比，湖湘文化中的浪漫色彩大为减弱，而那种以天下为己任的政治意识却得到了更大的发展，并与理学结合在一起，形成了自宋以后绵延至晚清而不绝的理学经世传统。理学发展到后来，往往由于过分注重理气的哲学思辨和心性的伦理体悟出现弊端，但是在湖南，由于独特的文化传统，研治理学者多注意把理学与经世之学、心性修养与躬行实践结合起来，所以少有空疏之弊。晚清湖湘理学群体之所以能够以理学家而从政从军，正是湖湘文化这一特色的体现。清末民初，清代一些为了粉饰自己的官宦历程好称理学的行为被一些历史学者进行了回归历史本源的评判。称其“鬻道于虏，炫宠弋荣”、“服官异族，大节已亏”，是“伪道学”。革命家更称为“驯静奴隶”。（《革命军》）汉学巨擘章炳麟（）从民族的大视野出发，指出“陆陇其（稼书）、汤斌等隶事两朝，为士林所不齿。”章太炎在《诸子学略说》中讲道：“汤斌、杨名时、陆陇其辈，江郑堂《宋学渊源记》所不收，其意良是。何者？炎黄之胄，服官异族，大节已亏，尚得以理称哉？”[5]（章太炎《诸子学略说》）
满清皇帝也多次对汤斌言行不一的行为进行过评判。康熙客观地评价汤斌、李光地为伪道学，说其“以帝王之好恶为瞻而变易其说”，指斥“汉人行径殊为可耻”（《康熙起居注》）。说汤斌言行不一，“并不能践其书中之言”。(1989年版《辞海·汤斌》）“凡事言之匪艰行之维艰。昔江苏巡抚汤斌、好辑书刊刻其书朕俱见之。当其任巡抚时、未尝能行一事、止奏毁五圣祠乃彼风采耳，此外竟不能践其书中之言也。”（《康熙朝实录》）康熙一再批评汉官说：“道学者必在身体力行，见诸实事，非徒托之空言。今视汉官内，务道学之名者甚多，考其究竟，言行皆背。”“熊赐履所作《日讲四书解义》甚佳，汤斌又谓不然。以此观之，汉人行径殊为可耻。”(中华书局版中国第一历史档案馆整理《康熙起居注》)。
新手上路我有疑问投诉建议参考资料 查看