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浅析文学翻译中的“有我之境”与“无我之境”
文​学​翻​译​中​译​者​竹​角​色​一​直​以​来​都​比​较​尴​尬​,​本​文​尝​试​从​王​国​维​先​生​的​境​界​论​入​手​,​分​别​针​对​文​学​翻​译​中​译​者​的​两​种​境​界​―​―​“​有​我​之​境​”​与​“​无​我​之​境​”​结​合​当​代​西​方​翻​译​理​论​进​行​阐​述​,​指​出​两​种​境​界​并​不​完​全​对​立​,​而​是​有​无​相​生​,​可​以​互​相​衍​生​转​化​的​。
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杨为民：“无我”与“有我”
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/ 中国全史（19）　
（二）敦煌藏经洞的发现与 敦煌学的兴起　　1900 年敦煌石室藏经的发现是近代佛教史上一件意义重大的事件，对于 民国佛学研究有促进作用。　　　　敦煌曾是古代西北重镇，地处丝绸之路的咽喉要道，宋代以前相当繁盛， 一向是中西文化交汇的前哨站。从北凉开始，佛教徒便在敦煌城外三危山下 开凿石窟，几代不绝。公元 11 世纪，党项人势力强大，建立西夏王朝，战火 波及敦煌。估计是在一次僧人外出避难前，将寺中大量的经卷、文书、佛像、 法器等存放在一洞窟的附窟中，外面用砖封固，并在砖上覆泥，绘上彩画， 看不出任何痕迹。西夏之乱后，出逃的僧人再也没有返回，敦煌石室便成了 一个无人知晓的千古之谜。明代以后，中西交通主要转向海路，敦煌便成了 一个闭塞的内陆小城而为人遗忘。 1900 年 5 月 26 日，湖北籍道士王同箓 带人清理洞窟积沙时，无意间发现了这个高 1.6 米，宽 2.7 米的石室，其中 堆放写本经典，织绣、绘画、法器足有四、五万件。没有文化的王道士并不 了解其价值，只是将一些写本、佛像送给了敦煌知县汪宗翰。汪宗翰对此很 感兴趣，又将一些画像、写本送与上司。从此敦煌遗书开始辗转流传于兰州、 北京等地，当时任甘肃学台的叶昌炽长于金石、版本、校勘之学，他从汪宗 翰手中得到部分写本后，认识到敦煌石室遗书的价值，于 1902 年曾建议甘肃 藩台将这批宝贵文物转移到兰州保护，但甘肃政府因需五、六千两银子的经 费，未予批准，只是命令王道士就地看守。与麻木腐朽的清政府官员恰恰相 反，西方探险家的嗅觉特别灵敏，纷纷涌入敦煌，王道士监守自盗，将大批 宝贵文物廉价卖给了他们。 1907 年英国人斯坦因第一次“买”走写本 24 箱、 佛像 5 箱，1914 年再次“买”走写本 5 箱，共一万余件。1908 年法国人伯希 和拣选文书精品，掠走五千余件。1911 年日本人吉川小一郎又从王道士处 “买”走 600 余件。俄国人、美国人也接踵而来，1924 年美国人华尔纳特别 恶劣，用待制的化学胶液，粘揭盗走莫高窟壁画 26 块、造成了重大破坏。从 此，中国宝贵的文物流散世界各地。 1909 年伯希和回国途中，将一小部分 敦煌文物在北京展览，这才引起中国学界和政府的注意。清政府迫于国人压 力，拨款将剩余的 8600 余件文物移入京师图书馆内保存。移运途中又有部分 散失，落入私人手中。1909 年后，国内开始了“敦煌学”研究。罗振玉、王国维、蒋伯斧、董授经、陈寅恪等人成为第一代敦煌学研究者。此后，敦煌学逐渐走向世界， 日本、欧美一些学者利用他们手中占有的资料，相继开始了敦煌学研究。日 本学者甚至声称，“敦煌在中国，敦煌学在日本”。及至 1944 年，国民党政 府成立了国立敦煌艺术研究所。随着国内外学者研究的深入，敦煌遗书的宗 教、历史、经济、舆地、文学、艺术、工艺、药学等多方面的文化价值全面 显现出来，敦煌学成为一门多学科交叉的国际性学问。　　就佛学方面而言，佛教经典占全部文书的 95％左右，具有极高的研究价 值。如关于禅宗早期的历史，由于禅宗“不立文字”的传统，后人所知一直 不详。在敦煌藏经中，发现署名达摩的著作即有十余种。敦煌卷子《四行论》 长卷，是后人根据二祖慧可创作的歌谣小品编纂而成。《传洁宝记》是四祖 道信的传记。《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》是五祖弘忍的著作。玄颐所作《楞伽人物志》是现行净觉所作《楞伽师资记》的前身。北宗神秀所作《大 乘无生方便门》、《大乘五分便门》、七祖神会所作《菩提达摩南宗定是非 论》等等，是记载禅宗“南能北秀”分化的重要史料。这批宝贵文献的发掘 整理，填补了禅宗史研究的许多空白。　　又如禅宗奉为宗经的《坛经》，《敦煌写本》全书仅 1.2 万字，不分品 目，共 57 节。后世通行的《曹溪原本》，共分 10 品，2 万余字。两者相较，　　无论在字数、编排、内容上都有相当大的差距。特别是从思想内容方面看，《敦煌写本》更接近慧能的思想体系。如慧能得法偈，《曹溪原本》写作： “菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”而《敦煌写本》 则是：“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃”。当代佛学 研究者郭朋指出：“佛性常清净”比“本来无一物”更符合禅宗真如缘起论 的思想体系。因为慧能毕竟属于大乘有宗的佛性论体系，而不属于大乘空宗 的中观论体系。《敦煌写本》埋藏地下千余年，不可能被后人篡改误写，有 更高的研究价值。　　另外，敦煌藏经中还有藏传古佚佛经 368 种之多，许多在我国和印度久 已失传。如《大乘入道次第》、《大乘四法经论开决记》、《大乘稻芋经随 听手镜记》、《佛说诞命经》、《诸星母陁罗尼经》等等，此次出土，极为 宝贵。总之，敦煌石室的发现，为佛学研究又开辟了广阔的新领域。（三）佛教大师的活动与思想　　从清末开始，佛教诸宗内部开始出现一些较有思想的人材，至民国初年， 相继活动在社会舞台上，造成了佛教“复兴”的形势。现分别介绍如下。1.敬安敬安（ 年），字寄禅，俗姓黄，湖南湘潭人。因他重苦行，27 岁时在宁波阿育王寺舍利塔前燃去二指，故有“八指头陀”的别号。敬安7 岁丧母，12 岁丧父，家贫失教，但酷爱读诗写诗。 16 岁出家后，一边读 经参禅，一边苦吟不辍。用他自己的诗讲：“苦被诗魔扰，沉吟未敢闲。” “本图作佛祖，岂分作诗奴”。功夫不负有心人，敬安终于成为天下有名的 “诗僧”。他曾遍访江、浙禅林，成名后历主衡阳罗汉寺，衡山上封寺，大 善寺，宁乡沩山密印寺，最后主持宁波天童寺 10 年，选贤任能，百废俱兴， 夏种冬禅，靡有虚岁。经多年苦心经营，终于使天童寺恢复了昔日江南名刹 的风采。敬安经常用诗来表达他的佛学思想。“日月精华从性得，乾坤元气自心生”，表明他是个“真心一元论”者。“真如既不变，万有徒纷驰”，真如 随缘，故生万有。然而，万有如幻影，唯真如永恒湛然。“妄境故无恒，真 如了不变”，所以人要想超出幻境，必须自返本心，“内心贵自契，外物靡 所省”，“惟修平等行，自契妙明心”。敬安的思想并无超出同代禅僧之处， 不过禅宗思想用诗文表达出来，更加深入浅出，生动活泼。敬安晚年亦归心 净土，他用旖旎的诗句描述了净土世界的极乐生活，有相当大的感染力。“我 闻安养国，贤圣俱栖迟。讲堂极壮丽，行树相因依。湛然七宝池，矫矫珍禽 飞。金绳界道明，天乐随风移。衣食应念至，不假人力为。??长揖三界苦， 永绝四流悲，逝辞五浊世，金手引同归”。（《八指头陀诗文集》《咏怀诗 十首》）净土世界如此美好，敬安作诗发愿往生：“莲花出水湛然洁，宝树 成行不假栽，欲往西方安乐国，须赁信力断疑猜。”（《净土诗》同上书） 然而，现实世界是残酷的，清末以来，社会上兴起了“寺产兴学”之风， 更有一些豪强恶霸，无赖之徒也乘机侵夺寺产，毁坏佛像，中饱私囊。敬安 与一些立志护教复教的名僧居士，于 1912 年在上海筹组中华佛教总会，敬安德高望重，被推为会长。同年 10 月，敬安辞天童北上京师，试图劝谏政府禁 止“寺产兴学”运动。但是北洋军阀政府内务部礼俗司司长杜关不但不听劝 谏，反而侮辱敬安（据说二人话不投机，杜关怒批敬安面颊）。敬安愤而退 归法源寺，当即卧床不起，于 12 月 2 日病逝。敬安之死引起朝野各界的重视， 后经熊希龄等人调合，袁世凯下令内务部核准中华佛教总会章程，并于民国 四年颁布“管理寺院条例”，按旧制保护寺产。敬安护法亡躯，为佛教事业 作出了贡献。他身后留有大量诗文，被整理成《八指头陀诗文集》传世。2.月霞　　月霞（ 年），名显珠，俗姓胡，湖北黄冈人。 19 岁在南京 观音寺从禅定和尚出家，遍访高旻、金山、天宁等禅宗名刹，刻苦参禅。后 至河南太白山结茅，与徒众开垦稻田 200 亩，自种自食。后应邀去南京赤山 从法忍受学，被安以首座，从此开始留心教典，月霞不满意天台教观，而惬 心于华严法界，表示要“教弘贤首，禅继南宗”。以后相继到鄂、皖、陕等 地名山古刹讲经说法，为大江南北僧众瞩目。清末他曾在江苏，湖北创办僧 教育会，在南京办僧立师范学堂，民国初年皆毁于战火。 1914 年创办华严 大学，广弘华严教旨。 1915 年应杨度、孙毓筠、严复等人邀请赴北京创办 “大乘讲习所”。同年 8 月，杨度等人办“筹安会”，为袁世凯复辟帝制造 舆论，月霞愤而南返。月霞讲经足迹远至日本、锡兰、泰国、缅甸，他还曾 到印度礼拜释迦圣迹，可谓见多识广。 1917 年月霞 60 岁时逝世。他一生 弘法 30 余年，讲经论 100 多篇，扩大了华严宗的影响。不过月霞没有留下多 少著作，现仅存一部《维摩经讲义》，据说还有一部《法界法原》已佚。3.谛闲　　谛闲（ 年），名古虚，号卓三，俗姓朱，浙江黄岩人，天台 宗重要传人。谛闲自幼习儒，后随舅父学医，因疑“医病不能医命”之理， 遂生出家普度众生之志。未几，妻、子、母相继亡故。20 岁时至临海白云山 出家，几年后又到天台山国清寺受具戒，成为天台宗人。26 岁时在平湖福臻 寺从敏曦学《法华》，“未及终卷，已悟一心三观之旨”。 28 岁升座讲经， 以后两度“闭关”，坚持禅观。出关则应各禅林之邀，讲《法华》、《楞严》、《弥陀》诸经，法席遍于南北，信众日广，声誉日增。 1912 年任天台名刹——宁波观宗寺主持。1919 年在此创办观宗学舍，培养天台学僧。 1915 年，日本对华提出“二十一条”，其中包括日僧来华传教特权的规定，同时 派日本僧人来华传播日本密宗和真宗。日本政府利用佛教进行文化侵略，引 起中国僧、俗各界的不满，北京政府不敢公开抗日，只能邀请南北高僧在京 讲经，以为抗衡。 1915 年谛闲应邀赴京讲经，名公钜卿多列席肃听，袁世 凯特以“宏阐南宗”的匾额相赠。 谛闲又两次赴京讲经。年逾古 稀之时，他还远赴哈尔滨极乐寺主持传戒大会。由于谛闲的活动，使天台教 义得到一定程度的恢复。　　谛闲一生著作很多，主要有《大佛顶首楞严经序指味疏》、《圆觉经讲 义》、《金刚经新疏》、《教观纲宗讲录》、《华严经普贤行願品辑要疏》、《八识规矩颂讲义》、《省庵劝发菩提心文讲义录要》、《水忏申义疏》等 等，由弟子整理成《谛闲大师全集》行世。从文章题目可见，谛闲虽为天台 传人，但思想并不局限于一宗一派。不过从内容上看，谛闲的著作亦多为述而不作。4.省元与印光清末民初，净土宗出了两位名僧，一是省元，一是印光。省元（1861—1932 年），字宪章，俗姓贺，山东蓬莱人。省元幼而好学，因感于生死无常 而出家，29 岁投于辽阳千山中会寺依思禅师门下，后往北京上房山兴率寺、 云横寺、极乐寺、广化寺等地参学。他每日仅日中午餐稀饭一碗，搬柴运水， 悉躬亲之。一日担水路上突然开悟。后又在拈花寺“闭关”3 年，出关后十 方纳子问法，他开示曰：“文字般若，口头三昧，都是不中用的。惟自行住 坐卧之中，单提一句阿弥陀佛，默默念持??直至一心不乱，忽然离念，寂 光真境，任运眼前”。（转引自蒋维乔《中国佛教史》）他的这种宗教体验 在当时影响很大。　　印光（ 年），名圣量，俗姓赵，别号常惭愧僧，陕西郃阳人。 幼学程朱，以辟佛为事。后渐觉其非，改信佛教。 20 岁时在终南山五台莲 花洞出家，后遍游名山，广参知识，1886 年定居于北京怀柔红螺山资福寺， 专修净土，自号继庐行者，名声日隆。 1893 年应邀去普陀上法雨寺宣传净 土思想。他常说：“自量己力，非仗如来宏誓願力，决难即生定出生死。从 兹唯弥陀是念，唯净土是求。”（同上书）1912 年在上海创办《佛学丛报》，1923 年在南京创办放生念佛道场。又办佛教慈幼院，推广慈善事业。1940年在山东灵岩寺圆寂。因印光毕生弘扬净土信仰，死后被弟子尊为“莲宗十 三祖”。浙江徐文霞将他的著作收集为《印光法师文钞》行世。5.太虚　　太虚法师是民国佛教改良运动的主要倡导者，在佛教史上占有举足轻重 的地位。太虚（ 年），俗姓吕，本名淦森，又名柿林，浙江崇德人。自幼务农，家境贫寒。16 岁时在苏州木渎小九华寺出家，法名唯心。后镇海 寺奘年和尚又为他取法名太虚。1904 年 11 月，奘年带太虚往宁波，在天童 寺敬安法师处受具戒。以后游学于江、浙、粤等地，或听讲，或阅藏，佛识 日深。 1909 年在南京祇洹精舍受教于杨文会，获益非浅。青年时代的太虚 思想活跃，不仅读佛教经典，还研读康有为、梁启超、章太炎、邹容等人关 于社会改良和革命的著作，甚至读托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、克鲁泡特金 以及马克思的著作，思想倾向社会主义。太虚结交革命党人朱执信，从事反 清秘密活动。 1911 年广州起义失败，他因作《吊黄花岗》诗，为清廷追捕， 由粤逃沪。 1912 年与僧人仁山共创佛教协进会，不久该会并入敬安为会长 的中华佛教总会，太虚被任命为会刊《佛教月报》总编辑。同年敬安圆寂， 他在追悼大会上提出了教理革命，教制革命和教产革命，建立新式僧伽制度 的改良主张。 1915 年，太虚撰写《整理僧伽制度论》，全面阐述改革思想。 因为改革思想伤害了许多人的既得利益，故受到守旧的“丛林派”的强烈抵 制，改革无法进行。但太虚毕生没有放弃自己的理想，并为之奋斗。　　1914 年第一次世界大战爆发，国内军阀混战。太虚目睹时艰，十分感慨， 遂放弃社会活动，在普陀山“闭关”三年，潜心研究佛典及中西哲学著作。1917 年 2 月出关。1918 年与章太炎、蒋作宾、陈元白、张季直等人在上海成 立觉社，宣传佛教思想。在《觉社丛书出版宣言》中他写道：“当此事变繁剧，思潮复杂之世，??惟宏佛法，顺佛心”，希望用佛教思想救国。1920年 2 月，改《觉社》季刊为《海潮音》（即人海思潮之觉音），该杂志至今 仍在台湾出版，有广泛的社会影响。1920 年以后太虚开始了南北讲经，足迹 遍于湘、鄂、皖、赣、陕、沪、京等地。 1922 年后他相继创办了武昌佛学 院、闽南佛学院、北京柏林教理院、重庆汉藏教理院等佛学教育机构，为革 新僧制培养人材。近代不少著名佛学研究者也出自他的门下。太虚不仅在国 内活动，为了宣传他的改革思想，他出访过日本、英国、德国、法国、美国， 力图把佛教推向世界。1924 年 7 月，在庐山召开“世界佛教联合会”成立大 会。1928 年太虚又倡议成立“世界佛学苑”，为世界各地培养佛教人材。太 虚在世界上赢得了广泛的声誉。　　抗日战争爆发后，太虚作为一名爱国僧人，忧心如焚。他在湖南、贵州、 云南、四川等地演讲，号召佛教徒奋起抵抗日本帝国主义侵略。他发起组织 了青年救国团和僧侣救护队，抢救伤员，为国出力。抗战期间，他曾率代表 团出访缅甸、印度、锡兰等国，广泛宣传中国抗日救国的正义立场，争取国 际援助，为民族解放事业作出了巨大贡献。 1946 年元旦，国民政府授予他 “胜利勋章”。　　1927 年后，太虚就与蒋介石及其国民党政府保持了密切来往，蒋多次邀 请太虚晤谈佛理，并邀请他担任自己家乡名刹雪窦寺主持。太虚多次出国均 得到国民政府的资助。故抗战胜利后太虚的活动有反共倾向。但 1947 年 1 月太虚读《斯大林传》，他感慨道：“令人肃然起敬，感觉着如遇到了菩萨， 但缺少一些慈悲仁爱。”（《年谱》第 533 页）此话颇值得人们玩味。1946 年太虚从重庆返回上海，先住静安寺，后住玉佛寺。1947 年 3 月17 日因脑溢血逝世。太虚身后上海 3000 余人参加了悼念活动，蒋介石亲赠 “潮音永亮”的挽联，国民政府颁发“褒扬令”，备极哀荣。太虚一生有巨大的社会影响，不仅因为他是一名积极的宗教活动家，而且也因为他是一名宗教理论家。他能够在佛教传统理论的基础上，适应时代， 推陈出新。太虚一生著作宏富，后人收集为《太虚大师全书》，共 4 藏，20 编，700 余万言。太虚思想主要有如下几个方面。①在佛学内部融汇贯通空、有，性、相各宗各派不同体系的学说，以弘扬全部佛教思想为旨趣。他自称：“本人在佛法中的意趣，则不欲专承一宗 之徒裔。”（《新与融贯》《全书》第二册第 446 页）这其中不仅包括汉文 体系的“宗乘融贯”，也包括汉、藏、梵、巴利文语系的“文系融贯”。他 试图以此创造一种“世界佛教”，佛化全世界。自宋明以来，佛教内部就充 满了宗教融合的呼声，至太虚可谓达到了极至。　　②佛学不但要自身融会贯通，而且还要吸收东西方各种优秀的文化成 份，适应时代发展需要。他讲：“根据佛法的常住真理，去适应时代的思想 文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功能。”（同上第450 页）这种积极适应时代变化，努力促进佛教理论更新的尝试，使太虚超 出了敬安、谛闲、月霞等名僧，成为新时代佛教的领袖人物。　　③创立唯识论新体系。受杨文会的影响，太虚对唯识宗的理论深有研究。 当时欧阳渐提出法相宗与唯识宗是二而非一的观点，太虚著文与之论辨。他 指出：“法相必宗唯识，唯识即摄法相。”“法相示唯识之所现，而唯识所 现即一切法相。”太虚一生著唯识学著作 40 余种，其中主要者有：《深密纲 要》、《辨中边论颂释》、《新的唯识论》、《唯识三十论讲录》、《法相　　唯识学概论》、《百法明门论宇宙观》、《唯识观大纲》等等。他认为在唯 识学中包含了一切人生的真谛，必须认真研习，方“不致颟顸颟顸，走入外 道而不自觉”。唯识宗的理论高于世间一切哲学、伦理，是作人的根本学问。 他讲：“然与唯物论对立之唯心论，互相排斥，在西洋之思想学术界中，盖 由来久矣。??今此唯识论者，乃适其反所趋，将其妙心圆显，德用齐彰， 如理如量，无取无舍，不与彼几径破碎崩溃之西洋唯心论同途同道。故今兹 之唯识论出现，非唯物论与唯心论之循环往复，而实为世界思潮总汇中所别 开出之一时雨之新化。”（《新的唯识论》《全书》第 16 册第 608—609 页） 他从宇宙、人生、真理、实性等几个角度反复论证，说明他的“新唯识论” 可以弥补唯物论与唯心论之不足，成为“现代思潮之顶点”。在论证过程中， 他吸收中西方哲学里的一些名词概念，又创造了唯性论，唯智论，唯境论， 唯根论等一系列新的范畴术语。但是论证的根本仍不脱“三界唯心，万法唯 识”的基本原理。　　④提倡人间佛教。太虚作《佛法救世主义》、《建设人间净土论》、《怎 样来建设人间宗教》、《即人成佛的真实现论》、《人生佛教》、《佛法原 理与做人》等文章，主张佛教应在现实生活中发挥更积极的作用。他说：“人 间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做 和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛 教。”（转引自真禅《玉佛丈室集》第二册第 287 页）所以佛教理论不应主 要讨论出家、死后的问题，而应当着眼于现实世界，建设人间净土。“把个 人的力量贡献给大众的利益上，要达到自他两利。”（《佛法原理与做人》《全集》第 5 册第 182 页）这种建设人间宗教的倾向，符合当今世界各大宗教适应现代潮流的改革趋势，也容易得到僧、俗各界人士的理解与支持，所 以太虚当时才会有那样崇高的声望。太虚建设人间佛教的思想，在今日的宗 教界仍在发挥作用。6.圆瑛　　圆瑛（ 年），俗姓吴，别号韬光，又号一吼堂主人，福建古 田人。 1896 年在福建鼓山涌泉寺剃发出家，翌年依涌泉寺妙莲和尚受具 戒，并在妙莲门下学习佛门律仪。以后又到福州大雪峰寺修习苦行，磨炼身 心。 1898 年，发心远游，历访名山大刹，师从治开、敬安、通智、谛闲、 祖印、慧明等名僧，参禅开悟，修习教观，在佛学上有很高的造诣。 1908 年在涌泉寺首次开堂讲经，颇受僧众欢迎。 1909 年在宁波创办讲习所，培 养佛教人材。 1914 年任中华佛教总会参议长，曾在北京、福建、浙江、天 津、武汉、安徽、湖南、湖北、河北、台湾等地讲经，名声大震。他还曾出 访日本、朝鲜、南洋诸国，弘扬中华佛法。 1917 年任宁波佛教会会长。 1929年与太虚共同发起成立了中国佛教会，被推选为会长，连任七届。　　1918 年，圆瑛在福建泉州开元寺创办佛教幼儿园，自任园长，收容孤儿， 免费提供衣、食、住、用，并在儿童成年后提供教育。1923 年，他亲往南洋 募得巨款，作为举办慈儿院基金。20 年间，共培养人材 1000 余人。他还在 各地设立佛教工厂、农场、林场，重兴工禅、农禅、林禅之风，鼓励僧侣用 劳动养活自己，收入有余，还可兴办济世扶贫的公益事业。　　抗日战争爆发后，圆瑛积极投身于中国人民抗日救亡运动之中，他曾先 后在上海、汉口、宁波等地组织僧侣救护队，在战场上抢救伤员。又办难民　　收容所，周济战争难民。他还组办佛教医院，收治伤员和难民，由各庵女尼 充任看护。圆瑛利用自己崇高的国际声望，两次赴南洋募捐，开展“一元钱 救国运动”，筹款支持国内抗战。 1939 年圆瑛回国时被日本宪兵逮捕，以 “抗日分子”罪名被押往南京宪兵司令部，受到酷刑折磨，但始终没有屈服， 表现出崇高的民族气节。由于上海各界人士的抗议和营救，日军被迫释放了 圆瑛。此后他在上海主办圆明讲堂，闭门谢客，拒不与日伪政权合作。1953 年，中国佛教协会成立，圆瑛被推为第一任会长。同年 9 月在宁波圆寂。　　圆瑛不仅是著名的佛教活动家，在宗教理论方面也颇多建树。他青年时 代治学刻苦用功，加之天资聪慧，故对佛教经典领悟甚深。他学习佛书不局 限于一宗一派，而是对各家学说析异通观，舍短取长，成为一名“台、贤并 治”，“禅、净兼修”的高僧。尤其是对《楞严经》有精到的研究。他一生 多次讲述《楞严经》，每讲一次便有新的收获，最后编成《大佛顶首楞严经 讲义》24 卷。他认为此经是“诸佛之心宗，群经之秘藏，众生之大本，万法 之根源”，竭力提倡。此外还著有《大乘起信论讲义》、《圆觉经讲义》、《金刚经讲义》、《佛学阿弥陀佛经要解讲义》及《一吼堂诗集》、《一吼 堂文集》等著作，由后人编为《圆瑛法汇》传世。7.弘一　　弘一（ 年），法号演音，俗姓李，原名文涛，又名广候，从 艺后改名叔同，别号息霜，暮年自号晚晴老人。弘一祖籍浙江平湖，出生于 天津一个亦官亦商的巨富家庭。其父李世珍进士出身，曾为吏部主事，又经 营盐务及银行业，晚年纳妾得子，在文涛 5 岁时去世。文涛幼年时在其异母 兄文熙指导下启蒙，攻读儒家经典，受过良好的传统文化教育。18 岁时从母 命娶天津大茶商俞氏女为妻，后不安于封建大家庭内人际关系的复杂及其母 偏房的低下地位，携母、妻迁于上海，就读于南洋公学，在蔡元培门下受业。 丰厚的家资使他得以遨游于艺术的海洋，既工于诗词、字画、金石，又善于 吹拉弹唱，成为上海文人圈中一颗耀眼的新星。数年间与骚人墨客，名妓美 伶寄情于声色之中，陶冶了他的艺术情怀。1905 年遭丧母之痛，遂东渡日本 留学，入东京上野美术专科学校，从黑田清辉学习西洋油画，旁及音乐、戏 剧。1906 年在日本戏剧家藤泽浅二郎指导下，与曾孝谷等人排演了《黑奴吁 天录》、《茶花女》等世界名剧，叔同反串戏中女主角，成为中国话剧艺术 最早的开拓者之一。又主编《音乐小杂志》，提倡西洋音乐。 1910 年携日 籍夫人回国，次年辛亥革命，家中破产，叔同在江浙一带从事艺术教育工作。 初任上海《太平洋画报》编辑，继而历任浙江两级师范学堂、浙江省立第一 师范学校、第二师范学校、上海城东女子学校的音乐、美术教师。 10 余年 间发表了《送别》、《悲秋》、《忆儿时》等著名歌曲，使李叔同之名蜚声 国内乐坛。“长城外，古道边，芳草碧连天，晚风拂柳笛声残，夕阳山外山。 天之涯，地之角，知交半零落，一瓢浊酒尽余欢，今霄别梦寒”。在这凄清、 优美的歌声中，已包含了一种悲凉、厌世、超越的精神，显然反映了他没落 贵族的家世及其庶出地位所铸成的悲剧性格，音乐、美术、诗词、篆刻所赋 予的抒情气质。在杭州时期与灵隐、定慧诸寺高僧的初步接触中所获得的空 寂精神，历尽人世沧桑以及对艺术的高度投入，使他看破红尘，终于在 1918年 7 月于杭州虎跑定慧寺舍俗出家，依止于了悟上人受沙弥戒，同年 9 月又 在灵隐寺受比丘戒。从此世间少了个艺术家李叔同，佛门多了个弘一法师。　　弘一对佛教的主要贡献在律学方面。出家后他深感当时僧尼队伍素质低 下，争权、夺利、贩忏、附法、趋炎等沙门丑行时有发生，在社会上造成了 不良影响，因此他决心通过弘传南山律宗，振兴佛教。当时佛门实行的《四 分律比丘戒本》版本舛错，文意古奥，且许多规定与现实生活相去甚远，几 乎成为无人问津、无人可通的绝学。弘一参考明代藕溢智旭的《灵峰毗尼事 义集要》和清初见月渎体律师的《宝华传戒正范》等历代律宗大师著作，重 新注疏、阐发了唐代道宣的《四分律行事钞》，积数年之功，于 1924 年完成 了《四分律比丘戒相表记》，对比丘戒律进行了通俗、完整的说明。该书完 成后，由上海穆藕初居士独资影印 1000 部，分送全国各丛林，在佛学界产生 很大影响。弘一大师不仅对律学深有研究，而且身体力行各种戒律。他从出 家之日便遵从“过午不食”的戒律，并且不长住一寺，一身破旧袈裟，几件 换洗衣物，一床旧被，一块烂席，露首跣跗，行云流水般地穿梭于江、浙、 闽、赣、沪诸寺之间，挂单、参学，宣讲律学。他以自己血肉之躯的苦行表 率丛林，树立了一代宗师的良好形像。 1931 年他与慈溪五垒寺栖莲和尚试 办“南山律学院”未果。数十年间他撰写的律学著作还有《四分律含注戒本 讲义》、《戒本羯摩随讲别录》、《在家律要》、《南山道祖略谱》、《见 月律师年谱》等，皆为民国年间律学重要著作。除了弘律，弘一特别提倡“念佛禅”。出家以后，他崇敬净土宗大师印光，不仅研读他的著作，而且亲往拜谒受教。弘一教导后学，要大声称念“阿 弥陀佛”名号，直至神清气静，一心不乱的空寂境界，便是人生大解脱。他 本人从遁入空门至病厄临终，念佛功课一日不缺。他甚至将弘扬佛教与抗日 救国运动结合起来，提出了“念佛不忘救国，救国不忘念佛”，反映了中国 僧侣打通出世与世间，超俗而又爱国的本质。弘一对华严学亦有一定研究。 1926 年在庐山青莲寺写《华严经十回向品初回向章》，为近代写经杰作。1929 年在福建鼓山发现清代刻本《华严经》 及《华严疏论纂要》，他倡刻 25 部，半数分送国内重要丛林，12 部送日本 各大学保存。以后一段时间他顷全力于《华严经》的研究，写成《华严联集 三百句》，对推动国内华严学的研究有所贡献。由于弘一出家前便是国内著名的艺术家，出家后又戒行严谨，才识超卓，故在山门内外声名远扬，欲与其结交、求文索字者络绎不绝。弘一法师不趋 附任何达官显贵，多次拒见附庸风雅的军阀、政客。但对一般倾慕者则以瀚 墨作佛缘，经常书写佛教箴言赠人，在世间广种佛因，其墨宝为社会各界人 士珍爱。　　1942 年 10 月 13 日，弘一大师圆寂于泉州温陵养老院，遗体火化后得舍 利子 1800 余块。后人为了纪念他，在杭州虎跑定慧寺立碑，并设纪念堂，缅 怀他的功德。（四）著名学者卓有成效的佛学研究　　民国时期，佛教内部出现了一批品学兼优的高僧，教外则出现了一批才 识广博的居士、学者，两者交相辉映，使佛学研究事业结出了累累硕果。1.欧阳渐欧阳渐（ 年），字竞无，江西宜黄人，人称宜黄大师。幼习儒业及经史百家，致力于举业，曾以优贡赴廷试。中年遭丧母之痛，从此断 肉食，绝色欲，拒仕进，归心佛法，成为居士。他先在杨文会门下学习，并 受杨的派遣赴日本修习密宗。回国后协助杨文会刻经、办学。 1912 年与李 证刚、桂伯华创立佛教会。1918 年与章太炎、陈三立等人在南京金陵处内创 办“支那内学院”，自任院长。“内学院”是近代影响最大的佛学教育机构， 将“祇洹精舍”的教学宗旨发扬光大。当时众多高僧、学者云集内学院讲课， 近、现代一批佛学研究大师皆出其门下，如吕澂、姚伯年、汤用彤、梁潄溟、 黄树因、陈铭枢、王恩洋等。梁启超亦曾抽暇来此听欧阳渐讲佛学。抗日战 争爆发后，内学院迁往四川江津，直至抗战胜利后才因经费困难而停办。在 办学讲经的同时，欧阳渐很注意经论的整理和刊定。从 1927 年起，组织人员， 选择要典，校刊文字，编印《藏要》三辑，共 50 余种，300 余册。并为许多 经、论作“叙”。　　在思想方面，欧阳渐受杨文会影响很大，着重于唯识学的研究，且颇多 独到见解，常作骇世之论，每每引起佛学界轩然大波。其重要观点有：　　①《佛法非宗教非哲学》。竞无著此一文，认为：“宗教、哲学二字， 原系西洋名词，译过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者，意义既各殊， 范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法？”他具体罗列了宗教的四大条 件和哲学的三项内容，认为佛教都与之不相符合，并超越于二者之上。“天 地在吾掌握中，吾岂肯受宗教之束缚？万法具吾一心，吾岂甘随哲学而昏迷？ 一切有情，但有觉、迷二途，世间哪有宗教、哲学二物”。（《佛法非宗教 非哲学》《遗集》第四册）所以他要弘扬佛法，用佛教代替世界上其它宗教 和哲学。应该承认，欧阳渐对西方传来的“宗教”、“哲学”概念局限性的 批判是有合理性的，但他过分夸大佛教的意义，以偏概全、不当比附之处亦 很明显，难于取得学界共识。②在佛教内部，欧阳渐独重唯识，破斥《起信》，批判性宗系统的台、贤二宗。在中国佛教内部，唯识宗讲阿赖耶识缘起，属于相宗系统，而性宗 系统诸宗则坚持真如缘起。欧阳渐认为：性宗的根本错误在于宗奉《大乘起 信论》，“随缘是相、用边事，不动是体、性边事。《起信》说真如不动， 是也。说真如随缘，谬也；说真如随缘而不动，谬也。”（《藏要·经叙·大 乘密严经》《遗集》第 2 册）性宗以真如为永恒之本原，又说真如因无明薰 习而有染，故生万法，但是真如本体却又不因无明而丧失，这无疑在逻辑上 存在矛盾。无明是不是真如本有？真如随缘而变还能否成为永恒本体？竞无 抓住这些矛盾攻击性宗，认《起信论》为伪作，说天台、贤首二宗因信谬说 而使“佛法事光愈晦”。故他纵谈各家思想，“绝口不谈台、贤”。　　③以唯识学包含性空学，强併龙树于无著。大乘佛教包括龙树的“空宗” 与无著的“有宗”，竟无认为龙树的性空思想与无著的唯识学“殊途而同归”。 “是故龙树取真而无性，此之无性，但无增语，非性全无，以有实性，曰无 性性。无著为导俗而自性，此之内性，但有些事，非有主宰，以无主宰，曰 性无性。”（《内院院训释·释教》《遗集》第一册）龙树言空而实有，无 著言有而实空，两者本质相通，“经固相通，学何必封？龙树、无著，如车 两轮。慎毋惑解经家，误陷迷途可也。”（同上）　　④判法相与唯识为二。欧阳渐认为：印度瑜珈行派分别有法相、唯识二 宗，“奘师学法相于戒贤，学唯识于胜军。”就其内容讲，“唯”遮境有， “识”简心空，“具此二义，立唯识宗”。所谓法相则包括“五法”，“三　　自性”，“立非有非空义，名法相宗。”“唯识、法相学，是两种学。法相 广于唯识，非一慈恩宗所可概。”（《与章行严书》《遗集》》第 2 册）欧 阳渐硬将瑜珈行派一分为二，在佛学界引起了很大的争议。太虚等人起而辨 之，正误虽一时难分，但却起到了推动佛学理论发展的作用。　　欧阳渐一生著作宏富，晚年手订存稿为《竟无内外学》，共 26 种，30 余卷。他去世后，后人将其著作编为《欧阳大师遗集》四册。2.韩清净　　韩清净（ 年），名克忠，字德清，又名镜清，河北河间人， 近代著名居士。幼习儒业，18 岁乡试中举，后转习佛教，特别是对《唯识》、《瑜伽》发生了浓厚的兴趣。1921 年在北京与朱芾煌、徐森玉、饶凤璜、韩 哲武等人共同发起佛学研究组织“法相研究会”，韩清净主讲《成唯识论》。1927 年，改学会为“三时学会”，取名于唯识宗判教体系中空教、有教、中 道之“三时”。韩清净被推选为会长，定该会宗旨为阐扬印度佛学和佛教的 真实教义，事业则专在讲习、研究、译述并刻印佛教经典。在几十年的时间 内，韩清净对唯识宗所依据的六经十一论都进行了深刻的研究，特别是在《瑜 伽师地论》的研究方面独步群雄。他认为：“《唯识》精旨，遮无外境，犹 不足以窥大乘全体大用”。（《瑜伽师地论披寻记叙》）只有《瑜伽》才能 彰显大乘精义。不过他又认为，前人对《瑜伽师地论》的注疏不足以阐其微 奥，“匪唯义不能详，甚且文莫能解。门犹不入，室何能窥？”（同上）因 此他花大力气对《瑜伽师地论》进行了考证研究，不仅纠正了中文译、注之 误，且纠正了梵文原本中的许多错误。他撰写的《瑜伽师地论科句》40 万言，《瑜伽师地论披寻记》70 万言，在中国佛教史上占有重要的地位。另外他还著有《唯识三十颂诠句》、《唯识三十论略释》、《唯识指掌》、《解深密 瑜伽品略释》等唯识学著作，与南京内学院欧阳渐并称为近代唯识学两大家， 有“南欧北韩”的美誉。3.梁启超　　梁启超（ 年），字卓如，号任公，别号饮冰室主人，广东新 会人。梁启超是近代中国资产阶级改良运动的著名思想家，其政治生涯跌宕 曲折。同时他又是一位大学者，佛学是他卓有成效的研究领域。戊戌变法前， 他曾同康有为、谭嗣同“语佛学之精英博大”，“相互治佛学”，当时政治 方面的考虑比较多。1922 年到南京讲学，入支那内学院听欧阳渐“讲唯识， 方知有真佛学”。后投身于佛学研究与教育事业，曾任武昌佛学院第一任董 事长。晚年闭门研究佛教思想和历史，著有《佛学研究十八篇》，对佛教思 想和中国佛教史上许多疑难问题都提出了自己精辟独到的见解。与前述诸位 高僧、居士的佛学著作相比，梁启超的文章信仰色彩更少，学者客观研究的 成份更多，因而也具有比较高的学术价值。例如，他通过对四部《阿含经》 的详细研究，认为以后大乘性、相诸宗的思想，都已萌芽于《阿含经》中， 证明了该经在佛教早期发展史上的重要地位。在对中国《经录》的研究中， 梁启超详细考据了自汉至元 48 家《经录》的作者，写作时间、存佚情况、收 集范围，至今在中国佛教史研究中仍不失为重要的文献。梁启超对《四十二 章经》，《牟子理惑论》的辨伪，作为一家之言，在近代佛教研究史上曾引 起了很大争议，促进了学界认识上的深化。梁启超把西方宗教心理学的研究　　引入佛学领域，研究小乘俱舍论的“七十五法”和大乘瑜伽行派的“百法”， 甚至把五蕴、十二因缘、十二处、十八界、八识都看成是佛陀对人类心理现 象的分析研究，从新的角度使问题研究得以深化。梁启超的许多成果已为近、 现代佛学研究者广泛吸收，在中国佛学研究史上占有重要地位。4.杨度　　杨度（ 年），原名承瓒，字哲子，别号虎禅师，湖南湘潭人。 其家“累世显贵”，杨度 18 岁捐监生，20 岁中举人。1902 年留学日本，结 识了孙中山、黄兴等革命党人，但与梁启超等保皇党人关系更为密切，鼓吹 立宪改良思想。辛亥革命后杨度成为袁世凯的幕僚，与袁氏关系密切。1915 年杨度与孙毓筠、严复、刘师培、李燮和、胡英等“六君子”组织“筹安会”， 为袁世凯复辟帝制造舆论。“洪宪”垮台后杨度曾被通缉。1917 年“辫帅” 张勋拥立溥仪复辟，杨度又表示赞同。在回顾自己前半生时杨度讲：“未几 清室亡，共和成，予仍坚持君宪主义不变。一败于前清，再败于洪宪，三败 于复辟。??乃不更言经世，而由庄以入佛。”（《百字令·江亭集并序》《杨度集》）显然，杨度研究佛学是在他政治上屡遭挫折后，精神苦闷的表 现。在十余年的时间中，杨度的佛学研究颇多建树。但是佛教并没有使他真 正“解脱”。近代中国社会阶级斗争的暴风雨又把他拉回政治斗争的舞台， 在李大钊、邵飘萍等人的影响下，杨度接受了马列主义。1928 年（一说 1929 年）在上海他秘密加入了中国共产党，积极从事党的地下工作，直至逝世。 杨度的一生充满了激烈的的冲突和急剧的转折，成为中国近代一部分知识分 子思想历程的一个缩影。杨度的佛学思想被编为《虎禅师论佛杂文》，收入《杨度集》中。杨度以居士的身份，参禅论道。除了对佛教史上性相、顿渐、佛法等问题发表评 述外，杨度试图使佛教“随缘应机”，适应“今日科学之世界”，建立一种 “新佛教”。在《新佛教论答梅光羲》一文中，他提出了建立新佛教的构想： “此新佛教，实统‘四不法门’，‘无我论’，‘无我法门’等义。一切旧 教迷信神秘之说，如灵魂、轮转、地狱、神通、空定等，以及一切违反生理 诸戒律，全行删削，一以论理科学为归。”（《杨度集》）所谓“四不法门” 是他概括自己修佛过程中经历的四个误区，即“不离身以求心”，“不著身 以求心”，“不积极以求心用”，“不消极以求心体”。而这四种误区正与 佛教史上净、律、密、禅四宗相应。而他本人超越了“四不法门”的迷惑， 提出“无我论”，进入了“无我法门”。“无我论，即心理相对论。此论之 旨，在明心理相对，即谓本心无我，一切皆空。因说法之方便，又设六义， 一切唯心，一切唯念，一切唯习，一切唯假，一切唯对，一切唯我。以此六 义包一切义，心、念、习为性，假、对、我对相。合而言之，一切心念习， 无非假对我。分而言之，一切心皆假心，一切念皆对念，一切习皆我习。?? 因此六义相通，遂成心理相对”。（同上）在这里，杨度一方面借助性宗、 相宗相对主义的思想方法，另一方面又将一切义归入禅宗“一切世界，全在 一心”，用极端主观唯心主义的方法否定全部客观世界。“于是依此理论（指 无我论），求其实行之法，更于佛学上发明一种论理的新法门，名曰‘无我 法门’。一名一心无二法门，一名自由平等法门。此法门者，实以心理相对 论为依据，包括三论宗之性，法相宗之相，以及最上禅宗之无性无相。融三 为一，成此论理科学的法门。”（同上）杨度认为，自己的新佛教已超越古代佛教一切宗派的理论之上，独创一新宗教，完成了一次马丁·路德式的宗 教革命。　　在实行“新佛教”方面，杨度提出一些改良方案颇有新意。如他否定了 “灵魂不死说”，指出：“古宗教家，设教愚民，既欲欺其生前，行善去恶， 必须诳以死后得福免祸。此大诳语，虽至人类绝种之日，必无死尸说话之时。”（同上）在科学发达的近现代，灵魂不死说找不到任何实验证据，很难使人 相信。“神鬼之说亦然”，只能解释成宗教家“神道设教”的方便。故他认 为新佛教应删除一切鬼神迷信之说。同时，他对僧尼修习制度也提出了挑战， “即以戒律而论，食、色等戒，未尽合理??。至于男女肉欲，源于生物本 能，以之传种，非人类所独有。若以禁欲为戒，无异禁佛教之普行。设使世 间一切男女，皆奉行佛教为僧尼，人种且绝，何有于教？”（同上）当人们 对生殖的奥妙有所认识之后，当现代的大工业生产能创造出大量物质财富之 时，佛教“禁色戒淫”，“过午不食”等等戒律就显得与时代格格不入了。 为了在新时代能够重新吸引信徒，杨度提出：“不如解放僧尼，同于居士。 此种肉欲之戒，有损于身，无益于心，违反生理，决须扫除。”（同上）杨 度提出的这个问题，是佛教改革中的难题之一。　　在一段时间内，杨度对自己创立的新佛教相当自信。他讲：“准此教旨， 以谋改进将来社会，直可普度众生，一齐成佛。”（同上）杨度又详细描述 了此众生成佛的“极乐世界”。“此世界中，人类衣食住平等，男女恋爱自 由”。（《虎禅师答客问》《杨度集》）“此世界，因衣食平等，故人无私 财??平等生产，平等分配，平等消耗，食力互助，无所竞争。因无竞争， 故无国界，因无国界，故无烦恼”。“此世界中，因男女恋爱自由，故无婚 姻，故无姓氏，因无姓氏，故无家族??。因无家界，故无烦恼”。（同上） 杨度所想像的净土世界，实为大同世界，共产世界，康有为《大同书》去国 界，去家界，去产界的影子随处可见。在中国近代苦难深重的社会里，向往 人人平等，男女婚姻自由的大同世界是近代知识分子普遍的价值追求。然而， 佛教的自我修养方法毕竟无法为人们指出一条达到大同世界的可行之途。所 以当社会主义思潮从俄国传来之时，像杨度这样久经沧桑，历尽人间波折之 士都投身于其间，由此可见中国知识分子接受社会主义绝非偶然。5.熊十力　　熊十力（ 年），原名升恒、继智，字子真，晚年自称漆园老 人，湖北黄冈人。出身贫寒，自幼勤奋好学，涉猎诸子百家，博览自然科学 著作。17 岁时赴武昌，就学于湖北陆军学校，肄业后参加湖北新军。辛亥革 命前参加过“科学补习所”、“日知会”、“黄冈学军界讲习社”等革命组 织，思想开始启蒙。因谋刺统制张彪事发，逃避于鄂西施南山中。后加入同 盟会，参加辛亥革命及武昌起义，曾任辛亥革命时的武汉都督府参议。后又 追随孙中山先生，参加过护法运动。35 岁后脱离政界，潜心学术。起始于中 国哲学，注重王夫之哲学思想。久之意犹未足，转而研习佛法，入欧阳渐办 的支那内学院学习，对大乘佛教，特别是唯识学发生了浓厚的兴趣，逐渐形 成了“新唯识论”的思想。1923 年应北大校长蔡元培之邀为教授，在北大讲 授其《新唯识论》，以此闻名于哲学界和佛学界。抗日战争时期内迁四川， 继续从事讲学、研究。抗战胜利后返回北大任教。中华人民共和国成立后， 历任中国人民政治协商会议特邀代表和第二、三、四届全国政协委员，继续　　在北大从事佛学研究。1956 年后回到上海，居家从容著述。 熊十力一生著作宏富，共有专著 20 余部，论文百余篇。其中佛学专著有《新唯识论》、《破破新唯识论》、《与友论新唯识论》、《略谈新唯识论 要旨》、《佛家名相通释》、《十力语要》、《读智论抄》、《因明大疏删 注》等等。《新唯识论》是熊十力佛学思想的代表作，他自称“平生学术， 具在新论”。《新唯识论》之新，是针对欧阳渐等人传统的唯识学研究而言。 他不拘守于佛教的某些传统观念，广证博引于《易传》、《老子》、《庄子》、 宋儒，乃至西方哲学家的某些思想，用中国的传统思想改造大乘有宗的唯识 学。例如，他对护法、窥基于现象外立“本有种子”以为本体，从而将体、 用截为两段提出了批评。他认为藏识种子不是一种实体，而是一种恒转功能， 体用不离，即用显体。他用宋明理学的体用一如思想改造传统的唯识学，在 宇宙观上用“离心无境”代替“唯识非境”，在认识论上用“自反本心”代 替唯识学的“四分”（即见分、相分、自证分和证自证分），从而建构了新 唯识论体系。朋友恢谐地对他说：“宋明儒阳儒阴释，公乃阳释阴儒”，十 力笑而默认。（见燕大明《熊十力大师传》）新唯识论在中国近现代思想史 上占有一定地位，是中国传统文化谋求现代化的一种努力。6.汤用彤　　汤用彤（ 年），字锡予，湖北黄梅人，近现代著名佛学研究 者。1917 年毕业于清华学堂，1918 年赴美留学，1922 年获哈佛大学哲学硕 士学位。回国后曾与吕澂、梁潄溟等人同学于欧阳渐的支那内学院，为日后 佛学研究事业打下了坚实的基础。他历任南京东南大学、天津南开大学、北 京大学、西南联大教授。汤用彤通晓梵文和巴利文语，熟悉中国思想史、印 度哲学史和西方哲学史。从 20 年代开始，他便运用各种现代科学观点从事佛 学研究，发表了大量论文，并最终完成了《汉魏两晋南北朝佛教史》（1938 年）和《隋唐佛教史稿》（1978 年由其子整理出版）。在此两书中，他对两 汉以来佛教在我国传播的历史进行了详细的考证，研究，对各个宗派兴起、 衰落的原因、过程进行了完整的叙述，对中国佛教史上许多重大事件，经文 传译，论文著述，僧人生平都提出了自己独到的见解。因此这两部书受到了 中国佛教史学者一致好评，特别是前一部书，被认为是开启近代佛学研究新 风的经典之作，至今享誉海内外。中华人民共和国成立后，汤用彤任北大教 授、副校长、学部委员、人大代表等职，1964 年病逝于北京。7.陈垣　　陈垣（ 年），字援庵，广东新会人。近现代著名宗教学家， 对佛教、道教、基督教、伊斯兰教、犹太教、祆教、摩尼教都有深刻的研究。 陈垣青年时代曾参加反清斗争，辛亥革命后定居北京，曾出任教育部次长。 不久退出政界，从事历史、宗教方面的研究。1925 年后历任清室善后委员会 委员及故宫博物院图书馆馆长、北京辅仁大学校长、北师大历史系主任、北 大教授。抗日战争时期身处敌后，坚持不任伪职，以史为鉴，宣传爱国思想。 中华人民共和国成立后曾任北师大校长，学部委员，人大常委等职。陈垣在 佛学研究方面的主要著作有《释氏疑年录》12 卷，详细考订了历代高僧 2800 人的生卒年月、籍贯、俗姓，并有中西历对照。《明季滇黔佛教考》6 卷， 对明末云、贵两省佛教及反清志士逃禅的情况进行了考证研究。《清初僧诤　　记》，对清代禅宗派系及清初禅门内部法藏，道忞弟子为争夺正统而进行的 斗争进行了论述。《中国佛教史籍概论》，对南北朝至明清 35 种佛教史籍按 成书年代进行了分类介绍。此外还有一些论文在佛教史研究领域里也有很高 的学术地位。8.吕徵　　吕徵（ 年），字秋逸，江苏丹阳人，近现代著名佛教学者。 早年曾学农学，经济学，1914 年在金陵刻经处微随欧阳渐学习佛学，一年后 又赴日本学习美术。1916 年由刘海粟聘为上海美专教师。1918 年又回到金陵 刻经处，协助欧阳渐筹办支那内学院。此后专心于佛教研究和教学，在支那 内学院先后担任教务长，院长等职。中华人民共和国成立后，支那内学院改 为中国内学院，吕徵仍任院长，1952 年该院停办。以后他又相继担任中国佛 教协会常务理事、中国佛学院院务委员会副主任、中科院学部委员、哲学所 研究员等职。　　吕徵受过现代教育，精通英、日、梵、巴文字，广泛地引用外国学界、 特别是日本近代佛学研究的成果，对中国佛教、印度佛教都曾进行过深入独 到的研究。但他既不迷信外国学者的学说，也不盲从中国僧侣的成见，在佛 教史研究中颇多创见。吕徵主要佛学研究著作有：《声明略》、《佛典泛论》、《印度佛教史略》、《西藏佛学原论》、《因明纲要》、《佛教研究方法》、《中国佛学源流略讲》、《印度佛学源流略讲》、《新编汉文大藏经目录》、《因明入正理论讲解》等。在佛教活动方面，吕徵长期追随欧阳渐从事佛学 教育事业，但思想上又有创新。吕徵宣传“佛法不离世间”的人间宗教思想， 力促佛教向现代宗教转化。（五）藏传佛教在民族矛盾 中艰难发展　　1912 年初，藏军驱逐清兵后，四川都督尹昌衡和云南都督蔡锷率军援 藏，但此事在英国外交压力下被迫停止，从此民国政府再也无力在西藏驻军。1912 年 5 月，十三世达赖返回西藏，重掌政教大权。1912 年 10 月 28 日，袁世凯政府恢复了达赖名号，复封为“诚顺赞化西天大善自在佛”，同时加封 班禅为“致忠阐化佛”号，表面维护了中央对西藏宗教领袖封敕的形式，但 实际控制能力已大大降低。　　此后，英帝国主义不断加强对西藏的渗透和控制，西藏独立势力在其卵 翼下不断膨胀。1913 年 10 月，由英国人主持，中、藏双方派人参加，在印 度西姆拉开会商讨所谓“西藏自治问题”。英国代表在会上提出划分“内藏” 和“外藏”的方案，把青海、云南、四川、甘肃的藏区定为“内藏”，由中 央政府直接管辖，而西藏和西康的藏区为“外藏”，中国政府“承认外藏自 治”，“不干涉其内政，而让诸藏人自理”，“但中国仍派大臣驻藏，护卫 部队限三百人。”中国政府全权代表陈贻未经请示，擅自在草约上签字。消 息传出，国内舆论哗然，北洋政府乃令陈贻拒绝在正约上签字。但是这个“西 姆拉”会议的草约，日后成为西藏分裂主义者的一个口实。　　第一次世界大战爆发，内地军阀混战，中、英都无力顾及西藏问题，达 赖成了西藏名符其实的政教领袖。西藏地方政府一方面勾结英、印政府，阻　　止中央政府长官入藏。同时又从英国购入军械，武装藏军，不断派兵侵扰西 康，青海等地藏区，企图扩大西藏自治地区的范围。另一方面，达赖政府与 英国人也有矛盾，特别是英国人建议向贵族和寺院加税，引起黄教僧侣的普 遍反感。所以西藏噶厦政府也从未中断与中央政府的联络，承认西藏是中华 民国的领土，向议会派出藏族代表，在北京、南京，成都等地设立办事处。 西藏地方政府与中央政府保持一种若即若离的关系。　　民国年间，藏传佛教内部达赖与班禅交恶是一件大事。1912 年 5 月，十 三世达赖结束流亡印度的生活返回西藏时，“班禅迎于江孜，达赖恶其助汉， 罚银 4 万两。班禅向英官麦冬梁处借债呈交，从此嫌隙日深。”（朱秀《西 藏六十年大事记》）达赖、班禅本是黄教内部最大的两个转世系统，其创始 人皆为宗喀巴的弟子。以前因有其它教派的压力，达赖、班禅精诚团结，互 相帮助，共同发展黄教。在藏、蒙民族的信仰中，达赖、班禅都是至上的活 佛，并无高下之别，亦不可互相替代。不过由于达赖日后逐渐控制了全藏政 权，政治势力远非偏安后藏一隅的班禅可比。九世班禅却吉尼玛是位很有头 脑的政治家，总是以各种借口避让矛盾。不过外界强力不断干涉，终难免导 致达赖、班禅的最终决裂。1915 年，达赖政府在日喀则设立基京（相当于行 政公署），干涉班禅在后藏行使权力，并让后藏承担全部军粮的 1/4。此事 引起了班禅及扎什伦布寺僧众的反对，要求与达赖面谈。达赖百般推委，态 度生硬。1923 年 11 月，班禅派扎寺几名官员去拉萨谈判，达赖将他们扣留 并投入监狱。从者逃回日喀则，班禅感到生命安全不保，决定逃往内地，从 此开始了长达 14 年的流亡生活。西藏成为达赖的一统天下。班禅到达内地 后，受到蒙、汉人民，北洋政府及后来的南京政府的欢迎与厚待，多次得到 中央政府策封的金册、金印。他除了到各地讲经外，还到处发表维护祖国统 一，加强民族团结的讲话，受到各族人民的爱戴。达赖统一西藏后，大力开展了整顿黄教的工作，主要是在经济上清查贪污行为，同时申明戒律，严禁抽烟、喝酒、嫖妓、赌博、收到了一定成效。 不过在当时战乱不定，人心失衡的社会条件下，很难根治黄教内部的腐败。 十三世达赖很重视佛教理论的研究，他本人在繁忙的政务中仍写有五部专门 著作。不过整个藏传佛教在此动乱的社会形势下没有理论大师出现，缺少理 论发展。随着藏族社会经济和人口的停滞，藏传佛教也呈现相对萎缩的趋势。1949 年统计，藏区共有寺庙 2700 所，僧侣 12 万人，远远低于乾隆年间的统计数字。　　1933 年 12 月 17 日，十三世达赖在拉萨突然逝世。西藏噶厦政府即电告 南京国民政府，推举热振呼图克图为摄政，并开始寻找转世灵童。十四世达 赖丹增嘉措 1935 年 5 月 5 日出生在青海湟中县一个农民家庭，1939 年被送 入拉萨供养。当时还发现另外两名灵童，噶厦政府电请国民政府派员参加确 认灵童的掣签仪式。1939 年蒙藏委员会委员长吴忠信取道印度前往拉萨，但 吴氏到达拉萨时，藏方突然宣布灵童只剩下青海的一名，请求免予掣签。吴 氏坚决反对，最后双方达成妥协，改由吴氏“察看”灵童真伪，当面认可， 勉强维持了达赖转世须经中央政府批准的形式。　　达赖逝世后，国民政府积极安排班禅返藏事宜，但遭到了噶厦政府的百 般阻挠。1937 年 12 月 1 日，九世班禅在回藏途中在青海玉树逝世。班禅行 辕堪布厅在青海循化县找到了转世灵童却吉坚赞，十世班禅生于 1938 年 1月 3 日，父母都是当地农民。堪布会议经过占卜、降神、辨认前世班禅遗物等一系列宗教仪式，确认其为转世灵童无疑，故于 1941 年电告国民政府请求 承认。但当时噶厦政府在西藏也找了两名灵童，要求将青海灵童送入拉萨参 加“金瓶掣签”仪式。对此，班禅行辕堪布会议坚决反对，并电呈国民政府 要求免予“金瓶掣签”。当时国民党政府左右为难，暂时搁置了此事。直到1949 年 6 月 3 日，国民政府代总统李宗仁才颁发了承认青海灵童的“免予金 瓶掣签”令。从此，西藏两位新的宗教领袖诞生。　　十四世达赖幼年期间，热振活佛摄政。热振是一位爱国高僧，主动加强 了与中央政府的联系。1934 年 4 月，国民党政府派参谋本部次长黄慕松入藏 吊唁十三世达赖，同时与噶厦政府谈判，试图加强中央对西藏的控制。英国 政府闻讯后，也派代表入藏致祭，实则操纵噶厦政府，破坏汉藏团结。经过3 个月艰苦谈判，噶厦政府终于同意蒙藏委员会在拉萨设立办事处，尽管对 办事处进行了多种限制，但总算恢复了中央向西藏派驻大臣的传统。国民政 府授予热振“辅国弘化大师”的封号。在 1943 年的国民党六中全会上，热振 还被选为中央候补委员。　　热振的行为引起了英帝及其噶厦政府中亲英势力的不满。1941 年，他们 借“乃钧降神”的形式，强迫热振退休“闭关”三年，由达扎活佛代理摄政。 亲英派掌权后，在藏区内外大搞分裂活动。三年后热振“出关”要求复职， 帝国主义分子唆使噶厦政府百般阻挠，并于 1947 年 4 月 17 日派兵逮捕了热 振活佛，严刑审讯其所谓的“谋叛”罪行。当有人问他：“何以西藏要亲中 国”时，他答道：“中藏在宗教上，地理上都无法隔离，1904 年荣赫鹏攻入 拉萨之后，军事赔款概由中国代付，所以不啻是中国的钱赎回了西藏的身”。（《最近西藏的政变》转引自牙含章《达赖喇嘛传》第 333 页）噶厦政府于5 月 7 日在狱中勒毙热振。热振被捕，色拉寺僧人试图武装劫狱，但为藏军 镇压，死伤多人。热振死后，热振寺僧人又举行武装反抗，与藏军激战七昼 夜，热振寺惨遭洗劫。这便是著名的“热振事件”。“热振事件”之后，民族分裂势力更加猖厥。1949 年国内政局大变，噶厦政府借机发动了“驱汉事件”。7 月 8 日，噶厦政府通知国民党政府驻藏 办事处，声言为防“赤化”，限令办事处全体人员按时撤离。国民党此时无 暇顾及西藏问题，办事处人员分三批经印度撤走。中共新华社于 9 月 2 日作 出反应，发表社论指出：驱汉事件是帝国主义策划的分裂中华民族的大阴谋。 并表示中国人民解放军一定要解放包括西藏在内的全部国土。1949 年 10 月 1 日，中华人民共和国成立，十世班禅致电毛主席，代表西藏人民和僧侣热忱拥戴。此后，中央政府通过班禅及一切其它渠道与噶厦 政府联系，力促西藏问题和平解决。但是摄政的达扎活佛却勾结英、美帝国 主义势力，制造“西藏独立”，“中国侵略西藏”的国际舆论。1950 年 7 月， 中央派西康省人民政府副主席格达活佛入藏劝说，藏军在英国特务指挥下， 将其阻挡于昌都，并于 8 月 21 日将其毒死。格达活佛藏名洛桑丹增扎巴，1913 年生于西康甘孜县白利乡一藏民家中，是白利寺的转世活佛。1935 年红军长 征路过此地时深受影响，并提供军需，掩护伤员。建国后派人赴京向毛泽东 主席表示敬意。被任命为省政府副主席后积极参加工作，最后为西藏的统一 献出了宝贵的生命。　　西藏噶厦政府一面拒谏、拒和，一面在昌都一线布署兵力，试图阻止解 放军入藏。鉴于这种形势，解放军于 1950 年 9、10 月间进行了昌都战役，全 歼藏军主力 5000 余人。军事失败使西藏僧俗领袖一片恐慌，亲帝国主义势力　　劝说达赖出走亚东观变，希望他效法十三世达赖流亡印度，等待第三次世界 大战爆发。然而美、英、印等国只是口头上支持西藏独立，并无援藏的实际 行动，因而使鼓吹西藏独立的人无计可施。噶厦内部主张民族团结的高级僧 侣和政界上层人士则劝达赖接受中央政府的条件，和平谈判。噶厦政府和战 无路之时，只得乞灵于乃钧、噶东两神指点迷津。两寺神汉跳神后亦不敢妄 言和战，只是请达赖亲政。1950 年藏历 10 月 8 日达赖十四世举行了亲政典 礼。然后致电毛泽东主席，同意和平谈判。1951 年 4 月 27 日，以阿沛·阿 旺晋美为首席代表的西藏地方政府代表团到达北京，开始谈判。5 月 23 日与 中央人民政府达成协议，和平解放西藏。藏传佛教从此进入了一个新的历史 时期。三、道教的衰微与复苏（一）政治时运影响道教命运　　道教自清末即已衰落，南方正一道不仅张天师的“正一嗣教真人”的封 号早被取消，连各级道教管理机构亦被废止，政治地位大大不如以前；北方 全真道稍优，领袖人物对国事尚有一定影响，但理论建树不多，全真道士多 兼行斋醮祈禳，与正一道士的差别愈益缩小。民国建立，帝制取消，《临时 约法》规定“人民有信教之自由”，中央政府不再以神权为政权之依凭。民 国元年，江西都督府在破除迷信的活动中，取消张天师的封号及其封地，正 一道的政治与经济根基发生动摇。道教借重北方全真道力量谋图复兴，于1912 年成立了民国以来第一个全国性的道教组织——中华民国道教会，总部 设在北京白云观，各重要地区设分部。正一道第六十二代天师张元旭到上海， 成立“中华民国道教会江西本部驻上海总机关部”，稍有活动。大总统袁世 凯素有称帝野心，力主保持旧有宗教祭祀传统，对社会各方代表人物包括宗 教领袖施以笼络政策，以便为其所用。在这种情势下，张元旭于 1914 年结好 长江巡阅使张勋，上通于袁世凯，袁氏乃复其天师封号，发还田产，重颁正 一真人之印，更赐以三等嘉禾章及“道契崆峒”的匾额，以示恢复传统的政 教关系。袁氏称帝失败后，军阀吴佩孚、孙传芳都曾会见张元旭，使正一道 在政治上日趋活跃。1919 年成立“万国道德会”，张元旭被推为名誉会长。1920 年，张又被推为“五教会道教会”会长。1924 年，张氏卒于上海，六十三代张恩溥嗣教，仍在京沪一带活动。 五四运动对中国古老的文化传统进行全面冲击，包括道教在内的旧宗教、旧习俗皆在批判对象之列，关帝、吕祖、九天玄女等道教神灵被先进的知识分子断为毫无价值的欺骗，是愚民之事。陈独秀认为上帝、神、仙、佛， 都是“骗人的偶像”。钱玄同认为要“益世觉民”，不仅不应迷信佛教、耶 稣教，还要剿灭道教神学。胡适对道教的批判最为激烈，认为道教“最迷信”，《道藏》是“一套从头到尾，认真作假的伪书”，“其中充满了惊人的迷信，极少学术价值”。这些言论代表了社会革命思潮的激进姿态，既有横扫旧物 的勇猛，又有简单武断的偏执。思想的批判又接续以实际的打击，国共合作 的国民党江西省党部于 1927 年初先后三次派特派员，前往江西龙虎山上清 宫，召开大会，揭发天师道的迷信活动，烧毁万法宗坛的神像，收缴天师府 里乾、元、亨、利、贞 5 本田租册，及历代皇封的银印、铜印共 15 颗，还有 历代天师传承的玉印、宝剑，袁世凯所赐宝鼎、花瓶等，当地群众拿住张恩 溥押送南昌，监禁于江西省农民协会。四一二政变后，张恩溥被朱培德释放。1927 年 3 月，江苏吴县临时行政委员会议决：“张天师业经取消，道教不能 存在，道士应使各谋职业，道士观院产业应统筹训练职业之用”。1928 年， 国民党政府公布了神祠存废标准，作为对旧宗教的一次正式清理，保留比较 正规的信仰，破除世俗的迷信活动。与传统国家民族宗教、道教有关的部分， 保留的有伏羲、神农、黄帝、仓颉、禹、孔子、孟子、岳飞、关帝、土地、 灶神、太上老君、元始天尊、三官、天师、吕祖、风雨雷神等，废除的有日、 月、火、五岳、四渎、龙王、城隍、文昌、送子娘娘、财神、瘟神、赵玄坛、 狐仙等。这个标准的制定者显然对中国传统宗教缺乏精细的了解，把列入历代祀典的宗教祭祀同道教的祭祀完全混在一起，又毫无道理地把上述种种宗 教祭祀硬分成可存可废两类，采取截然相反的政策。实际上除了狐仙以外， 统是传统的正宗信仰，不宜归为迷信。这一规定后来并未认真执行，但已然 使许多宫观庙宇停止了宗教活动，改为学校、机关、军营。1930 年共产党在 江西苏区搞土地革命，其后继续打击天师道势力。张恩溥初被蒋介石任命为 国民党第二十一军代理副军长，天师府和上清宫也得到修缮，后来张在苏区 革命压力下逃往上海，以国民党为后盾进行活动。1947 年由张发起并成立了 上海市道教会筹备会，并继续筹备中华民国道教会而未果。张恩溥于 1948 年底经由新加坡去到台湾，天师传承在大陆结束。　　北方全真道比南方较为平稳。北京白云观为全真第一丛林，接受各地云 游道士来此学道和受戒，民国时期继续活动。白云观于民国中最后一次传戒是 1927 年，受戒人数 349 名，为时数十天。但其余一般宫观和小庙亦趋衰败， 不复有昔日壮观气象。抗日战争时期，北方许多地区民众借重道教“抗日救国，保财保家”。1938 年春，山东出现“堂天道”、“罡风道”，皆道教支派，其中博山县“堂 天道”有教徒数千人，平时务农，战时打击日寇、汉奸，成为一支抗日武装 力量。在南方，句容茅山的道士便支持和帮助过抗日的新四军，南岳衡山道 士参加“南岳佛道救难会”，为抗日救国做出积极贡献。总的说来，道教在民国时期是时运多蹇，满目凄凉，呈末世光景。日本道教学者窪德忠于 1942 年来中国北方看到的景象是：“庄严肃穆的道观很 少”，太原纯阳宫“没有道士，却有许多妇女、儿童在专心纺棉，显然已被 当作手工业作坊”；济南迎祥宫“也同样是纺棉的场所”，内殿一兼作医生 的道士“毫无道教知识”；太原元通观是著名道观，“已作为咖啡业同业公 会的办事处了”；济南的长春观“一部分房屋被警察占用，在本堂的玉皇大 帝前面，居民在烧饭”；北京朝阳门外东岳庙，1920 年时宗教气氛很浓，有 十多名道士，而今“一部分地方辟为小学，一部分地方被警察使用，道士减 到九名”，作为道观的作用“微乎其微”；泰安岱宗坊附近玉皇观“昔日的 丰彩几乎荡然无存，连一个参拜者都没有”。他只发现北京白云观和沈阳太 清宫，尚“保持着名副其实的道观式面貌和风格”。当时太清宫是东北道教 的总本山，设立了中华全国关东道教总分会；白云观是全国道教总会本部。 白云观内有道士 78 名，识字者仅十多名，每天的工作就是打扫清洁和劳动。 关于早晚读经的规定均未实行，极少数道士成天晃荡，晒太阳打发日子。道 士们生活清苦，饭食差，穿补丁道袍（以上见窪德忠《道教史》）。白云观 道士的宗教素养尚且如此，其余宫观的水平就可想而知了。南方的情形亦不 稍好，由于革命运动的打击和基督教影响的扩大，以及近代科学医学知识的 传播，道教信徒日渐减少。以苏州为例，1922 年以前正式道士有 809 人，1922 年为 512 人，1949 年仅为 221 人（见史全生主编《中华民国文化史》）。可 以说，道教在中国社会急剧的革命性的大变动中发生了空前的生存危机，政 治的变革固然是重要原因，道教理论的停滞落后和活动方式的陈旧杂沓也是 不可忽视的内在因素，这就激发起一些热心于道教学问的人士，从事改革和创新道教的工作。（二）道教学者重建道教理论的努力1.陈撄宁的宗教救国言行和他的仙学　　在近现代道教史上造诣最高和影响最大的道教学者当首推陈撄宁，他是 龙门第十九代居士，虽未正式受戒入教，但毕生殚精于道教及养生学研究， 又能随顺时代潮流而革新道教理论，成就颇著。他还是一位忠诚的爱国者， 热心利他事业，在道教界德高望重，为后学崇敬和怀念。　　陈撄宁祖籍安徽怀宁县洪镇乡，世居安庆苏家巷，生于清光绪六年（1880 年），卒于 1969 年。原名志祥、元善，字子修，后用《庄子·大宗师》中“撄 宁也者，撄而后成者也”句，因改名撄宁，道号圆顿子。自幼受家教苦读古 籍，少年即具坚实儒学功底。喜读《时报》、《盛世危言》等书报，接受革 新思潮影响，不满清廷腐败辱国，厌恶仕途。洋务派左宗棠在安庆办高等政 法学堂，陈氏考入就读，不久因病中途退学。陈氏幼年体质衰弱，加以学习 用力太过，少年即患童子痨，为自救起见，遂停儒业而改学中医，从叔祖父 学习医道，偶在医书上看到仙学修养法，初试无效，后来渐渐有起色，生命 得以保全，从此走上研究仙学养生的道路。28 岁至 31 岁即辛亥革命前夕， 由于旧疾复发，决心离家寻访高僧高道，以求养生延命之方。先后拜访过佛 教九华山月霞法师，宁波谛闲法师，天童山八指头陀，常州冶开和尚。因嫌 佛教炼养偏重心性，忽略形体，遂改访道教中人，先后游迹于苏州穹窿山、 句容茅山、均州武当山、即墨崂山、以及怀远塗山、湖州金盖山等处，皆无 所获，于是决心直接阅读《道藏》。其时《道藏》全本在中国不过 7 部，分 藏于沈阳太清宫、北京白云观、南阳玄妙观、武昌长春观、成都二仙庵、上 海白云观等处。民国初年，陈氏来上海，依姊丈乔种珊，开始在白云观阅读《道藏》。从 32 岁到 35 岁，连续 3 年终于将《道藏》从头至尾看过一遍，确知其中蕴藏养生学资料十分丰富。民国四年复留心佛学，在杭州海潮寺佛 教华严大学住过一时期，旋即离开去北京。36 岁至 55 岁即民国五年至二十 四年，返沪与妻吴彝珠住在一起，生活相对安定。一面阅读养生诸书，一面 大量涉猎文史哲及医佛典籍，借以修养身心。其间曾出游庐山，北京西山及 苏浙皖三省名山。民国二十五年，其妻患乳癌，陈氏用仙学养生法为之治疗， 大有效验，同时开始著述，与患病者通信，力图将自己从《道藏》中研究出 来的高深修养法推向社会，为民众谋福。早在 1933 年，陈氏即在上海创办《扬 善半月刊》，倡导仙学，至 1937 年日本进攻上海停办，共发行九十九期，将 自己研究心得向友人、学生及读者发表，打破仙道修养诀窍密而不宣的落后 传统。抗日战争期间，陈氏寄居于上海外甥婿张嘉寿家，由亲友及学生奉养。1939 年至 1941 年，陈氏又创办《仙学月报》，发行三十期。1945 年其妻吴 氏去世，陈氏此后居无定所，在亲友、学生家中做类似家庭教师工作，讲解 学问与养生之道。1949 年以后住杭州学生胡海牙医师家，1953 年受聘为浙江 省文史馆馆员。1957 年，当选为中国道教协会第一届副会长兼秘书长，时年 已七十有七。1960 年任全国政协委员，1961 年当选为第二届道协会长，呼吁 开展道教学术研究。其后亲自指导道协研究室工作，编辑《历代道教史资料》， 编写《中国道教史提纲》，兴办《道协会刊》，道教知识进修班，在全国范 围内发挥其重大作用。道教界高道易心莹、乔清心、杨祥富、蒋宗翰诸人均 敬仰陈撄宁，待如师礼。中医界亦重其医德医术而称颂求教。陈氏受“文化 大革命”的震撼，身心交瘁，遂于 1969 年在北京去世。陈撄宁一生著述甚丰，主要著作有：《史记老子传问题考证》、《老子
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