观念史视野下的中国理性化进程——《观念史研究》读后
《观念史研究》这部著作是由中国著名思想史学者金观涛和刘青峰近十年来研究的成主要果。作者通过建立含一亿两千万字文献的“中国近现代思想史专业数据库”（），以对关键词进行数据统计的方法来研究近代以来中国重要政治思想观念演变，以此来探究和理解支配二十世纪中国人的政治思想和意识形态的建构和变迁方式。本文将这种以观念变迁为基础的政治思想史演变看成是近现代中国的一种理性化进程，即以理性化的视角来解读全书，并尝试勾勒中国理性化进程的轨迹，呈现一幅中国式理性化图景。
一、政治文化史研究方向的转变——从思想史到观念史
两位作者都是思想史方面的著名学者，因此也可以说，《观念史研究》从研究对象的本质上来看，其实也是一部关于政治思想文化史的著作。但是，这本书与作者先前的著作相比，最大的特点是作者开创出一种新的研究思想史的领域，运用新的研究方法和进路并以此来更加可验证地对思想史进行探究，而以上一切的“新”就体现在观念史研究的出现。但是，从思想史到观念史研究，虽然是政治文化史研究方向的一次转变，却不是作者研究领域的转变，更准确的说，从思想史到观念史研究只是一次研究领域的拓展。因为在作者看来，观念史研究并不能独立于思想史而单独作为一种在意义上具有自我确证性的研究领域，思想史研究是观念史研究的本体，观念史研究是思想史研究论证理路的拓展并且也是思想史研究结论的检验标准，用作者的话来说就是，“如果思想史需要接受经验的检验，那么便只能以观念史作为自己的基础。”（导论第1页）
（一）政治文化史研究方向转变的必要性
《观念史研究》这本书在方法论上的一个逻辑起点就是首先要回答为何需要从思想史研究转变为观念史研究，其必要性是什么？政治思想史的研究具体地说就是通过对某一时期思想家们的观点进行整理和归合，使之成为特定时代背景下的思想“集”，然后再通过某一论证角度的分析整理出具有普遍性的思想演变规律，最后把这些规律整合成作者自己的理论论证模型。往后研究者就可以在不断充实和论证自己的理论模型的前提下，主动运用自己的理论模型来进步一地更深层次地研究思想史的演变，这样就形成了思想史研究的“辩证循环结构”，换言之，思想史的整个研究在我看来就是在这种“辩证循环结构”不断完成和推进的。
思想史研究作为社会科学的一门分支学科必须要同其他社会科学的子部门一样具有自身的科学性和可论证性，但是由于思想史研究的对象只能是具有极强主观性的人的思想，那么，如何使思想史研究无论在过程上还是在最后的结论上尽可能地增强论证的科学性就成了思想史研究领域一直存在的一个难点。如果我们进一步追问下去，就会发现思想史研究的一个逻辑起点就是对思想家及其思想理念的选择，也就是说，如果研究者在对思想家选择上存在不同的意见，那么无论是在过程的彼此研讨上还是在最后的研究结论上也一定会出现较大的分歧，而这种意见上的分歧本身并不是一种学术争鸣，因为这是由思想史研究自身无法克服的随意性所造成的，正是这种在选择思想家的随意性导致思想史的科学性和可验证性受到了严重的削弱，因此，如果寻找不到新的研究路径，思想史研究上的这种非科学性将会一直存在下去，而这无疑会严重威胁到整个思想史研究的存在价值。
所以，本书的作者就找到了一种迂回的思想史研究新路径，那就是通过对观念史的研究来摆脱思想史研究的随意性，用观念史研究成果来分析和论证思想史研究上的结论，沿循观念史勾勒出的历史轨迹来反思甚至重构思想史研究中的理论模型，以此来最终增强思想史研究本身的科学性。
（二）观念史研究的可行性
&思想史研究由于自身无法克服的选择主观性而受到了科学的诘难，那么和思想史紧密相连的观念史研究如何获得自身的客观性和可验证性呢？作者强调“中国文化的独特性在于：它是一系列意识形态变迁及解构的产物。”（导论第1页）那么思想史研究的核心和重点就是特定文化中的意识形态的形成和塑造，内涵和外延以及它对社会行动的指导，对社会制度的建构。但是由于中国近代以来，意识形态经历着深刻的演变和解体，正是意识形态的这种极具隐藏性的不断变化导致了作者所谓的“中国当代思想之谜”。
因此，研究思想或者更确切的说是意识形态的演变脉络就成为了思想史研究的一大难点，但是作者在反观不同时代的意思形态结构的建构和解构后发现，意识形态本身的变化性中隐藏着构成意识形态的元素的相对稳定性和可观察性。作者将意识形态比作万花筒，而将其组成元素比喻为打碎了的万花筒之碎片，认为如果这些思想碎片确实是存在的，并且也是相对稳定的话，那么无疑是可以对之进行拼凑和还原，而这也将导致思想史研究角度的重大转变，而且思想史研究也因为其对象的稳定性而提升了其研究过程的可论证性和研究结果的精准性。那么是否真的存在这一元素，如果存在又是什么呢？
作者认为构成意识形态的元素是观念，也就是说“意识形态是建立在一组基本观念之上的思想系统”（导论第2页），而且这些基本观念确实是相对稳定的，虽然我们对当下观念的一种价值评价会因时代不同产生差异，但是“对观念的核心意义和功能的理解并没有随之大变”，换言之，“意识形态的解体，在很多时候只是观念之间关系的变化。”（导论第2页）因此，作者最终结论道，“所谓观念系统的解体，只是组成意识形态的基本观念的重要性排序和它们之间的关系的变化，以及用这种关系来论证的意义系统之消失。作为其组成要素的观念则被游离出来，继续在生活中期重要作用。”（导论第3页）也就是说，观念就是组成复杂意识形态的元素，同时也是当某一意识形态结构解体后游离出来的包含稳定意义的思想碎片。因此，将研究的重心放在拼凑和还原这些带有历史性的思想碎片的观念史研究，比起随意主观地选择思想家的思想史研究，其更具稳定性、精确性和可验证性。
（三）观念史研究的方法及其方法论意义
研究对象的变化必定意味着一套新的研究方法的创新。以前思想史的研究以文章和人物为起点，这样的局限就在于限制了讨论的范围，很难提供该观念如何起源、是否普遍、是否流行的检验，而且不得不承认通过研究人物而引出的观念带着很强的个人色彩，这种个人色彩无疑将会降低研究的客观性。观念史的研究所注重的正是在于祛除围绕着观念的思想家的个人魅力，以尽可能地类似于自然科学的实证方法来探究观念产生和演变，这就是作者在本书创造及运用的方法，即数据挖掘。所谓的数据挖掘就是“研究者可以通过建立包括过去所有文献的专业数据库，采用数据挖掘方法，把表达某一观念所用过的一切关键词找出来，再通过核心关键词的意义统计分析来揭示观念的起源和演变。”（导论第5页）其研究的具体步骤就是，“首先，是寻找和选取表达某一观念的关键词，并利用数据库检索这些词汇，统计其按年代的使用次数。其次，是提取所有相关例句，再由研究者解读每一个例句，以确定该关键词按年代分布的各种意义类型及变化。第三步，研究者以此作为基本素材，再作出分析研究。”（导论第5页）我简要概括为，这种方法的对象是关键词和句子，运用的工具是内容丰富的数据库系统，基本研究方式是数据统计和整理，研究的关键和难点在于解释和梳理分析所得的结果、勾勒观念演变的基本脉络（这一点是唯一不能借助计算机并且也是研究的创造性所在）。学界将这种通过数据库的应用，突破以往思想史研究以代表人物或著作为分析对象的局限，开启以例句（由关键词构成）为中心的观念史研究新方法的研究人员称为“当今哲学界的统计学派”。
这里谈的方法论的意义我主要是指其对法学理论研究有何借鉴和启发。理论法学的一个主要研究领域是西方法律思想史（法哲学史），其传统的研究方法同样也是选取各个时期的代表人物，然后用他们的思想观念来涵摄那个时期的法律思想的演变。正如上文中对思想史缺陷的叙述一样，法哲学的这种研究方法同样因为代表人物选择上的随意性而无法确证思想史研究的科学性，而且这种研究方法还不利于这个研究领域的发展，因为选择人物上的大同小异，使得法哲学史的研究呈现教科书化，只注重介绍，却少有对现代理论和实践的启示，这样的一种理论研究终将由于自身创造性的缺乏而走向死胡同。因此，我设想观念史研究的方法是否也可以同样运用于法律思想史的研究上，我们可以选择和统计例如法、民主、权利、法治、正义、程序、代议制、自然法（权利）等关键词来勾勒出法律思想的演变轨迹，这样法哲学史同样可以跳出人物选择上的局限，以更加宽广的视野、以更加可验证的方式、以更加合理的论证模式来研究法律思想史。或许正是由于观念史研究法的这种普适性，我们才能明白作者一直强调“问题是旧的，方法是新的”的用意了。
二、中国近现代政治文化史的理性化解读
从全书的布局来看，我们初步发现全书没有或者没有明显的论证线索，因为作者既没有像传统史学一样严格按照历史时间的延展来论述，也没有一个可以贯穿全书的固定的、清晰可知的论证视角，而只是对观念演变背后的社会几个方面演变进行片段化的呈现，这样就会让读者感到全书在撰写中的模块化倾向，认为其不具逻辑的清晰性和论述的全局性。这也是笔者在初次读此书的一种直观感觉，即这本书除了勾勒出观念演变的轨迹之外，到底是否存在一以贯之的深刻主题？如果不存在，那么这部书仅仅是一种教科书式的介绍性读物，而并非如书中名字一样是一种学术“研究”。
当笔者再进一步研读时发现，这部书绝不仅仅是简单地介绍观念术语的演变或者研究观念史的方法，而确实是隐藏着一个固定的论证主题和严谨的逻辑线索，即全书是围绕“近现代中国的理性化进程”这一主题和论述线索来展开研究的。
（一）理性化视角的介入
在这部书中，作者主要是通过分析近代以来中国政治术语和观念的演变来研究近现代中国发展的历史轨迹和思想演化脉络，而我把这种历史轨迹和思想演化脉络看成是近现代中国理性化进程的深刻历史之维的展现。也就是说，由于作者没有为读者提供现成的阅读视角，所以我打算用韦伯的“理性化”学说作为一种视角介入到对这本书的研读和我这篇论文的撰写中去。那么，现在面临的问题是，我们是否有充足的理由把近现代中国史看成是一种理性化进程？这样我们就不得不对这种理性化视角的介入进行一番简要的论证。
“理性化”是韦伯宏大社会学说的最一般的理论模型和范式，虽然他本人并未直接给出确切的理性化定义，但韦伯通过对理性化的理性主义界定，使人们得知理性主义（理性化）主要有三层涵义：首先，理性主义是指通过计算来支配事物的能力。这种理性主义乃是经验及技能的结果，可以说是广义的科学——技术的理性主义。其次，理性主义是思想层次上意义关联的系统化，这可称为形而上学——伦理主义的理性主义。最后，理性主义还代表一种有系统的生活态度，它是意义关联及利害关系制度化的结果，可称之为实际的理性主义[1]P5。英国著名学者韦恩&莫里森在他的法律思想史著作中则对韦伯的理性化进行了更为简洁的总结，他认为理性化经由三个程序进行统治：（1）通过计算以及信息的收集和记录实现对世界的控制。（2）把意义和价值系统化到一个整体一贯的图式中去。（3）确立一种依据规则进行日常行为的生活方法论[2]P290。我们如果对这三种意义进行分析可以发现，第一层意义就是韦伯强调的工具理性，它倡导一种可计算性和技术性管理，西方社会的工具理性体现在科学技术的新兴，市场经济的发展还有现代官僚制度的产生。第二层意义则是韦伯理性化分类中的价值理性，它意味着人们在一种现代理念和全新的意识形态结构下进行着具有某种一致性的“理性社会行动”，西方社会的价值理性主要表现为资本主义的政治文明，比如个人权利（个性）的倡导、国家主权意识的凸显、现代法治理念的实践等。理性化的第三层意义其实就是理性人的生活观和生活方式，那就是遵循一套理性的（可计算性、结构稳定、价值中立）规则进行生活，而不是依冲动、随机性或激情行事，西方社会的这种理性生活观主要表现为法律制度的建构和完善，以及法治理念的生活化。总之，韦伯的理性化概念主要是指以资本主义兴起为始点的、与传统社会相分裂的整个西方现代文明。
接下来我们就可以用理性化的上述含义来检验近代现代中国的历史是否可以看作是一种理性化的过程。从第一次鸦片战争开始，中国被迫开放国门，卷入西方资本主义的现代化潮流之中，以“自强”、“求富”为口号的洋务运动的兴起预示着中国迈出了自己理性化进程的艰难的第一步。洋务运动秉承着“中体西用”的传统经世致用学说，大量引进西方的科学文化、军事器具、教育制度，现代企业模式，可以说这样的西方物质文明的引进意味着中国在洋务运动时期就已经开始具备了韦伯理性化的第一层意义，即以计算性、技术性和专业性为核心的工具理性。但是，甲午战争的失败不仅说明了当时中国学习西方的“中体西用”理念的失败，也说明了仅仅注重工具理性的现代化是一种不完整的现代化，中国的理性化还必须接受价值理性的洗礼。洋务运动失败后，尤其是20世纪初日俄战争日本获得胜利后（中国人把它看成是日本的君主立宪制对俄国的君主制的胜利），使得中国的士大夫和知识分子意识到引进西方现代政治理念和政治制度的迫切性，因此在西方现代政治理念的作用下，中国开始了维新变法、清末新政、共和运动、辛亥革命、新文化运动、国民大革命等一系列社会运动，而这些运动基本符合韦伯理性化的第二层意义，即在现代价值理念和意识形态（价值理性）作用下产生的具有理性性质的社会运动。
韦伯理性化的第三层含义，即遵循理性规则的生活方式，是最深刻、也是近现代中国最难以实现的理性化。在传统中国社会中人们并不缺少生活的规则，而且中国人遵循着一套极具稳定性和严格的生活准则，那就是儒家的纲常礼教。但是，这种规则由于是具有极强道德色彩、并且丝毫不包含现代理性计算成分的规则，因此这些规则也就不是韦伯理性化意义上的规则。那么近现代中国社会是否在生活层面上存在着理性化这一问题就可以转变为在何时中国人才摆脱了儒学式的生活模式。这里其实又隐藏一个生活中的合理性标准的问题，也就是说，遵循着什么样的规则，就说明这种规则构成了生活合理性的标准，当人们在生活中自觉按照这些规则进行活动时，就可以说人们的这种生活具有正当性。在传统社会中作为合理性标准的规则是儒家的“三纲五常”，或者说是程朱理学所谓的“天理”，但是在近现代的中国社会中，由于不断接受和引进西方的现代化，在价值理性不断实现的作用下，中国人生活中的合理性标准必定会出现变化，比如说在20世纪初，中国出现了一种儒学式的公共空间（这部分将在下文详细论之），儒家的纲常伦理仅仅在私领域才有正当性，而在公共领域中国人遵循的生活准则包括参政准则都不再是儒学式的，传统的“忠孝”同构的生活和政治结构也被打破，他们接受的是西方社会中具有普遍性的“公理”，例如个人和权利理念、民主观、共和观，然后再到新文化运动时期，中国新知识分子全盘否定儒家文化，崇尚西方的“科学”与“民主”，直到这个时候儒家的生活规则已经全然不具有正当性了，中国社会重新建立了一种以“真理”观为终极性评判标准的现代常识理性，而它才是当时社会生活的合理性标准。因此，我们也有理由认为遵循理性规则的生活方式这一理性化意义虽然艰难，但也确实在近现代的中国得到了实现。
综上所述，中国的近现代史完全可以被看成是一部理性化图卷的展开，这种理性化的进程极其复杂和艰难，并且由于一直受到儒家文化深层结构的影响，因此，中国近现代的理性化进程是极具中国特色的，我把它称之为“中国式的理性化图景”。
（二）中国式理性化图景
上文仅仅非常简略地对中国近现代史的理性化视角介入作了并不充分的说明，在本文的这部分我将具体呈现我所选取的一幅中国式理性化图景。从1840年的鸦片战争开始到新中国的建立将近一百多年的中国近现代史是中国人民自觉或不自觉的艰难理性化推进的历史，整个近百年的中国理性化图景不仅是中国社会宏大的历史叙事，也是中国社会整体结构深刻变化的真实写照。由于这种理性化进程的深度复杂性和涉及面的巨大广延性，所以作者在这本书中只选取了中国理性化进程的几个重要层面来进行研究，而我又重新对作者选择的论证层面进行了进一步的提炼，抽象出四个层面来涵摄中国式理性化的进程，作为一种中国式理性化图景。
第一，论证中国理性化进程的正当标准。第一次鸦片战争后，中国被迫卷入西方的现代化浪潮，开始接触和学习西方的现代文明，虽然从接受的态势上说是被动的，但是在接受的过程中不可能是盲目和无意识的，也就是说，国人在学习西方的动机上必定是自觉的，即使这种自觉心态上夹杂着最初如梦初醒时的无奈、震惊、失望等情绪。因此，既然国人被迫纳入西方现代化结构却又自觉学习西方文明，那么这种自觉性就一定会促使中国人对西方文明进行选择和取舍，而当面临选择时，如果没有一种正当性标准，那么这种选择就是失效的、非自觉的，我们也由此无法将中国学习西方的百年宏大历史看作是一次理性化进程。
何谓理性化？作者从这种选择的标准角度进行了阐释，“所谓理性化，实际上是用某种合理性标准和普遍规则，对社会制度、行为规范的正当性进行论证，并对宇宙秩序作出解释。”（第29页）中国理性化经历了洋务运动时期的选择性吸收阶段、甲午战争后的全面学习阶段和新文化运动时的建构和重构阶段，这三个阶段均有自己的正当性标准，具体地说，在这三个时期出现的各类社会运动和重大历史事件如果没有经过某种正当性标准的合理化论证的话，那么是不符合社会行动产生的一般社会心理规律的。换句话说，正是由于各个时期不同论证标准对支配社会行动的意识形态所进行的修正、变构、解构和重塑，才使得不同阶段的社会运动有了明确的理性化指向并呈现出截然不同的辩证式的发展景象，而中国的理性化就是通过这些重大历史事件和社会运动实现的。在这个层面上，我们可以将中国的理性化进程看成是不同阶段的中国人运用不同的正当性标准对自己的行为进行合理性论证的过程。
因此，研究中国的近现代理性化进程，如果不研究隐藏社会行动背后的正当性标准的深刻变化和作用，不把它当成中国式理性化图景的一部分的话，那么我们就无法把握近现代中国历史发展的完整脉络，也无从知晓重大历史事件和社会运动产生的动机及其规律。
第二，承载理性化进程的公共空间。“在西方，公共空间的成长和公民社会的兴起同步，是民主政治的起源。”（第72页）作为理性化重要内容之一的民主政治之所以需要公共空间，在于民主政治的一个本质是权力所有制的大众共享和权力（权利）获取渠道的平等开放，而公共空间的结构恰好使自身具有能够满足民主政治现实的功能。具体地说，西方社会的现代化在民主政治领域上的表现就是把原本在传统社会中由少数君主或贵族垄断的国家权力平民化、大众化，使得国家对社会资源的配置不再是任意的、无理性的，而是通过大众理性讨论后做出，而这样的大众讨论之所以是有理性的，又是因为在讨论中充斥着作为理性人强烈的个人利益诉求，而这种将私人的利益诉求转化为合法的、最终的社会资源分配的过程就发生在公共空间里。因此，所谓的公共空间就是在鲜明区分公私领域的前提下，将私人诉求理性化地合成公共意志的机制。
在传统中国社会，由于存在家国一体化的同构体，导致中国人无法清晰的区分公私领域，因为“国”是“家”的放大，家和国遵循的都是儒家的纲常伦理，这样一来在中国传统社会中，私领域（家族）的价值和公领域（国家）的价值不像在西方社会那样是相互独立、相互区别、相互承认的，公私领域价值取向的一致性和混淆性导致传统中国社会一直没有出现可以承载理性化的公共空间，这反过来也成为导致近代以来中国社会在现代化过程中远远落后于西方的一个重要因素。直到20世纪初，在当时中西二分二元论意识形态的主导下，终于产生了具有中国特色的儒学式公共空间，而这一公共空间的形成则成为近代以来中国社会现代化（理性化）转型关键一步。这样我们也就可以理解，为什么当这种公共空间产生后中国的政治在不断地、主动地朝着民主化努力。回顾20世纪以来，中国社会经历了苟延残喘的晚清政府的新政和预备立宪努力，经历了预示着两千年封建制度瓦解的辛亥革命，经历了第一个民主共和国建立后的共和参政热潮，经历了轰轰烈烈的新民主主义革命，直到无产阶级专政的中华人民共和国成立。而这些近现代民主化运动和努力都是在二十世纪初中国式公共空间中进行的。
第三，推动理性化进程的内源动力。近代以来的中国理性化是极其深刻和复杂的，上文所述的两个理性化图景还不足以涵盖中国传统社会的解体和现代社会的建构，因为理性化的正当性标准仅仅是中国人进行理性化的价值标尺，而理性化所在的公共空间也只不过给中国的理性化提供了可靠的空间结构，也就是说，这两个图景还没有直接反映出中国理性化的主体的作用，而正是主体也就是当时的中国人构成了推动理性化进程的内源动力。又由于人的行为是受人的精神支配的，所以如果我们更深入分析，就会发现推动人对社会进行变革的其实就是当时社会中具有极大感染力、建构力、支配力的重要观念或理念，从终极性角度看，真正构成推动中国理性化的内源动力其实就是这样的一些观念，在本文中我主要论证三种观念，即权利观、个人观和革命观。
首先，权利观之所以构成一种强大的推动理性化的内源动力，是因为现代西方意义的权利观在传统中国社会中是不存在，一旦那种指向自我主张的、反映个人利益诉求的权利理念在中国出现，那么受这种权利观支配的国人就会不断否定传统社会，从而推动中国社会的现代化转型。其中主要的原因是，传统社会由儒家伦理所主导，那是一个道德性极强的社会，而这样的社会必定是以义务为本位，我们很难想象臣对君、子对父、妇对夫主张什么权利。从传统到现代的转型，其实就是如梅因所说的那种“从身份到契约的转变”，因为契约社会与道德身份社会不同，其是以权利为本位的，所以权利观在近现代国人心中的逐渐深入，可以形成冲破传统社会樊篱、实现理性化的巨大动力，权利本身就是对传统反叛。其次，个人观之所以也能形成人们行动的内源动力，是因为“在西方政治思想中，个人为现代性的核心观念，它是权利的主体，是社会组织的基本单位。”（第152页）在西方社会的组织蓝图中，个人是最基本的单位，但是在传统中国的社会组织模式中，最基本的单位不是个人，而是家族，虽然家族也是由个人组成，但是家族对个人的吸纳其前提是祛除个人的价值，也就是在家庭中，独立的个人是去价值化的，仅仅是冷冰冰的组织次原子而已，这样的个人是不能提出个体价值诉求的，因为只有整个家族才能成为一个完整的价值（道德）共同体，当然，家族的价值主张也被严格限制儒家伦理的价值域之内。因此，个人观的兴起从某种角度来说，是对整个传统社会组织模式的颠覆和重构，只有个人理念深入人心，那么传统社会的组织模式才会瓦解，属于现代社会的理性化社会组织蓝图才得以重新建构。最后，20世纪初中国开始现代化转型，试想作为人类历史上最稳定的传统封建社会的中国，如果不通过一次次波澜壮阔的革命，是根本无法彻底从生命力极强的传统羁绊中摆脱出来以建构一个现代化社会的，故此，正如作者在文中所言：“政治革命、种族革命、社会革命、经济革命、伦理革命、家庭革命、国民革命、文化大革命、灵魂深处爆发革命……没有一个国家如同中国那样，在20世纪经历了如此众多的革命。五四以后，革命不仅意味着进步与秩序的彻底变革，还成为社会行动、政治权力正当性的根据，甚至被赋予道德和终极关怀的含义。”（第365页）20世纪前的近代中国，也试图通过像洋务运动、戊戌变法这样的救亡图存的运动来使中国在不同层面实现现代化，但是正是由于这两次运动都是在旧体制、旧理念下的对整个传统社会的修补而非彻底变革，所以这种的现代化路径的注定是走不通的。进入新世纪后，中国人终于意识到实现中国现代化的全新路径，而对这种路径的自觉选择是来自于革命观的普及，换言之，革命观是20世纪中国社会变革的最强大的动力供给器。
第四，参与理性化进程的民族主义。“现代性是建立在三个基本价值之上的：一是工具理性，二是个人权利，三是民族主义。”（第226页）孕育在超稳定的封建制度里的中华文明曾经确实取得过举世瞩目的辉煌成就，以至于历朝历代都将非中华文明之外的一切地区都视为微不足道的蛮夷之地，对他们视而不见，甚至这种历史悠久的自豪感仍旧根深蒂固地扎根于腐朽的晚清政府，鸦片战争前，他们仍自诩为天朝上国，无视西方现代文明的发展。这种传统的心态作者将其称为以华夏中心主义为核心的天下观，也就是说，在传统的中国人眼里，世界就是天下，不是由民族（主权）国家组成的，如果说有，那么世界上只存在一个国家，那就是中国。因此，在这种华夏中心主义理念的作用下，中国一直无法成为现代的民族国家，而如果民族主义迟迟不在华夏大地萌生的话，中国人是不肯在面对西方文明时低下自负的头颅，坦诚地学习西方的，那么中国又如何迈出现代化的第一步呢？
民族主义的产生之所以对理性化非常重要，其原因是它可以激发国家和国人的参与意识。具体地说，民族主义首先意味着国家之间的区分是以不同的民族构成为主要标准的，而不像传统中国那样是以自己的特有文明来对不同地区进行等级的划分，这种不具有强烈的价值霸权的民族主义必定意味着平等。其次，既然国与国之间都是平等的民族国家，那么大家都有了参与世界的均等机会，正是在这样平等地参与下，世界丰富的、多元文明就可以被了解和分享，在世界的大舞台上国家也因此可以发现自身文明存在的不足，以至于会很自觉的互相借鉴和学习，这样无疑加快了自己国家现代化的步伐。所以我们说，如果民族主义一直无法在中国起源的话，那么中国人也就会一直被那种虚妄的自慰精神所蒙蔽，以至于在历史上我们不断地放弃了可以促使我们现代化的种种机会。总之，民族主义意味着平等参与世界，而只有我们把自身当做世界大家庭的普通的、平等的一份子而不是将自己视为卓越的、超凡的智者，我们才能真正从心态上放下不必要的高姿态，虚心、坦诚、认真地学习西方的现代文明，我们也将因此，才能真正开始属于自己的理性化进程。
三、近现代中国的理性化进程
上文已经勾勒出了近现代中国式理性化图景，其包括理性化的正当性标准、承载的公共空间、内源动力和民族主义，本文的这部分将会沿着作者的写作思路通过一种观念史的研究路径来阐释这种中国式的理性化图景是如何各自展开的，其实也就是研究近现代中国的理性化进程。
（一）论证理性化的正当标准
作者在进一步论证近现代中国的理性化标准前，给出了理解理性化环节或者说如何判定某种情况下是一种理性化的判据：第一个环节是合理性标准的形成，它包括正当性论证中有普遍意义的公共前提之发现，而且这种论证前提又被普遍接受。通常对社会制度和政治权力正当性论证，是意识形态的功能。这样，理性化意味着人们可以用某种标准考察意识形态是否正当。因此可以把理性化的第一环节成为超越意识形态的合理性标准之形成。第二个环节是将这种合理性标准贯穿于人们社会行动和制度正当性论证中，成为反思与建构观念系统（意思形态）的普遍动力。它是运用某种普遍规则和合理性标准对观念系统各个领域进行论证的过程，亦是人类思想和行动各个领域合理性标准的统一。（第30页）作者试图从这两个环节来研究中国的理性化的正当标准何时真正形成，并经历了什么样的演化。
（1）“天理”及中国文化的常识理性
作者指出，“理”在春秋时期，开始从具有物质纹理的含义开始用于描写秩序和沟通，而在春秋战国时期，将道德视为人们行为和社会行动正当性标准，但是这情况还仅仅存在用道德论证政治权力正当性的儒家文化中，还没有成为整个中国的正统文化。当汉代“罢黜百家，独尊儒术”时，儒家的道德论证结构就在中国成为普遍的正当性根据，而此时“理”的原本秩序和沟通的含义就被道德化，也就是被纳入了儒家正统的道德论证结构之中。但是，作者又指出以天人感应说为代表的宇宙论儒学虽成为汉代的官方意识形态，但是从理性化的两个环节来看的话，那个时候的“理”还没有成为超越意识形态的反思标准，而“‘理’成为超越意识形态的反思标准，是魏晋南北朝以后的事”（第38页），而那时的道德基础和终极关怀已不再是宇宙论的儒学，而是老庄哲学。
如果我们能够坚持作者对理性化定义的两个环节去审视中国理性化的开始的话，我们会发现这是一个极其漫长的过程。从汉代就开始用儒家的道德论证结构来作为权力正当性的来源，但是作者认为这种官方的意识形态仍旧不是一种超越意思形态的合理性标准的产生，要想使之成为现实，那么就必须对当时的意识形态进行形而上学化的抽象和拔高，而作者经过数据库对“理”的用语和含义的考察后，发现使“理”从道德意识形态中分离出来，成为超越意识形态的合理性根据出现在魏晋南北朝。
作者又指出，“形而上学的理”并不是那种超越意识形态的合理性根据的唯一和全部，还有另一种“理”和这种“形而上学的理”共同构成超越意识形态的合理性标准，那种“理”就是被作者称之为“中国文化中的常识理性”。这种理是作者在其另一本著作《中国现代思想起源》中论证从魏晋到隋唐的“自然合理”时推演出来的，而这种同样独立于当时道德意识形态的“自然合理”其含义就是，“表现在宇宙秩序解释方面，就是视常识为不可怀疑的合理性判据；表现在人的社会行动上即是肯定人之常情合理，并将其视为道德情感之基础。”（第40页）因此，“形而上学理”和“常识理性”作为超越意思形态的合理性标准就正式确立了，于是理性化的第二个环节，即“形而上学理”和“常识理性”对儒家意识形态大规模重构和展开，从隋唐后的宋明理学开始。而经过程朱的共同努力，使理学成为当时的官方意识形态，这“不仅就意味着整个儒家道德哲学和伦理规范统统可以从形而上学的天理推出，天理世界的建立还实现了宇宙秩序合理性标准与社会行动合理性标准的统一。”（第41页）因而，从理性化的双重标准来看，理学的普及标志着中国文化的理性化的开始，而传统中国的第一个理性化的合理性标准就是这种“天理”和常识理性。
（2）“公理”的勃兴及其不稳定性
在中国开始理性化后一直到洋务运动时期，以儒学道德哲学为其论证核心的“天理”标准一直主导着当时中国的理性化进程。当时洋务运动提出的“中体西用”就是这一正当性标准的反映，具体地说，那时候清政府是用自己独有的合理性论证结构来选择和吸收西方的新进知识，“西用”由于与“中体”的终极关怀相左，而被仅仅视为工具。但是当甲午战败，这一重大事件在宣告着洋务运动“自强”、“求富”梦想破灭的同时，也宣告了当时中国的理性化标准在吸收西方文明过程中的失败。也就是说，要想更好地引进西方的现代文明，如果不能突破原有的正当性确证标准的话，中国的理性化进程将会从此停滞下来。
于是清廷和士绅不得不放弃儒家独霸主义的合理性论证结构，而试图寻找一种中西相通的普遍之“理”，因此具有公共性和普遍性含义的“公理”在甲午后直到1915年在语言证据上的使用次数的勃兴鲜明地反映了中国各界在努力走出理性论证困境上的艰难尝试。而就是在此时，中国出现了中西二分的二元论意思和形态，这一意识形态就“是指将传统个人道德、儒家伦理与公共领域之理（包括宇宙秩序）划分成两个互不相干得领域，从而打破了社会领域的‘理’必须从个人和家庭伦理导出的结构。”（第54页）也就是说，在私领域中仍旧遵循原有的三纲五常的儒家传统价值规范，而在社会公共领域中则进行了道德价值祛除，这就使得在吸收西方现代化文明过程中不会产生太多的价值顾虑，从而国人在接收的心态上更加阔达，在接收的路径上更加通畅。因此，我们可以认为，虽然这种中西二分的二元论意识形态的出现是一种非意图化的选择结果，但是也正是由于它的产生，“使得中国传统常识理性结构发生了合理性论证的断裂。”（第55页）
但是这种新建构出来的理性化标准（即公理）却是不稳定的，因为一来传统的士大夫为了手中的权力和利益必然会让传统的论证结构在某一适当的时期重新恢复，这就是作者所谓的“常识理性结构的引力场”，二来激进的革命派同样不能满足二元论结构中存在的保守立场，他们试图建构一种全新的价值系统以推动中国更加无所束缚地进行理性化。因此，我们可以看到，无论是恢复传统道德的引力，还是重建新道德的诱惑力，都将导致二元论结构的不稳定以至于最终瓦解，而正当性则会被再次纳入一元论的思维确证结构中去。
（3）“真理”观的产生——现代常识理性论证结构
1915年新文化运动的开始标志着近代中国理性化进程的最后一个阶段，这个阶段既不是对西方文明的选择性吸收，也不是全面学习，而是开始反思和重构，也正因为如此，随着二元论理性论证结构的瓦解，一种新的正当性标准产生了，那就是由新知识分子所确立的现代常识的论证结构，反映在观念上就是“真理”观对“公理”观的取代。
新文化运动中的新知识分子是清廷1905年废除科举大规模引进西方现代教育后所培养出来的，他们的人数是传统士绅的十倍，很快成为那个时期的文化主体。由于他们大多都处在权力场之外，所以他们认为完全没有必要维持那种中西二分的二元论格局，于是否定这种二元论也意味着这群新知识分子与传统的决裂。由此带来的一个结果是，原本已经去道德化的“公理”在一种一元思维的作用下重新获得了道德涵义，只不过这一道德不是名教纲常的儒家传统道德，而是一种新道德，比如说道德正义。新道德的产生源于新知识分子所具有区别于士绅们的独特知识文化结构，因为他们接受的已不再是儒家传统教育，而是西方现代的科学教育，比如牛顿力学、进化论、物质的原子分子学说等，这些科学文化知识则构成了新文化运动中文化青年的“现代常识理性”。而也正是在新文化运动时期，国人就已经开始用这种现代常识作为合理性论证的根据。因此，原本代表中西公共之理的“公理”首先受到现代常识的批判性论证。又因为第一次世界大战后，西方资本主义世界深陷危机，这样就迫使当时的中国新知识分子质疑支撑西方现代文明的公共之理——社会达尔文主义、市场经济和自由主义——的合理性，“于是新知识分子就运用现代常识理性对‘理’作出鉴别并重新论证，这反映在合理性指称的变化上，代表西方公共之理的‘公理’不再具有最终的合理性，一个代表与现代常识符合的新名词涌现出来，并成为合理性的最终判据，这就是‘真理’。”（第61页）
纵观近现代中国理性化进程的正当性标准将近百年的变化，即从传统道德主义的“天理”观——常识理性到中西二分二元论意识形态下去道德化的的“公理”观，再到新道德主义一元论的“真理”观——现代常识理性，我们可以看出，推动中国理性化进程的重大历史事件和社会运动无不是在深刻演化着的正当性标准支配下发生的，而且也正是由于我们的理性化标准绝不是对西方正当性论证结构的照搬，而是通过中西合理性论证标准的互动互构中得以完成和发展，因此，我们的理性化道路也是独具中国文化特点，并且理性化标准的产生、演变和重构也都是建立在传统论证的模式之上，所以作者才认为，“中国文化的现代化转型就是通过建立与传统论证结构类似的现代常识理性结构，来实现政治经济和社会制度的正当性论证。”（第70页）
(二)承载理性化进程的公共空间
由于当把西方的公共空间理论拿来研究中国的社会变迁，历史学家就会发现自己处于十分尴尬的境地。也就是说，中国理性化的公共空间在某种程度上一定是具有自己独特结构的公共空间，与西方的公共空间理论模型存在差别。虽然如此，但是我们却可以用西方公共空间的理论作为考察中国社会公共空间的角度，而且作者也确实是在这样的中西比较中完成对儒学式公共空间的论证。
（1）中国传统社会公共空间形成的障碍——家国同构体
作者在考察传统中国社会是否存在公共空间之前，在文中给出公共空间的含义：一是国家和私人（包括家庭）以外的领域，在这个领域中适用的价值和规则不同于私领域；二是公共空间是将“私”合成“公”的场所，个人的意见和利益可以通过理性的讨论而合成为公共意见。公共空间出现的前提：条件一，就是区分出公共领域和私领域，并在观念上意识到这一领域的存在。条件二，主导这个新领域的价值和规范（公共理性）必须与私领域不同。条件三，必须承认私领域的正当性和相应价值。（第74页）
于是，作者按照以上的关于公共空间的内涵以及其成立的前提条件来考察中国的传统社会。首先，作者对汉代以前《尚书》等十四种最重要的经典中“公”字的意义，发现“公”字在这些经典中绝大部分的含义均是指与私对立，表达普遍性和公共性。这就说明，“中国文化不仅早就在观念上把公共领域和私领域区分开来，而且一直存在着既在家庭之外亦不属于国家的领域。”（第75页）这就满足了公共空间成立的条件一。接着，作者又用龚自珍的名篇《论私》中对“私”在各个层面上的正当性肯定来说明传统的中国社会同样存在公共空间成立的条件三，即对私领域价值和正当性的承认。那么，为什么中国社会直到进入20世纪的现代时才真正出现公共空间呢？这其中最关键的原因在于，中国传统社会公共空间形成所缺的条件是条件二，即公共领域和私领域各自的价值规则没有严格的区分开了，换句话说，在中国传统社会中，公领域的价值取向和私领域的几乎是一致的。而之所以会这样，作者认为最大的原因是汉代以来形成的家国同构的社会机制。
中国封建社会之所以可以延续两千年这么稳定，其中一个很重要的原因是中国存在宗法一体化的结构体。传统的中国社会其基本组织单位不是像西方现代社会中的个人，而是家族，因此可以说传统中国的社会组织方式是宗族板块型，而非西方的个人集合性的。另外，又由于儒家意识形态一直主导者传统的中国社会，它最大的功能在于用“三纲五常”的儒家伦理来打通家族和国家，这样作为社会基本组织细胞的家族在儒家伦理的作用下被整合起来，实现了“家”与“国”的链接，这种宗法一体化其实就是传统中国社会最重要的组织机体——家国同构体。具体分析之，我们就会发现，汉代以来在制度上形成了家国同构的社会机制，在思想文化上，则成熟的儒家文化一直将公共领域看作是家庭的扩大，这也就导致私领域中的主导价值通过家国同构机制很自然地就转变为公共领域乃至整个国家层面的主导价值。比如，从父子之间的“孝”很自然地就可以推出君臣之间的“忠”，而由忠孝同构而成的价值观念几乎构成了整个传统中国政治文化的核心价值理念。用作者的话说，“把国家视为家庭家族的同构体，也就是将父权制家庭伦理推广到家族以外的政治生活中。在公共社会事务上，忠的价值一旦被当作孝的延伸，公共领域的政治合法性根据亦会被私人化。”（第78页）因此，可以说公私领域的理念同构和价值混淆导致中国一直难以形成鲜明的公共意识，也就无法产生近代西方意义上的公共空间。
（2）儒学式公共空间的形成——绅士公共空间
中国理性化要想有自己承载的公共空间就必须打破这种导致中国社会在公私领域中价值的混淆的家国同构体，而在这一过程中，上文提到的中西二元二分意识形态的出现起到了极其关键的作用。二元二分的意识形态其作用机制在于使得儒家的伦理道德（价值）与西方的普遍价值（公理）区分开来，在家族的私领域依旧保持儒家纲常礼教的权威性，但是在公共领域西方的普世价值也获得了正当性，这样公私领域的价值就被隔离化和独立化，而这一条件的实现，中国社会才有可能出现公共空间。而公共空间的出现又反过来为中国的现代化转型提供了一个空间载体，因为中国想要学习西方的现代文明，“必须证明引进西方现代政治经济制度的正当性并得到朝野认同。但西方现代社会的正当性原则，往往又是和儒学相矛盾的。为了化解冲突，就需要某种过渡性载体，它既能保持原有社会组织及其合法性，又能论证引进西方现代社会组织原则为正当。”（第83页）公共空间在中国的理性化进程中就发挥这一过渡性载体的功用。
但是，也正是由于二分二元意识形态的存在，导致中国的公共空间形态必定同西方的公共空间模式存在很大的不同，这种仍旧承认权威传统文化并且在这种文化之上建构出来的中国式公共空间就是作者所谓的儒学式公共空间，也即绅士公共空间。这些地方士绅他们代表的私的价值观念并不是西方的个人权利，而是代表儒家伦理，他们所代表利益也非西方现代化意义上的个人利益，而是代表自己所处家族的利益。换句话说，绅士公共空间形成的实质就是，在二元论意识形态的作用下，公私领域的价值取向出现了分离，这些价值理念只有在自己所处的领域中才具有合理性证成，因而这就使得代表儒家伦理和家族利益的地方绅士一来仍旧在私领域中保持传统的儒家伦常，二来他们在公共领域中暂时摆脱了先前从家庭伦常“孝”中推导出来的国家伦理“忠”对他们的束缚，以使这些士绅可以在公共领域中第一次勇敢地和国家一同分享权力。
当这种绅士公共空间在20世纪初形成后，对整个中国的理性化起到了深远的影响，我们可以通过对20世纪头十五年中国社会重大历史事件来理解这种绅士公共空间的独特作用。作者将新文化运动，中国学习西方现代政治经济制度的分为三个阶段：第一阶段从1901年到1906年，称为新政；第二阶段是1906年到1911年的预备立宪；第三阶段是辛亥革命及其后的共和政治尝试。并且认为上述三个阶段恰好是由绅士公共空间展开内在逻辑所决定的。（第87页）为什么作者会这么认为？这是因为虽然这三个阶段具有自己不同的主题即变革内容几乎是完全不同的，但是如果我们从变革者这一主体出发，就会发现这三阶段存在同一性，“就是这一连串的改革都是由绅士（特别是部分接受西方现代教育的城市化绅士）所推动，而且改革都没有触动在私领域（家族组织）、地方事务中绅士的权力和地位。”（第87页）这样，我们也就十分清楚绅士公共空间的形成对于中国现代化转型的意义了。
（3）儒学式公共空间的解体
儒学式公共空间之所能够在20世纪初的中国形成，主要原因是中西二分二元意识形态的作用，但是正如上文论证同样由这种二元论意识形态支配的“公理”的不稳定性一样，儒学式公共空间也不具备稳定性，当中国由于新文化运动而进入对西方理念进行重构阶段的现代时，儒学式公共空间也随之解体。
新文化之所以会对中西二元论意识形态进行批判，一方面是由于质疑西方的现代化，因为从19世纪中期学习西方以来将近半个多世纪，中国仍旧无法实现民族独立和国家富强的理想，所以那种以前学习西方的那种狂热必须在这个阶段进行反思；另一方面，从辛亥革命以来，中国社会在政治领域由于绅士公共空间提供的难得参政契机，而出现了中国近现代绅士们的共和参与热，但是这种共和参与热并未给中国政治带来民主和法治，反而因此陷入了比晚清政府时期更加动乱的军阀混战，因此，新文化的新知识分子同样开始质疑这种共和政治的可行性。作者由此叙述道，1915年开始的新文化运动，在某种意义上讲，正是信奉一元论的新知识分子对具有二元论心态的绅士之批判和取代。它明显分成两个阶段：从1915年至1919年是第一阶段，其主调为批判儒家伦理，新知识分子代替城市化的绅士成为政治文化的主体；1919年至1924年为第二阶段，在这一时期新意识形态兴起。总的来说，新文化运动的本质就是对中西二分二元论的否定，“否定中西二元分的二元论，在思想结构上来看，就是主张中学西学统一、私领域之理和公共领域之理统一的一元论；在思想内容上来看，就是在私领域反对儒家伦理，而在公共领域抛弃共和主义。”（第92页）由此造成的结果是，“取消了这两个领域（公私）的分界，不仅意味现代化学习机制的失败，而且重返天人合一结构。从此，由私合成公德机制再不可能存在，公共空间亦在中国丧失社会转型和整合的功能。”（第93页）
因此，正是由于新文化运动对中西二分二元意识心态的批判，使得原本就不稳定的绅士公共空间开始解体，而也正是在新文化运动后，中国开始接受社会主义，这样就导致现代中国全面否定西方以个人主义为核心的自由主义意识形态，取而代之的是以集体主义为核心的马列主义意识形态。其产生的进一步结果是，原本短暂在价值上互相对立的公私领域转变为由新道德为主导的公领域开始全面侵占私领域，私领域的价值开始被公共价值所吞噬，“这使得公共空间在中国出现变异，走上了一条与西方不同的道路。”（第225页）
（二）推动理性化进程的内源动力
（1）权利观的起源和演变
权利观要想成为推动中国社会的理性化进程，其首先要具有西方现代意义上的权利的含义。而西方现代意义上的权利也不再是包含强烈的伦理道德主张的传统权利观，而主要是指麦金太尔所说的“规则的道德”，作者也由此认为，“只有将权利看成不等同于道德的正当性，才能彰显出现代社会组织原则。”（第105页）那么现代性的本质是什么呢，或者说麦金太尔所说的“规则的道德”又是指什么呢？作者考察了西方现代权利观的起源，认为这种不等同于道德正当性的现代权利观起源于英美的经验主义传统，因为所谓的经验主义其本质前提就是区分实然（正当）和应然（应该）的不同，而从一种实然的角度来阐释权利对现代人的意义。也就是说，这种现代权利观首先是在道德论证失败或者去道德化的前提下产生的，这种从西方16世纪才逐渐普遍化的现代权利观的本质已不再是道德主张，而是自我个性的主张。而作者又再一次强调，“一旦权利道德化，现代自由社会就会变质，在某种程度上会退回到传统社会组织形态或称为极权主义。”（第105页）因此，我们也可以肯定，中国社会要想实现理性化，那么其前提和传统的西方社会一样，就是先得摆脱权利固有的道德论证结构，实现权利的正当性与道德论证的分离，而转变为仅仅指涉个人自主性的主张。也只有当在中国人的权利观中对个人自主性主张的进行正当性确认，那么中国社会的组织蓝图才会随之变更，形成冲突传统樊篱的巨大变革性动力。
作者接着从观念史的角度对“权利”进行考察，发现从汉以后，“权利”的主要用法主要泛指权势和利益，认为“近代在中文里之所以用‘权利’译right，是为了表达rights在法律含义中对国家或个人的权力和利益两方面的界定。”（第111页），而19世纪中叶中国政府对《万国公法》的引进，标志着国人接受西方现代权利观的开始。《万国公法》是1864年清廷总理衙门发给各级政府供有关官员参考的外国国际法的经典著作，这标志着权利的法律属性首先被国人所意识到，而且根据数据库的检索，“权利”一词在《万国公法》中的含义几乎全部是法律性的，指合法的权力和利益，而西方现代权利观的正当性恰恰是建立在法律作为权力的正当性根据之上，从而除却了权利观传统意义上的道德意味。因此，作者认为，“法律意义上的权利只要没有进一步赋予道德含义，从合法的权力和正当的利益，很容易推出权力和利益的拥有者在某种范围内的自主性为正当的理念。”（第115页）但是，中国在20世纪始终无法从法律含义的权利观推出具有个人自主的普遍性的含义，这主要是因为中国社会存在着根深蒂固的儒家伦理道德论证结构，换言之，只要这种将儒家的伦理道德视为正当性的深层结构不被隔离或打破，那么中国各阶层是无法彻底承认并吸收西方的现代权利观的。作者考察了近代对“权利”和“权”的使用，这两个词在1895年前很少被使用，但在1897年到1900年之间使用次数剧增，但其使用主体是中国的官员和绅士，他们对“权利”的使用虽然也确实出现了某种自主性的含义，然而这种自主性的主张不是“个人”的自主性主张，而是“国家”。另外，在甲午战败后，中国社会的保守派和维新派对权利的含义进行了辩论，但是无论是保守派亦或是维新派，都没有承认权利的个人自主性含义，他们只不过通过不同的论证路径来表达权利观对国家富强的重要性，因此，作者从以上两点总结出中国之所以在权利观正当性转换上的思想障碍，第一个思想障碍是，对中国人来讲，国家主权具有正当性，并不意味着个人权利也是正当的。第二个思想障是，他们都是从是否有利国家强盛来看个人权利的，都难以避免权利的道德化、工具化；个人自主之权并没有被视为一种不等同于道德的正当性。（第122页）正是这两种脱胎于儒家伦理道德的思想障碍阻碍了20世纪前的中国对西方现代权利观的接受。
但是，“戊戌变法流产和庚子事变对朝野的巨大冲击，最终使得19世纪将权利视为不等同于道德的正当性之障碍克服了。”（第123页）没错，进入新世纪的中国要想实现在权利观的理性化，必须首先放弃儒学的传统社会组织蓝图，而正是在这时，中西二分二元论的意识形态又再一次发挥了奇效。二元论将国人引进西方现代权利观的道德论证仅仅限制在私人领域，而在公共领域中破处了道德结构，去除了传统价值的影响，而也“正因为儒家伦理部分退出政治社会制度（公共）领域，人们才不得不用新的价值来填补儒家道德退缩所导致的价值真空。”（第132页）而这种新价值就是新知识分子从社会达尔文主义（物竞天择）中所提炼出来的对个人自主性的倡导。作者又对“权利”和“个人”进行了数据统计，发现“权利”的自主性表达是和个人观念与社会契约论同时引进中国的，这样随着西方现代权利观正当性的获得，传统儒家的社会组织蓝图也很自然地被社会契约论所取代，以此，作者最后总结道儒家伦理退出公共领域所导致了一系列社会巨变：先是公共领域组织原则的真空，接着是自主性观念的确立，随之而来的是社会契约论变成了个人权利和国家权利之间的桥梁；中国人在学习建立民族国家过程中，终于接受了权利为不等同于道德的正当性。（第133页）
综上所述，这就是权利观在近现代中国的起源和演变，以及由西方现代权利观的确立导致中国近现代社会一系列重大变革，这也就是我所谓的权利观作为一种内源动力对中国理性化进程的推动作用。
（2）个人观的起源和演变
在西方政治思想中，个人为现代性的核心观念，它是权利的主体，是社会组织的基本单位。（第152页）作者在论述近现代中国个人观前，考察了西方现代意义上的个人观的起源。在西方，现代个人观不是古来就有，而是在16世纪后尤其在17世纪时才开始兴起，个人观念的起源与当时社会的组织方式有着密切的联系，也就是说，一个社会到底是由个人构成还是由群体、种族、家庭构成是区分现代和传统社会组织模式的关键。个人观的出现是和西方现代社会同步的，这就“揭示了个人观起源的第一个前提：它是人们在现代社会组织原则兴起之时，寻找社会组织原则的最基本单位意识到的，即个人观念乃是现代社会组织蓝图的一部分。”（第154页）这样我们就可以按照社会组织机体的角度来看待为何在传统中国社会一直找不到个人这一问题。而之所以会这样，其关键在于，“儒家伦理打通了公私两个领域的价值，并规定了尊卑的伦常等级秩序，每一个人都处于这种伦常等级网中而不能独立出来；组成社会的是伦常等级，而不是一个个‘个人’”。（第155页）具体来说，就是在传统中国社会中个人并不以单独的社会参与符合存在，他作为一种伦理纲常“关系”而存在于社会互动中，比如一个人要想与别人进行交流沟通，那么这个人必定要化成一个个伦理身份才能得以进行，也就是，他要化成与父对应的子、与妇对应的夫、与弟对应的兄、与君对应的臣等等身份符号来进行社会活动和参与制度建构，个人只是作为那种道德主体和伦常关系的载体而存在，而不会以带有个性色彩的权利主体和社会基本组织细胞的“个人”而存在。因此，中国社会个人观要想出现，其前提就是“社会有机体的解体，人从道德伦常关系和各种有机的社会联系中解放出来。”（第155页）
西方现代社会组织蓝图按照以下的历史逻辑展开，即17世纪西方资本主义的发展导致西方封建传统等级制度开始不断瓦解，在政治上层建筑上则主张自然权利，而自然权利的主张必定与作为社会组织方式的社会契约论相同步，因此，随着自然权利理念的普及和社会契约论对传统社会组织方式的代替，使得西方在17世纪具备产生那种自我代表性（The
Self-representing
Individual）的现代个人观的条件，而个人观的兴起也反过来作为一种内源动力推动西方的现代化。从西方个人观产生的轨迹来看，20世纪前的中国社会完全不具有相应的条件，一来以家庭为基本组织单位的宗法一体化模式非常巩固，没有个人存在的组织体意义，二来儒家意思形态在价值领域上的独霸也使得类似于西方社会契约论的新组织方式无法产生，因此，国人对西方个人观的引进同样只能等到中西二分二元论的出现，那时西方现代的个人观就可以被自然吸收在公共领域中，然而，这种只能存在于公共领域的个人观不仅区别于西方那种在公私领域均有效的“自我代表的个人”，也成为新文化运动前个人观的最鲜明的特点。
但是，中国引进西方现代个人观的十多年的过程很快被新文化运动的兴起打断。在新文化运动前，中国的绅士和新知识分子都比较信仰物竞天择的社会达尔文主义，可是社会达尔文的流行却给了帝国主义肆意扩张奠定了正当性基础，以至于第一次世界大战后，帝国主义列强贪婪地对世界进行瓜分，这样导致中国的新知识分子开始对这种意识形态产生严重的质疑。另外，虽然当时知识分子已经承认个人是先于假体和社会存在，但是那些激进的知识分子后来发现没有经济保障的穷困大众即使独立，但是又有何自主性呢？因此，到新文化运动的后期，个人主义基本上就成了负面用语。作者对此论述道，“新文化运动后期，正是从个人经济地位的不平等，质疑个人权利的道德属性，甚至否认其具有最终的正当性，并认定个人权利是有阶级性的，视超阶级的权利为虚妄。”（第170页）这样，中国人在那个时候对西方的个人观进行了重构，形成了中国当代独特的个人观念，这就是作者所谓的“常识的个人观”。
正是由于在新文化的后期，对个人权利和个人主义的否定，使得当时的知识分子顺理成章地接受了马列主义的意思形态，于是，在这种新的个人观，即常识个人观的主导下，促使了足够改变当代中国历史面貌的新民主义革命，这也是个人观作为一种历史动力的作用。
（3）革命观的起源和演变
&在研究近现代中国的革命观时，作者同样首先是从“革命”的词源分析入手。“革命”由“革”与“命”组成，“革”在古语中是指某种到了一定时间必定发生的（周期性）更替，而“命”则意味着某种被给予的秩序，这种秩序又往往是通过命令产生的。故此，作者认为，“自汉代开始，政治权力的更替必定要从天道中找出根据，‘革命’自然成为周期性王朝更替、改朝换代的代名词。中国传统文化中‘革命’一词的意义，就是由改朝换代所塑造的。”（第366页）但是中国的王朝更替大多是两三百年才发生一次，“革命”并不是一种常用词，因而革命的这种传统含义一直延续到清末。
作者通过的数据库关于“革命”使用的检索发现，近代以来中国知识分子所使用的“革命”除了包含传统的王朝更替的含义外，绝大多数是指法国大革命、欧洲和外国的社会动荡，“严格地说，‘革命’和revolution的对应，最早是通过法国大革命或欧洲革命以及外国社会动荡这些特定历史事件为中介的，这一中介使得revolution和中国知识分子的传统革命想象建立起直接的联系。”（第371页）在戊戌变法失败前，“革命”在传统知识分子心中是具有负面含义的，因为历代王朝都有自己极其权威的正当性论证结构，那就是统治中国意识形态领域近两千的儒家学说，因此只要不对王权产生正当性的质疑，那么“革命”一词也就无法获得其正当性，没有正当性确证的革命观自然也就无法称为推动中国理性化的内源动力了。所以，中国革命观的现代化转型主要来自20世纪初激进的革命派的推动，尤其是邹容的《革命军》这一著作对当时中国现代革命观的兴趣起着推波助澜的作用。邹容在这部著作中所使用的“革命”包含着两层意义，一是排满，也就是必须要实现天道的变革，在政治建构方面，还意味着民主共和理念，这主要反映在建立中华民主共和共的渴求上；二是在个人方面，主张平等，对于全世界，就是主张民族的独立和平等。可见，“‘革命’是一种全新的综合的积极价值。”(第376页)这样，中国现代意义上的革命观就此确立起来，其建构性的推动力主要就体现在结束中国封建制度的辛亥革命。
现代革命观确立以来，成为20世纪中国政治制度与社会正当性的基础，革命观也就被赋予了进步的意义，但是虽然中国现代革命观是对西方革命观的学习和引进，但是作者认为传统的革命观仍旧顽固地参与了中国现代革命观的塑造，这样就使得中国现代革命观与西方意义的革命观存在着某种差异。在中国传统文化中，与革命观紧密相关的“天道”有两层含义：一是天地变化，用今天的话讲是宇宙秩序或自然和社会变迁所遵循的普遍规律；二是指符合儒家伦理之统治，它属于天道的道德层面。（第376页）也就算说，第一层含义即社会秩序或者正当性论证结构的变化，在西方的革命观中是存在的，但是西方所没有的是中国天道变化的第二层含义，西方社会一直不存在像中国那样将革命与道德联系起来的观念。我们上文提到过，无论是西方的权利观亦或是个人观，其现代意义的形成一个基本前提就是去道德化，实现实然和应然的分离，但是“在中国，天道是个人道德向社会和宇宙的投射，个人道德和普遍规律不可分离。”（第376页）在中国传统的革命观中，其道德内涵是与儒家道德相联系的，但是建立现代革命观以来，其包含的道德必定不再是传统儒家伦理，而是一种新道德。作者特地用谭嗣同的《仁学》作为例子，认为这本著作的宗旨是通过重新解释“仁”，来论述“平等”这种新道德。我们知道，在传统儒家学说体系中从来没有承认过等级秩序的平等，而随着中国的理性化进程的推进，破除儒家的等级秩序就成为中国现代化转型的题中之义，因此，“我们将中国这种追求新道德，也即追求新天道为核心的革命观念，定义为不同于西方的中国式现代革命观。”（第380页）
综上所述，通过简单地对权利观、个人观和革命观在近现代中国社会的起源和演变的勾勒，我们也大致可以发现近现代中国社会风云突变背后的秘密，也就是说，如果没有作为西方现代化必备的权利观和个人观的兴起，以及没有本身就包含巨大破坏力和建构力的革命观意义的现代性转变，我们是根本无法探究近代以来中国重大历史事件背后的动力到底是什么，而且如果没有这三种观念的支撑和推动，中国人是很难摆脱儒学的封建“大魔咒”，那么中国社会的现代化转型必定举步维艰，中国社会的理性化进程也必定寸步难行。
(四)参与理性化进程的民族主义
人类的理性化（现代化）起始于西方，如果中国想更好地学习西方，增进自己的理性化进程，其前提就是要有一个更加谦逊、开放、积极的世界参与理念，这样近代以来的中国必须改变自己传统的国家观，将其转变为现代民族国家观，只有这样，中国才能真正在心态上承认、接受、重构西方的现代文明，以使自己走上中国式的理性化道路。作者在书中通过对“天下”、“万国”和“世界”等观念来论述近现代中国民族主义的起源。
（1）天下观——家国同构和华夏中心主义
“天下”一词在孔孟时代就有了道德秩序的含义，也就是一种以儒家道德伦理为核心的天道。而“国家”则是由“国”和“家”两字组成，从中文这种组词方式我们就可以明白，“历史上‘国’与‘家’这两个字组成‘国家’一词之过程，是和家国同构体同步形成的。”（第229页）我们通过上文中的一些分析，传统的中国社会之所以迟迟难以实现现代化转型，其原因有二，一是在意识形态上就是儒家正统学说禁锢国人向西方的学习，因为儒家学说的核心与西方现代的价值理念几乎都是截然不同的，这也就是作者在文中经常提到的“价值逆反”现象；二是在社会组织模式上则正是这种家国同构的社会组织机体对中国理性化进行阻却。如果我们将儒家的意识形态和家国同构机体相结合来理解传统社会为何将“国家”指涉state，就会如同作者一样会发现，在儒学忠孝同构的社会组织原则下，将一个个宗族（家）整合起来，建立起以皇权为中心的大一统帝国，天下和国家是指那些实现了儒家伦理的地区。我们可以看到，这种国家观是以儒家道德秩序为基础的。（第230页）这种含义的指涉，在秦汉之际建立大一统的帝国以来就出现了，那时“天下”和“国家”同义，均成为对state的指称。
但是“天下”和“国家”又不是完全同义，作者用顾炎武所言的“亡天下”和“亡国”对这两个词的含义进行了区分，认为亡国一般指某一姓氏的王朝覆灭，而亡天下则是指整个以儒家正统为核心的道德秩序荡然无存，也就是说，“天下”比“国家”更具道德的抽象性，也正因如此，亡天下比亡国更加可怕，道德秩序的根基一旦失去，中国人一定会茫然无措，惶恐不安。作者也因此对更为重要的“天下”观的特点进行了总结：
第一，天下是普世的。家国同构体是一个没有固定边界，甚至亦无确定民族为依托的集合。（第230页）在传统中国，国家的治理依靠某一王室家族的王权统治，但是处于中央集权金字塔顶端的王权如果没有县级别以下的各个家族、宗族作为基本的组织单位的话，那么整个封建政权就不具有整体性的约束力。反过来，社会结构末梢的家族之所以能够成为社会组织体得前提条件是其被儒家学说所同化，承认儒家伦理在自己的确的正当性。换言之，只要某一的确接受儒家学说，那么它就可以名正言顺地成为国家的一部分，而不管其种族、语言等，“这就使得儒学所主张的国家具有世界主义倾向。也就是说，作为儒家伦理载体的国家，原则上可以涵盖全人类，即天道实现范围——天下。”（第230页）
第二，天下作为一按道德高低划分的等级秩序。（第231页）这种道德等级秩序形成了一个由内向外扩张的同心圆结构，也即完全接受儒家伦理的地区并入中央王朝的郡县制，作为礼仪之邦是天下的中心。正在接受的地区，道德等级低一等，不能并入郡县制，但可以通过册封将其想象为郡县制，接受他们的朝贡。对于道德水平更低的地区，不册封，只接受朝贡，他们是教化的对象。至于完全不了解儒家道德的地区，则是处于天下之外，是蛮夷之地。在这种同心圆等级结构中，天下是以受过儒家学说良好教化后的中国为中心的。换句话说，“由于世界是以华夏为中心的天下，而不是由民族国家组成的集合，故中国的天下观亦可称为‘华夏中心主义’”。（第231页）
第三，天下作为一道德共同体，主权只是由道德共同体的最高领袖皇帝行使的权力。换言之，天下观中并没有国家主权的地位。（第231页）而在现代西方社会，行使国家主权的主体是由人民构成的整个民族或国家，而不是作为君主手中的工具。因此，或许正因为传统中国队国家主权进行的工具主义阐释，使得国家一直无法实现主体的现代性转换。
（2）万国观的出现
作为意识形态的儒家学说自宋明后就是以程朱理学作为儒家的正统，而程朱理学中的天下或者说是天理、天道是静态的、不破不灭，具有永恒的权威性和优越性。但是自从中国被迫开放门户以来，逼迫国人不得不承认华夏之外也同样存在只得当时中国学习的文明，而非像以前那样，将它们视为微不足道的蛮夷。因此，这种心态促使着近代的中国人为了实现自强和独立而对儒家学说的正统进行某正修补，于是在洋务运动时期，那种经世致用的理念取代了更加保守、自满、停滞的程朱理学而成为当时晚清政府的官方意识形态。而传统士大夫对经世致用理念的运用和实践也使得他们开拓了国际视野，转变了传统的天下观。正如作者所言，“1860年以后士大夫对国际关系的理解之所以和传统天下观不同，正是源于经世致用和中国近代传统对天下观的改造。当儒臣和士大夫把经世致用的目标从对付内部动乱转向抵抗西方冲击时，立即造成了传统天下观的转化。”（第232页）
中国在19世纪60年代至80年代面临全面的边境危机，由于晚清政府的无能，所以在这一系列的边疆危机中中国被迫与许多国家签订了不平等条约，作者将以西方为中心的民族国家秩序对中华天下秩序的蚕食所组成的国际秩序称之为国际条约体系。在这种危机意识的支配下，中国的官员和绅士也不得不承认在世界中并不只有中国一个国家的存在，而是由许许多多地区和国家构成，但是中国人在19世纪中后期即使处于内忧外患之中，也从未否定过儒家礼教作为中华文明的优越性，他们认为虽然中国在科学技术上暂时处于落后，但是发展近两千多年的儒家文化的优势仍旧具有世界性的，中国人仍旧是具有最高道德文明的民族，世界文明仍旧是以中国为中心的，因此，作者将那种经过经世致用理念改造了的传统天下观称之为以中国为中心的万国观。
但是作者通过对整个19世纪“天下”和“万国”的使用次数的统计，发现“天下”远远超过“万国”使用数量，因此，作者认为，“直到1900年以前，传统天下观的华夏中心主义并没有解体；以中国为中心的万国观，不过是传统天下观的某种修正或变异。”（第234页）然后，以中国为中心的万国观真正确立要等到《万国公法》在总理衙门的发行以及士大夫官员学习和运用书中的规则与其他国家进行外交。《万国公法》的发行，“象征着中国开始将全球化中的世界纳入儒学视野，并在与外国打交道时引入突破传统天下观的指导行为的新准则。”（第235页）虽然万国观对传统天下观进行了修正，但是这种变化不能认为儒学的天下观发生了本质的改变。因为，“中国近代传统和经世致用只是儒学强化事功的变异，其价值核心仍是纲常名教。”（第236页）我们可以从另外这个角度理解，因为洋务运动时期是中国用自己的传统选择性吸收阶段，不可能真正对自己的传统本质进行更变，因此，万国观对传统天下观的修正只是一种实用主义的变通，并没有改变华夏中心主义的本质。也就是说，只有去除万国观的这种华夏中心主义才能产生更加接近西方的民族国家理念。
（3）万国观的去中心化
作者认为以中国为中心的万国观有两个前提：一是认为世界是由不同道德水平的国家组成；二是中国儒家伦理在道德上优于世界万国，因此是以中国为中心的。（第240页）这两个前提在19世纪末的一次重大历史事件中开始瓦解，那次具有现代转型意义的历史事件就是甲午中日战争中中国的彻底战败。甲午的战败给中国士大夫的启示是，一来曾经深受中国封建儒家文化之恩惠的小国日本竟然能够战胜其传统精神的导师，这让士大夫认为现代国际社会中道德等级秩序已经被弱肉强食、成王败寇的社会达尔文主义所打破，丧失了原有的现实意义。二来正是由于道德意义的丧失，使得即使中国处在道德秩序的顶端也就丧失了意义，因为这样的文明国家仍旧要遭到其他国家的欺负，这样的一种国际境况又怎能是传统士大夫再自欺欺人地坚持中国是世界的中心呢？因此，作者写道，“甲午战败的一个直接后果，就是朝野士大夫对儒家伦理优越性和儒家提供的社会组织蓝图产生了怀疑，中国也不再处于道德教化世界的至高无地位，也就是说，华夏中心主义从此解体。”（第240页）
（4）“世界”对“天下”和“万国”的取代——民族国家观的形成
要想形成现代民族国家观首先必须去除国人心中传统道德的威权，实现道德和国家的世界性参与的分离，打消将国家视为道德的共同体。到了20世纪，我们知道在这个阶段中国出现了中西二分二元论的意识形态，由此有形成了将儒家道德和政治参与区分为两个不同领域的绅士公共空间，这两个条件均使得儒家伦理退出了公领域仅在私领域才有效，既然儒家伦理仅是私领域中国人的一种身份认同，那么儒家的宏大伦理道德自然和世界秩序也就无关了，然后由于公共空间的出现，个人主义和权利观都开始在那个时候普及，这样国人也就很自然的把国家主权作为某个国家内个人权利享有的一种类比，于是和民族主义紧密相关的国家主权理念开始被中国的士大夫和绅士接受，于是现代国家观念在20世纪初其逐渐形成。
作者通过数据库对“世纪”、“天下”和“万国”进行了统计，进入20世纪以来，“世界”的使用开始取代“天下”和“万国”，而且“世界”使用次数的增加是和“世纪”的使用相同步。作者认为之所以“世界”和“世纪”能够在20世纪初兴起，是因为，无论是“天下”还是“万国”，都和中国传统“天不变、道亦不变”的永恒秩序相联系；而当国家不再有永恒的道德尊卑等级，由民族国家组成的整体一定是变动不已的，故取代天下和万国观的，是以“世界”命名、与“世纪”经常连用的新社会组织蓝图。（第245页）这种以“世界”命名的流变社会组织蓝图包含着两种相互矛盾的价值。一方面，就进化最终目的而言，是追求一个万国差别消失、平等的大同世界；它不仅反对民族国家，甚至要消灭国界和人与其他物种的界限，是一种比去中心化的万国观更彻底的世界主义。另一方面，就进化过程而言，它诉诸进化机制，亲和物竞天择的社会达尔文主义。在这一层面，各国争自主、争权利、求富强，就不仅是合理的，而且也是不可缺少的。（第248页）
因此，进入20世纪以来，中国人就是在这种悖论式的新社会组织蓝图和民族国家观念的影响下参与到风云莫测的世界舞台中去的，无论是欣喜若狂的习得，亦或是伤痕累累的受辱，这都是近现代中国理性化不得不走的道路，在我看来，近现代中国的理性化进程从来都包含着国人丰富、复杂的参与情感。
四、结束语
行文至此，我们在作者的观念史视野中又重新目睹了波浪壮阔、艰辛曲折的近现代中国的理性化进程。理性化的本质其实就如韦伯所说的是一种除魅的过程，中国的理性化之所以如此困难重重，是因为传统的中国社会是靠超凡魅力维持的，这一超凡魅力与其说是来自君王个人，还不如说是来自儒学正统，而且这种深层的儒学伦理结构由于获得了宗法一体化的程式化巩固，使得中国人无法完成自我的冲破和现代化的救赎，我们只能屈辱地打开国门，尴尬地接受西方现代文明的洗礼。纵观百年中国的近现代史，我们的理性化就是在不断地破除儒家樊篱、不断地祛除伦理魅力、不断地重构组织蓝图的过程中实现的。但是，时至今日，作者通过这本书暗示我们，中国人还没有足够的勇气说，我们已经彻底实现了理性化，因为儒家传统的结构或许已被打破，但是儒家的思想魂魄却一直未受到严正地现代化审判，以至于它阴魂不散地一直影响着中国当代的政治经济结构和思想文化内涵。在当代中国，我们确实已经取得了举世瞩目的现代化成绩，但是某种复古的思想阴魂仍旧潜伏在当代中国的躯体之中，蠢蠢欲动，等待召唤和复苏，这一点很大程度解释了当代中国的困境。总之，对于理性化，我们一直都还在路上。
已投稿到：
以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。