现代人究竟应该怎样读《周易》？&上
■《周易》最初是一部用来算卦的书。它反映了先民们企图摆脱神的束缚，掌握自己命运的求生智慧，可以说是一种文明的创造。可是，用《周易》算卦，并不能真正预测人的前途和命运。
■《周易》从周朝初年流传至今，历经三千年而不衰，其价值不在于占术，也不在于其思想的表现形式，而在于它所包含的关于事物变化法则的学问，关于人类生活智慧的学问。
■开启人的智慧，使人们聪明起来，立于不败之地的不二法门，就是《周易》的魅力所在。
　　近年来，一些人打着开展《周易》研究、整理文化古籍的旗号，披着科学预测与弘扬传统文化的外衣，兜售算命术。个别出版社大量印发宣扬占卦、算命的读物﹔有的地方开办了以科技产业为名、挂靠科学研究部门的《周易》算命服务中心，算命“连锁店”﹔有的网站也进行五花八门的算命咨询﹔更有甚者，还有人开办“周易预测学”研修班，成批地培养算命先生。算命术的泛漤，使许多涉世不深的青年人产生了迷惑：《周易》究竟是一本什么书？它真的能够预测人的吉凶祸福吗？《周易》最初是一部用来算卦的书。远古时期，生产力十分低下，人类难以认识和抵御自然灾害，似乎一切都由某种神秘的力量主宰着，后来称它为“神”。于是，人们创造了许多与神相沟通的方法，其中之一就是算卦。这是科学不发达、人类尚处于愚昧时期的产物。但它反映了先民们企图摆脱神的束缚，掌握自己命运的求生智慧，可以说是一种文明的创造。可是，用《周易》算卦，并不能真正预测人的前途和命运。
　　据史书记载，周武王在讨伐殷纣王之前，曾令卜官算了一卦，结果是“大凶”，不能发兵。此时，作为三军主帅的姜太公，抛掉蓍草，踏碎龟甲，说道：“枯骨死草，何知吉凶！”力主出兵伐纣。周武王采纳了姜太公的主张，举兵东进，结果大获全胜，开创了周王朝的八百年基业。
　　战国时期，着名的法家人物韩非，也对算卦的欺骗性作了有力的揭露和批判。他说，过去赵国与燕国打仗，赵国事先算了一卦，说是大吉大利，一定能打胜。燕国也事先算了一卦，也说是大吉大利，一定能打胜。结果是赵国胜了，而燕国败了。这难道说神仙只对赵国说真话，而对燕国说假话吗？后来赵国又与秦国作战，战前赵国算了卦，得到的卦说，大吉大利，一定能胜。秦国战前也算了卦，同样也说大吉大利，必定能打胜。结果却是秦国取得了胜利，而赵国一败涂地。韩非子评论说，难道说神仙又在讨好秦国而欺骗赵国吗？实际上占卜也好，鬼神也好，都是不能决定战争胜负的。不能决定胜负而人们又偏偏相信占卜与鬼神，那不是太愚蠢了吗？
　这说明，用算卦的方法并不能真正判断人事的吉凶祸福，说到底，它最多只能给人以心理上安慰。因此，随着人们理性思维的觉醒，便着重探讨其中的道德教训之义及其哲理，通过对《周易》的解释，提高人的精神境界，从而将《周易》升华为一部哲学着作，这就是战国时期所出现的《易传》。而卜问吉凶的活动逐渐流落到民间，被看作是卑贱的职业，便作为“术数”与经学的《周易》分道扬镳了。至于后来出现的《火珠林》纳甲法、《梅花易数》、《四柱命理》即生辰八字、《紫微斗数》、《卜筮正宗》等算命书籍，就与《周易》古经没有关系了。
那么，《周易》从周朝初年流传至今，历经三千年而不衰，其魅力与价值又在哪里呢？《周易》的价值不在于占术，也不在于其思想的表现形式，即卦爻象和卦爻辞，而在于它所包含的理论思维的内容，主要包括：关于事物变化法则的学问，关于人类生活智慧的学问。这是开启人的智慧，使人们聪明起来，立于不败之地的不二法门，也就是《周易》的魅力所在。我们可以从以下几方面略作说明。
　　第一，一阴一阳之谓道。一阴一阳，就是又阴又阳，即有阳就有阴，有阴就有阳，阳可变为阴，阴可变为阳。阴阳两个方面相互联结，相互作用，相互转化，就是一切事物发展变化的规律，所以称为“道”。因此，要从两个方面观察事物的性质，既要看到阳的一面，又要看到阴的一面，不能有所偏废，见仁而不见智。阴阳两个方面的相反相成，互济互补，和谐统一，是天地万物存在和发展的必要条件和内在动力。
　　第二，阴阳不测之谓神。事物的变化一方面有规律可循，有规则就有确定性，这叫做“常”，即上文所说的“道”﹔另一方面，又存在着变数，具有偶然性和不确定性，这叫做“神”。这神即神妙不测之意，是说阴阳变易没有固定的模式和方向，事先难以预料。俗话说“天有不测风云，人有旦夕祸福”，就是这个意思。因此，我们考察事物的变化，不能抱有成见，不能用一成不变的模式进行观察。
　　第三，“日新之谓盛德”。谓事物的变易总是生生相续，新新不停，永无止境。每日更新才是天地最大的德行，生而又生，不断有所创造，才称得上变易。强调要不断变革和创新，变革才有出路，创新才能发展。
　　第四，忧患意识。在《周易》看来，事物的变化过程，总是由于发展到极点，而向其自身相反的方面转化。这个道理叫做“物极则反”。因此，要随时保持忧患意识，“安而不忘危，存而不忘亡”，防患于未然，才能避免走向反面。即使处于逆境，也不要动摇自己的信念，而应采取“屈以求伸”的策略，努力改变现状，迎接光明的到来。
　　第五，趋时尚中。为了避免倾危，保持安定，将事业引向前进，《周易》提出了一套安身立命之道，首要的就是趋时尚中说。所谓中，就是不偏不倚，是将事物的各种矛盾处理得恰到好处，既不过分，又无不及，从而使事物处于最佳状态。所谓时，即时机、时运、时势﹔趋时，就是主动地适应时势，及时抓住机遇，对原有的东西随时加以变通。适时则吉，失时则凶。要求得生存和发展，必须“与时偕行”，“变通趋时”，因时而行中道。
　　总之，《周易》所提出的许多辩証法思想和生活智慧，尤其是“自强不息，厚德载物”的人生总原则，已经逐渐凝结为中华民族精神，成为中华民族自立于世界民族之林，绵延数千年而不绝的内在动力和精神支柱。在铸造中华民族精神方面，《周易》起了决定性的作用，做出了不可磨灭的贡献。《周易》所阐发的哲学思维和人生原则，直到现在仍闪烁着真理的光芒，值得我们发扬光大。
历代《易》学研究概论
在西周前期，《周易》一书由天子的卜筮之官世守着。由于这门学问由专人掌管，因此，一般人是无缘接触的。
　　到了春秋时代，这种状况好象依然没有改变。最明显的证据是《左传·昭公二年》：“晋侯使韩宣子来聘，……观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣！”棗象韩宣子那样的人，也只有到了鲁国，才能在“太史氏”那里见到《易象》，可知这书，连晋侯那里都没有，一般人更是见不到了。再如《左传·昭公二十二年》云“周史有以《周易》见陈侯者……”，可能陈侯亦无此书。
　　然而，对于《周易》的研究，早在春秋时代，或者更早，恐怕就已有了象《说卦》般专谈卦象的著作。否则，《左传》《国语》所记二十几条筮例，其年代不同，各国有别，而所讲的八卦之象，何以会如此一致？而且，可能也有了类似《彖》《象》《文言》阐释卦义的专著。因为，由《左传·襄公九年》所记穆姜对“元亨利贞”四字的解释看，它与《左传》《国语》其它筮例对此的解释，多有雷同之处。（详见《〈左传〉〈国语〉筮例》）同时，《左传·闵公元年》筮例中所谓“屯，固；比，入”和“坤，安；震，杀”等，文字简约，皆以一字断卦义，很可能出自当时阐述卦义的专著。
　　至战国时代，《周易》的传播范围已有所扩大。棗但它流入民间，起码已是春秋末期的事了。棗为《周易》经文作传的《彖》《象》《文言》《系辞》等，已在这时写成，因前面已有专文讨论《易大传》的问题，此处即不详述了。这时的读书人，如庄子已说出了“《易》以道阴阳”的话（见《庄子·天下篇》）。荀子则开始引用《周易》经文与发挥传文来说明自己的观点（如《非相篇》《大略篇》等），但这时《周易》的学术地位仍然不高。当时一般读书人要学的是《诗》《书》《礼》《乐》，《周易》尚不在其列棗这种情况一直继续到秦统一天下。因为当秦始皇焚书时，被当时儒生所推崇的“圣贤之书”尽皆被毁，“而《易》为筮卜之事，传者不绝”（《汉书·艺文志》语）。
　　这就是说，《周易》在秦统一天下后，仍属“筮卜之事”，没有很高的学术地位。也正因为如此，它才逃过了那场秦火。
　　到了西汉，《周易》却凌驾《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之上，成为“六经之首”。　　班固誉之谓“大道之原”，而扬雄也说：“六经之大莫如《易》。”于是乎平步青云，为《周易》六十四卦作传注的《彖》《象》《文言》《系辞》等，也被列入经文了。
　　西汉人为什么把《周易》抬到如此高的位置呢？
　　为了回答这个问题，我们需要谈谈孔子和《周易》的关系。
　　根据传统说法，被后人称谓“十翼”的《彖·上》《彖·下》、《象·上》、《象·下》、《文言》、《系辞·上》《系辞·下》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》十篇解释《周易》古经的文字，系孔子所作。这种说法源于《史记》与《汉书》，如《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。”
　　那么，这所谓“十翼”是否出于孔子之手？
　　这个问题首先被宋人欧阳修在《易童子问》中提出来了。
　　他认为自《系辞》、《文言》、《说卦》而下，都不是孔子所作。根据是：“从说淆乱，亦非一人之言也。”“谓其说出于诸家，而昔之人杂取以释经，故择之不精则不足怪也。谓其说出于一人，则是繁衍丛脞之言也。其遂以为圣人之作，则又大缪矣！孔子之文章《易》《春秋》是已。其言愈简，其义愈深，吾不知圣人之作，繁衍丛脞之如此也。”
　　欧阳修不仅从文字上发现《系辞》、《文言》、《说卦》而下不象孔子手笔，从内容上也发现种种矛盾之处：“《文言》曰‘元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。’是谓《乾》之四德。又曰：‘乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。’则又非四德矣！谓此二说出于一人乎，则殆非人情也。”又据《系辞》：“河出图，洛也书，圣人则之。”又说：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”及到《说卦》却说：“观变于阴阳而立卦。”这样“八卦”共有三出。于是欧阳修说：“谓此三说出于一人乎，则殆非人情也。”
　　他还从《文言》、《系辞》等行文的口气上看出了问题：“‘何谓’‘子曰’，讲师言也，《说卦》、《杂卦》者，筮人之占书也。”
　　但欧阳修仍相信《彖》《象》为孔子所作。
　　接着，宋人赵汝楳在其《周易辑闻》中也疑《说卦》《序卦》《杂卦》是由汉儒窜入，《系辞》多称“子曰”，亦为门人所述，不是孔子之笔。
　　元人王申子在《大易辑说》中亦斥《序卦》非孔子之言。清人崔述于《洙泗考录》中以结实的证据，证明《象》中有的话系引用曾子之言，进一步断定《彖》《象》亦非孔子所作，“必曾子以后之人之所为”。
　　宋、元及清人的这些见解，引起了后人对这个问题的注意，特别是经过今人多方面的探讨，考证，基本上已经推翻了古人关于“十翼”为孔子所作的传统说法。
　　那么，《史记》《汉书》都说孔子为《周易》作“传”，这会不会是无稽之谈？
　　我们认为还不是。因为孔子离汉初不过二百多年的时间，象司马迁、班固那样对史料认真负责的人，绝不会凭空编造，他们一定言之有据。《史记·仲尼弟子列传》及《汉书·儒林传》中曾详细列出了孔子传《易》的师承关系名单，从这两张名单上看，其中虽稍有不同，但他们师承授受，都是传至当时的西汉人田何。汉人最重师承关系，如无一定根据，班固等怎能编造？
　　我们想，孔子是鲁国人，又在鲁国做过官，也一定见到过韩宣子在鲁国所见的“《易象》与《鲁春秋》”，尤其这“《易象》与《鲁春秋》”是体现周礼的书，孔子怎会不看？故《汉书·儒林传》说孔子“因鲁《春秋》，举十二公行事，绳之以文武之道，成一王法，至获麟而止。盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传”。很清楚，孔子做《春秋》，自与《鲁春秋》有极密切的关系。说孔子读《易》“韦编三绝”，也不会是妄说。如《论语·述而》：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣！”这正是“晚而好《易》”的证据。同时，在《论语·子路》中，孔子曾引用过《周易》之《恒》卦九三爻辞的“不恒其德，或承之羞”，并说：“不占而已矣！”据此，我们可以肯定：孔子是研究过《周易》的。而“不占而已矣！”也正可以说明孔子曾经“占”过。
　　象孔子这样的人，特别是到了晚年，在周游列国，四处碰壁之后，潜心于《周易》“而为之传”，这也是合乎情理的事。故《史记》、《汉书》说孔子为《周易》作传，一定是言之有据的事实。如前所述，由《左传》《国语》筮例考之，起码在春秋时代，对《周易》的卦象就已有了统一的解释。对卦义与卦爻之辞，可能也有了注解与说明。孔子只是象删《诗》一样，对此进行了整理。一向主张“述而不作”的孔子，对这些古人《易》注，可能也作过口头阐释，故《史记·孔子世家》说：“中国言六艺者，折中于夫子。”这话大概是有根据的。
　　关于这一公案，我们可以这样设想：孔子在前人说《易》的基础上，曾经对《周易》作过一些口头阐释，他的弟子及后人把这些阐释记录下来，并加工补充，到战国初期至中期，形成了《彖》《象》《文言》《系辞》的主要篇章。这些篇章反映了孔子思想，但却是后人托孔子之名而作。
　　作为对秦始皇焚书坑儒的反动，西汉人又把儒家捧了起来，特别到了武帝时，儒家已处于独尊的地位。建元五年，置五经博士，《易》在其内。汉初之人想必都知道孔子为《易》作注的事，圣人既然为《周易》作过传注，《周易》的学术地位也就假孔子而益高了。恐怕这就是《周易》到了汉朝，一跃而为六经之首的根本原因所在。
　　经过一场秦火，西汉初年“天下但有《易》卜，未有它书”（见《汉书·刘歆传》），直到孝惠帝时，才去掉禁止民间藏书命令，《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等书，渐渐与世人见面。而汉初传《易》之人，本于田何一家：《汉书·艺文志》：“汉兴，田何传之。”《汉书·儒林传》：“要言《易》者，本之田何。”
　　后来汉《易》逐渐成三家：除田氏《易》外，又有梁人焦延寿以《易》言灾异另有费直出古文《易》传人。到了班固作《汉书》时，《易》已有十三家，二百九十四篇。而田何《易》传丁宽等四人，丁宽传田王孙，田王孙传施仇、孟喜、梁丘贺。田氏《易》，传至施、孟、梁丘无非四传，但据《汉书·楚元王传》刘歆说：“往者，博士《书》有欧阳，《春秋》公羊，《易》则施、孟、然孝宣皇帝犹复广立《谷梁春秋》，《梁丘易》，《大小夏候尚书》，义虽相反，犹并置之。”可见到宣帝时，《梁丘易》已与施、孟之《易》“义虽相反”，不一样了。
　　一家之《易》何以会如此呢？
　　这是因为《周易》之学在西汉突起之后，特别到了宣帝、元帝年间，能通一经的人不但可以免去徭赋，还可以做官，象鲁人周霸、莒人衡胡，临淄人主父偃等，曾以治《易》当了大官。
　　于是有些人把治《易》当作晋身之阶，纷纷传习，持论也多自标新立异起来。《汉书·儒林传》中讲到蜀人赵宾“持论巧慧，《易》家不能难，皆曰‘非古法也’。”还说孟喜改师法，“上闻喜改师法，遂不用喜”。由此可知，西汉初年，《周易》经文已开始受到人们的曲解，故后人多以为汉《易》可信，其实，汉初即有人“持论巧慧”“改师法”了。
　　但总的说来，西汉人还是重视经义的，更加那时离《周易》形成的年代不远，故《周易》卦爻辞的本义，当时还未全部失传。特别是施、孟、梁丘三家所传《周易》，因本于田何，故在西汉十三家中，占据极重要位置，被《汉书·艺文志》排在首位，对两汉儒生有过很大的影响。
　　因其书久已亡佚，今天我们所能看到的施仇、孟喜、梁丘贺三家之《易》，只是散落于汉、唐、宋诸书中的片言只语罢了。现略辑诸书所引者，以窥西汉古《易》之一斑。
宋人朱震在他的《汉上易传》中引《升》卦初六爻之“允升”曰：“施仇作‘　升’。”并说“　，进也“。这与《说文》及《汗简》俱引古《周易》作“　升”正相符。这个“　”字之用，恐怕就是施氏《易》说，至今所仅存于前人典籍中的材料了。
　　梁丘贺之《易》，其内容已于前人典籍中茫然无考。
　　孟喜《易》因唐代犹存，故其遗说仍可略考。又加汉人许慎《说文》中引孟氏《易》文较多，如“晋“字引孟《易》作“”；“巽”字作“　”；“艮“字作“　”等等。《乾》卦上九爻辞“亢龙有悔”作“忼龙有悔”，“亢”字在此与“忼”字通，由此可证。而唐人唐元度之《九经字样》及宋人郭忠恕《汗简》亦曰“忼”，故今人有解“亢”字为“沆”字者，可证其不确。
　　其它如《噬嗑》卦九四爻“噬乾胏”引孟《易》作“噬乾肏”，《姤》卦之“系于金柅”，引孟《易》作“系于金檷”，《系辞》之“服牛乘马”引作“
牛乘马”，“天地絪緼”引作“天地壹　”。《说卦》之“叁天两地“引作“叁天　地“等等，异文甚多，在此就不一一列举了。
　　另外，唐人陆德明《经典释文》中亦多引孟《易》古文。如《咸》卦上六爻“咸其辅，颊、舌”，引孟《易》作“咸其辅，侠、舌”，再如《丰》卦之《彖》中“日中则昃”，《释文》引孟《易》作“日中则稷”。《公羊传》亦同，《谷梁传》却作“稷”字。可知春秋时代，“稷”“昃”字通用，由孟喜《易》文使用春秋时代通用字来看，我们把田何传本的相承关系追溯到春秋后期，还是可以立住足的。故《彖》可能写于战国初，而不会太晚。
　　据《经典释文& 序录》说，施仇与梁丘贺之《易》，亡于永嘉之乱。《隋书& 经籍志》亦曰：“梁丘、施氏高氏亡于西晋。”
　　独孟喜一家，由于虞翻五世家传孟氏《易》学，故能传至唐。但南北朝时已残缺不全，至唐失散更多，入宋，孟氏《易》全部亡佚。
　　据《汉书& 艺文志》说，西汉之《易》，除施、孟、梁丘三家之外，另有京氏《易》亦列学官。据《汉书&
儒林传》说，汉成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸家之《易》皆祖田何，大谊略同，惟京氏为异。京房，字君明，本姓李，吹律自定为京氏。受《易》于梁人焦延寿，其学以纳甲、八宫、世应、飞伏、五星四气等妄言灾异。由《汉书&
艺文志》看，当时有《孟氏京房》十一篇，《灾异孟氏京房》六十六篇,《京氏段嘉》十二篇。至隋，京氏《易》尚存十种，七十三卷。入唐，就只有五种，二十三卷了。
　　汉人所引者，皆称“京房《易传》”，内容多言灾异之事。其中以《汉书&
五行志》中徵引最多。而《经典释文》（以下简称《释文》）及《周易集解》（以下简称《集解》）中所引京氏《易》文，与汉人所引言灾异者完全不同。如京房于《复》卦卦辞“朋来无咎”一句，曰“崩来无咎”（见《释文》）《颐》卦初九爻中“观我朵颐”一句，《释文》引京氏《易》作“观我椯颐”《坎》卦初六爻之“习坎”一句，《释文》引京氏作“习欿”并云“欿，险也，陷也”。《集解》引京氏注《否》卦九五爻“系于苞桑”一句，曰：“桑有衣食人之功，圣人亦有天覆地载之德，故为喻。”注《无妄》卦曰：“大旱之年，万物皆死，无所望。”《释文》引京氏注《系辞》之“鼓之以雷霆”一句，曰：“霆者，雷之余气，挺生万物也。”其解皆独俱创见，可《释文》、《集解》所存京氏遗文不多，加在一起不过五十几条，故从这些片言只语中，已难窥京氏《易》文全貌了。
　　当时除施、孟、梁丘、京氏列于学官外，民间又有费、高二家之说，据《汉书&
艺文志》记载，刘向以中《古文易经》校施、孟、梁丘经，或脱去“元咎”“悔亡”，唯费氏经与古文经同。
　　所谓“费氏经”，即费直所传《易经》。直，字长翁，东莱人。他所传之《易》，在西汉未列学官，是在野派。据《汉书&
儒林传》说，费直“长于卦筮，亡章句，徒以《彖》《象》《系辞》十篇文言解说上下经”。
　　其实，据我们初步考证，费氏传《易》亦取象数，故《汉书& 儒林传》的说法，可能并不全面，关于这点下面还要谈及。
　　费氏所传《易》本，与施、孟、梁丘的今文《周易》不同。据《隋书&
经籍志》：“其本皆古字，号曰古文《易》。”案汉时，经学有今文学与古文学之分。在《易》学方面，费氏所传，为古文《易》，施、孟、梁丘、京氏所传，为今文《易》。
　　费氏所传古文《易》，在当时影响并不大，后来，经文上今、古文门户之争加剧，费氏古文《易》才应运而起，并被流传下来，下面还要讲到。
　　对《周易》经文与传文的注释，我们今天所能见到的最早资料是西汉人的。因此，西汉《易》学在中国《易》学史中，占据着比较重要的地位。特别是孟氏《易》与京氏《易》，对后世影响最大。因孟《易》本于田何，而田何又是汉初唯一的传《易》者，因而孟氏《易》文被后人看作西汉古《易》正宗，又加一直流传至唐，因此造成了很大影响。至于京氏，以其飞伏、纳甲等占筮之术，被后人广为流传，也造成了深远影响。　直接经济损失
　　到了东汉，谶纬迷信盛行，著书多以谶文强合经文。虽然还有过张兴讲梁丘《易》，弟子达万人的盛况（见《后汉书& 儒林列传&
张兴传》）。但在西汉盛极一时的施、孟、梁丘、京氏之《易》，总的说来在东汉已经衰落。只有费氏《易》由马融作传，郑玄作注，荀爽又作传，故费氏《易》在东汉多有传授。
　　比较系统的汉《易》，经过清人辑录，今天只有东汉郑玄、荀爽、虞翻三家较为完备可观。郑玄、荀爽之《易》本于费直，虞翻本于孟喜。
　　作为汉《易》代表，我们介绍一下郑玄、荀爽及虞翻。　　据《后汉书&
郑玄传》说，早时郑玄遍注诸经，凡百余万言。他注经的特点是兼采今古文之长，注《易》虽用费氏古文《易》，但亦采今文。郑玄注《易》，除以互卦（见《周易概论&
关于〈易〉象》）消息（见《周易概论& 关于卦变》）推求卦象外，又用“爻辰“之说。　　所谓“爻辰“，系指以《乾》《坤》两卦十二爻当十二辰，又以此辰分主十二月。即：《乾》卦初九爻当“子”，为十一月；九二爻当“寅”，为正月；九三爻当“辰”，为三月；九四爻当“午”，为五月；九五爻当“申”为七月；上九爻当“戌”，为九月。
　　《坤》卦初六爻当“未”，为六月；六二爻当“酉”，为八月；六三爻当“亥”，为十月；六四爻当“丑”，为十二月；六五爻当“卯”，为二月；上六爻当“巳”，为四月。
　　用此十二辰、二十八宿及四方五行，卦气、十二属象等相值，解释着卦爻辞的由来。
　　下据张惠言《周易郑氏注》，浅析郑《易》之旨。
　　如郑玄注《泰》卦六五爻“帝乙归妹，以祉元吉”。曰：“五爻辰在卯春为阳中，万物以生。生育者，嫁娶之贵仲春之月。仲春之月，嫁娶男女之礼，福禄大吉。”意思是说，按“爻辰”法，《泰》卦六五爻当“卯”，为二月，正值春天。春天是万物生育的季节，故“仲春”之月嫁娶，最为吉利，因而爻辞有“以祉元吉”。
　　以上是以十二辰所主十二月解释卦辞“凶”“吉”。另有以十二辰所主属象解卦者。如《坎》卦上六爻辞占“系用徽纆”一句，郑玄注曰：“爻辰在巳，　为蛇，蛇之蟠屈似徽纆也。”意思是说，《坎》卦的上六爻在十二辰中当“巳”，“巳”于十二属象为“蛇”，郑玄认为这一爻之所以称“徽纆”，是因为蛇“蟠屈似徽纆”的缘故。
　　再如《明夷》卦六二爻辞之“明夷，夷于左股”一句，郑玄注谓“六二辰在酉，酉在西方”，意思是说，按“爻辰”法，此卦六二爻当“酉”，“酉”为金，金在西方，故曰“酉在西方”－－此为以爻辰与四方五行结合而解卦的例子。
　　然而，用“爻辰”与天文星象相结合，以解卦爻辞,这是“爻辰”说的突出特点。而由郑玄注文看，有的卦是以星象的形状与“爻辰”结合以解释卦爻之辞。如《坎》卦六四爻辞“尊洒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎”。郑注：“爻辰在丑，丑上值斗，可以斟之象。斗上有建星，建星之形似簋。贰，副也。建星上有弁星，弁星之形又如缶
……”意思是说，《坎》卦六四爻按“爻辰”法当在“丑”，“丑”上值二十八宿里的斗宿，斗宿六星有勺子的形象，故谓“可以斟之象”。斗宿上有建星，其形似“簋”，建星又有弁星如“缶”，郑玄认为正是此爻与以上诸星相值，故爻中有“簋”“缶”“纳约”等。而由注文的“丑上值斗，可以斟之象”，可证郑氏解“纳约”之“约”为“勺”，即酌酒之斗。《考工记》郑注也说“勺，故书或作约”可谓旁证。故今人于省吾先生解此爻“纳约”之“约”为“勺”（见《周易尚氏学序言》）正与郑氏此注相符。
　　还有的卦郑玄取星名义以解释卦爻之辞。如《困》卦九二爻之“困于酒食”一句，郑氏注曰：“未上值天厨，酒食象。”意思是说，按“爻辰”法，此卦初爻值“未”，“未”上值“天厨”星，厨是盛酒食的，故有“酒食象”。再如注《比》卦初六爻“有孚盈缶”一句，郑玄说：“爻辰在未，上值东井，井之水人所汲用缶，缶，汲器。”意思是说，此爻上值东井星；星名中有“井”，人取井水用“缶”，故爻辞中有“盈缶”。
　　这样的例子在郑玄《易》注中还有，此外即不一一列举了。
　　因郑氏《易》注已经不全，特别是以“多辰”法解《易》的材料，今存不过十几条。然而此法在汉人各家《易》注中，只有郑玄一家留存比较完整，故略述如上。然而其说颇多牵强附会之处，当然不可尽信。
　　前人多以为“爻辰”之法为郑玄一家所用，清儒甚至有说郑玄独创者，其实并不是这样。因为以《乾》《坤》两卦十二爻与十二辰相值，又与十二月及五配合，西汉人早已用之：《汉书&
律历志& 上》：“三统者，天施地化，人事之纪也 ……六月，《坤》之初六 ……　之于未；正月，《乾》之九二，万物棣通，族于寅，木也；
……“又说：“律十有二，阳六为律，阴六为吕 ……变动不，周流六虚。始于子在十一月 ……位于丑，在十二月
……位于寅，在正月……位于卯，在二月 ……位于辰，在三月 ……位于巳，在四月 ……位于午，在五月……位于未，在六月
……位于申，在七有……位于酉，在八月 ……位于戌，在九月．．．位于亥，在十月。”
　　可见西汉时，已有此说。
至于用“爻辰”与天上星宿相值，此法更不会是郑玄自造，若考其渊源，郑玄此说恐怕必有传授。我们知道，郑玄从马融学《易》，而马融即以天象注《易》文，如《经典释文》引马融注《彖》《无妄》之“天命不佑”一名，曰：“天不右行。”注《明夷》六二爻之“明夷，夷于左股”一句，曰：“日随天左旋也。”《周易正义》孔疏引马融注《系辞》之“大衍之数五十，其用四十有九”曰“《易》有太极谓北辰也，太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。北辰居位不动，其用四十有九，转运而用也”。虽寥寥数条，但郑氏“爻辰”的天文星象，五行、十二月都有了。故郑氏“爻辰”之说，可能源于马融。而马融传费氏《易》，故其说可能自费氏来。费氏说《易》，即有以八卦与星宿、干支互相配合者。清人马国翰《玉函山房辑佚书》中辑有《费氏易林》《费氏分野》，其内容就是以八卦与干支相配合。所以，《汉书．儒林传》中称费直“徒以《彖》《象》《系辞》十篇文言解说上下经”，这种说法可能不够全面。况且，即称“解说”，必定既有所“解”，又有所“说”，怎能是直抄《彖》《象》《系辞》等十篇文字于六十四卦之后，而称“解说”呢？
　　再案《易纬．乾凿度》：“天地烂明，日月星辰布设，八卦错序，律历调列，五纬顺轨。”亦可证起码在西汉时，已有“日月星辰布设，八卦错序，律历调列”之说。又加当初《周易》由太史掌管，古太史兼管天文、历法。如《礼记．月令》称“乃命太史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不贷”即其证。故这种以天象星宿解释《周易》的方法，估计起源较古，有可能是周太史的遗法之一。而由《系辞》之“仰以观于天文”“仰则观象于天”“天垂象，见吉凶，圣人象之”“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”及从《彖》《贲》之“观乎天文，以察时变”等等话语看，《易大传》作者在整理前人遗说时，一定读到过古人以天象解《易》的资料。而考之《周易》六十四卦卦辞，其中又确实包含着不少天文观测的内容。如《丰》卦的卦爻辞，很可能是当时人们对日全蚀的一次完整记录。再结合《说卦》之“立天之道，曰阴与阳”及《系辞》之“在天成象”的说法，我们认为，《周易》的阴阳爻画及其卦爻之辞，肯定及收了当时天文观测的果。
　　因此，郑氏这种以爻辰上值天象星宿以解《易》文的独特方式，其全貌虽然已难窥见，但凭流传至今的十几条例子，亦可见其一斑。所以，在《易》学研究中，汉人的这部分《易》学遗产，于启发我们探索《周易》本源方面，确有一定的参考价值，实有进一步探讨、考证之必要。
　　东汉末年，另一个传费直《易》的著名《易》学家为荀爽。
　　荀爽，字慈明。据《释文序录》记载，唐时荀爽《易》注尚有十卷（《七录》称十一卷）后皆亡佚。清人马国翰《玉函山房辑佚书》辑有《周易荀氏注》三卷。惠栋著《易汉学》，张惠言著《周易荀氏九家》，亦皆有辑录。
　　荀爽讲《易》，其特点是以阴阳二气的“升”“降”交通解释《周易》卦爻辞及《彖》《象》等《易大传》之文。如《周易集解》引荀爽讲《象》《乾》：“潜龙勿用，阳在下也。”曰：“气微位卑，虽有阳德，潜藏在下，故曰‘勿用’也。”讲《象》《泰》：“天地交，泰。”曰：“坤气上升以成天道，乾气下降以成地道。天地二气若时不交则为闭塞。今既相交乃通泰。”讲《彖》《恒》：“利有攸往，终则有始也。”曰“乾气下终，始复升上居四也。坤气上终，始复降下居初者也。”讲《彖》《大壮》：“刚以动，故壮。”曰“乾刚震动，阳从下升，阳气大动，故壮也。”等等，皆其例。
　　他又以阴阳二气交感解卦爻的变化。如他讲《文言》《坤》：“至静而德方。”曰：“坤性至静，得阳而动，布于四方也。”并在解释《系辞》之“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”时，说：“谓阴升之阳则成天之文也，阳降之阴则成地之理也。‘幽’，谓天上下不可得见者也。谓《否》卦变成《未济》也，‘明’，天地之间，万物成列，著于耳目者，谓《泰》卦变成《既济》也。”
　　他认为象征阴阳的《乾》《坤》两个卦体，是代表天地生成万物的根源。如他注《彖》《坤》：“含宏光大，品物咸亨。”曰：“《乾》二居《坤》五为‘含’，《坤》五居《乾》二为‘宏’。《坤》初居《乾》四为‘光’，《乾》四居《坤》初为‘大’也。天地交，万物生，故‘咸亨’。”这样，《乾》《坤》二卦既然代表“天地交，万物生”，所以，在荀爽心目中，“坎”“离”“艮”“震”“兑”“巽”这六个经卦亦由《乾》《坤》二卦生成。如他注《文言》《乾》之“水流湿，火就燥，云从龙，风从虎”曰：“阳动之《坤》而为坎，《坤》者，纯阴，故曰‘湿’也。阴动之《乾》而为离，《乾》者，纯阳，故曰‘湿’也。阴动之《乾》而为离，《乾》者，纯阳，故曰‘燥’也。‘龙’喻王者，谓《乾》二之《坤》五为《坎》也。‘虎’喻国君，谓《坤》五之《乾》二为离而从三也。”接着，讲“与日月合其明”曰：“谓《坤》五之《乾》二成离，离为日，《乾》二之《坤》五为坎，坎为月。”这就是说，他认为经卦“离”是由于《乾》卦内卦九二爻与《坤》卦外卦六五爻与《乾》卦九二爻互换而生成。其他经卦亦同，如他注《彖》《解》之“天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼”曰：“《乾》《坤》交通而成《解》卦，坎下震上故雷雨作也。”显然亦以“坎”“震”是由《乾》《坤》交通而出。（以上所引，皆见《周易集解》）
　　荀氏这种以阴阳“升”“降”交通解《易》的方法，给了后人以重大影响，如王弼注《泰》卦六四爻：“翩翩不富以其邻，不戒以孚。”曰：“乾乐上复，坤乐下复。”显然取于荀氏之说。但王弼偏不说“升”“降”而用“上复”“下复”来代替，表示自己不取汉人象数之说。
　　人们正是根据荀氏有关阴阳“升”“降”交通及《乾》《坤》生其余六经卦的思想，认为他是古人最早谈卦变者，关于他的卦变思想，我们在前面已经讲到，此处即不叙述了。
　　最后我们介绍虞翻。
　　虞翻，字仲翔，也是东汉末年人，五世家传孟喜《易》学。曾作《周易注》，《释文叙录》说十卷，《隋书．经籍志》称九卷。此人气节很高，不信神仙之事。有一次孙权与张昭谈论神仙，虞翻指着张昭说：“彼皆死人而语神仙，世岂有仙人也？”
　　我们以为虞氏《易》最具特色的是其“纳甲“说与卦变说。
　　所谓“纳甲”说，是以月亮之晦朔盈亏以象八卦，再纳以天干，以此显示八卦消息，使其“不失其时，如月行天”（《周易集解》之《坎》卦虞注）。如他注《系辞》：“悬象著明，莫大乎日月。”说：“谓日月悬天成八卦象。三日暮，震象出庚。八日，兑象见丁。十五日，乾象盈甲。十七日旦，巽象退辛。二十三日，艮象消丙。三十日，坤象灭。晦夕朔旦，坎象流戊，日中则离，离象就己，戊己土位，象见于中，‘日月相推而明生焉’，故‘悬象著明，莫大乎日月’。”据此，朱震在其《周易卦图说》称：“纳甲何也？举甲以该十日也，乾纳甲壬，坤纳乙癸，震巽纳庚辛，坎离纳戊己，艮兑纳丙丁，皆自下生，圣人仰观日月之运，配之以坎离之象，而八卦十日之义著矣！”
　　很清楚，此法系以十干分纳于八卦，而举十干之首“甲”以概其余，故名“纳甲”。根据以上虞氏注文，“八卦”号为：震示初三月象，兑示初八上弦。乾示十五满月，巽示十七日月圆而缺。艮示二十三日下弦，坤示三十日月晦。以此显示八卦的阴阳“消”“息”。
　　“纳甲”法据说为京房所作，然而孟喜注《中孚》卦六四爻之“月既望”，已谓：“十六日也。”（张惠言《易义别录》卷一）引证其源较古。此说是否整理先秦时代人们以天体运行，阴阳消息释《易》的遗说而成？案《彖》《蛊》：“‘先甲三日，后甲三日’，终则有始，天行也。”其以“先甲”“后甲”说“天行”之“终”“始”；《彖》《剥》：“君子尚消息盈虚，天行也。”其“天行”又有“盈”“虚”之象－－这些话说明战国人确有以月之盈虚释《易》的资料。
　　“纳甲”说以其丰富的天文知识，对后人产生过重大影响，如东汉人魏伯阳的《周易参同契》，即采“纳甲”之说以讲练丹，使该书在我国科技史上留下了重要的地位。
　　京房所讲“纳甲”法，多用以占筮，前文已有简述。
　　此外虞翻治《易》严谨，以六爻“升”“降”“上”“下”“旁通”“消”“息”讲卦变（详见《关于‘易’象》及《关于卦变》）他最重卦象，依象解辞，前人认为他尚存西汉古《易》之旨。
　观虞氏《易》注，其依象解辞虽有牵强附会之处，但他说“九”“六”变化、“卦气”“消”“息”等，恐怕必有师承，可能确有西汉古法。
　　东汉人说《易》，多讲“卦气”，虞氏亦主此说。所谓“卦气“之说，据说起于西汉人孟喜，京房亦用之。如《汉书．京房传》云”其说长天灾变，分六十四卦，更直日用事，以风、雨、寒、温为候，各有占验”即其证。其法惟《易纬．稽览图》所载较详。
　　“卦气”说的要旨是以《坎》《震》《离》《兑》四卦主一年四季，即：《坎》主冬；《震》主春；《离》主夏；《兑》主秋。再以此四卦的二十四个卦爻分主一年二十四节气。即：《坎》卦初六爻主“冬至”；九二爻主“小寒”；六三爻主“大寒”；六四爻主“立春”；九五爻主“雨水”；上六爻主“惊蛰”。《震》卦初九爻主“春分”；六二爻主“清明”；六三爻主“谷雨”；九四爻主“立夏”；六五爻主“小满”；上六爻主“芒种”。《离》卦初九爻主“夏至”；六二爻主“小暑”；九三爻主“大暑”；九四爻“立秋”；六五爻主“处暑”；上九多主”白露“。《兑》卦初九爻主”秋分“；九三爻主”寒露“；六三爻主”霜降”；九四爻主“立冬”；九五爻主“小雪”；上六爻主“大雪”。
　　每个节气又分三候：“初候”“次候”“末候”。因每个节气为十五天，故每候主五天。这样，由二十四节气又推衍出七十二候。再以其余六十卦（即六十四卦去掉《坎》《震》《离》《兑》四卦）分主一年三百六十五又四分之一日，即365又4分之1除以60等于6又80分之7日，亦即每卦主6又80分之7日，此即古人谈卦气时，所谓“六日七分”的来历。
　　这六十卦由《中孚》卦起，至《颐》卦而止，以一种特殊次序排列，并按“始卦”“中卦”“终卦”的方式，分配在二十四气，七十二候之中。以“公”“辟”“侯”“大夫”“卿”五种名目，不断地重复着。（详可参看《旧唐书．历志三．大衍步发敛术》）
　　卦气说的创造者，就是这样以六十卦分配于七十二侯之中。七十二候皆有名称，这些名称在《礼记．月令》中早有记载。它们详细记述了自然界中一些生物和其它自然现象，随着节气发生的变化。如《坎》卦初六爻主“冬至”。“冬至”的初候曰“蚯蚓结”，次候曰“麋角解”，末候曰“水泉动”。“冬至”其始卦为“中孚”，称“公”，主六日七分（即6又80分之7日），中卦为《复》，称“辟”，又主六日七分，共为十二日十四分（即12又80分之14日），其终卦为《屯》，称“候”，亦主六日七分，总为十八日二十一分（即18又80分之21）。《坎》卦九二爻为“小寒”，其初候曰“雁北乡”，其始卦仍为《屯》卦（因三候共主十五日，而三卦共主十八日二十一分，故“小寒”初候仍为《屯》卦（因三候共主十五日，而三卦共主十八日二十一分，故“小寒”初候仍为《屯》卦），接下去七十二候有“鹊始巢”，“野鸡始雏”，“鸡始乳”，“鸷鸟厉疾”……等等。
　　很显然，七十二候详细记录了古人随着节气变化，对各种自然现象的认识。如“蛰虫始振”，“鸿雁来”，“草木萌动”，“桃始华”，“雷乃发声”，“始电”，“鸣鸠拂其翼”，“蝼蝈鸣”，“半夏生”，“大雨时行”，“寒蝉鸣”，“鸿雁来”，“草木黄落”，“水始冰”，“地始冻”，“闭塞而成冬”等等。由其内容看，有的记述了候鸟的迁徙，如“春分”（《震》卦初九爻）其初候为“玄鸟至”，而“白露”（《离》卦上九爻）中候则为“玄鸟归”。有的记述了某些自然现象的出没日期。如“清明”（《震》卦六二爻）末候为“虹见”等。但从这七十二候中，也能看到古人的一些错误认识。如“鹰化为鸠”，“田鼠化为
”，“腐草为萤”，“爵入大水为哈”，“野鸡入水为蜃”等等。
　　总之，七十二候记述的上面种种自然现象，都随了节气变化着，节气的变化，又基于地球的远日点和近日点。如果“爻辰”是以古人的星学知识解《易》，则“卦气”之说，其实质无非是以古人朴素的太阳历学，亦即以日学知识以解《易》了。
　　“卦气“之说，虽说不见于先秦，但与“爻辰”“纳甲”一样，溯其源，恐怕也不是汉人独创。由于《系辞》作者称赞《周易》“是故法象莫乎天地，变通莫大乎四时”。《象》《革》也说：“泽中有火，革，君子以治历明时。”看来，《系辞》及《象》的作者，可能见过当时《周易》与律历知识相结合的遗说。而《说卦》则更加明确的指出：“兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。”据此，可以肯定：在《说卦》写成之际，或者更早，古人已有以“兑”主秋之说。而《象》《复》又说：“雷在地中，复，先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。”文中有“至日”，到“至日”即”关“而商旅不行”。按照“卦气”说，《复》卦在“冬至”。西汉时，每逢“冬至”“夏至”，官吏休息不办公，据说其习相沿已经很久。《汉书．薛宣传》：“及日至休吏……日至，吏以令休，所繇来久。”
师古注：“冬夏至之日不省官事，故休吏。”文中既称“所繇来久”，故秦汉之前恐怕已有此习谷。这正与《象》《复》之“至日闭关”相符。可见作《象》之际，已有《复》卦当“至日”之说。同时，《系辞》称：“《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。”这种以《乾》《坤》两卦之爻主一岁的说法，也与卦气说一致。
　　先儒多定“爻辰”“卦气”为汉人所造，因《左传》《国语》筮例中，未见其说。其实，《左传》《国语》所载筮例，面极窄狭，若据此而考古筮法，断定“纳甲”“飞”“伏”“世”“应”诸说，为汉人所造，尚可作为依据。但若以此二十几条筮例，窥探古《易》包含的全部内容，似恐欠妥。像当初韩宣子到鲁国去，在太史氏那里见到了《易象》与《鲁春秋》，以为：“周礼尽在鲁矣！”（《左传．昭公二年》）而考之《左传》《国语》全部筮例，却无一条以《易》发挥周礼者，此即明证。故《左传》《国语》筮例无此说，不能证明春秋时代太史遗法中没有以《周易》与天文、律历相结合者。而《说卦》之“兑，正秋也”，即战国时代或这之前已有卦与节气相值说的铁证。更重要的是，《说卦》乃辑录前人《易》象而成，故此说在战国时代也不可能是无源之水。
　　但我们估计其说当初比较简略，由田何传入西汉后，经过其弟子及后人的不扩充、发挥以至于附会、发明，到东汉时，才逐渐形成我们今天所见的样子。所以，“卦气”与“爻辰”“纳甲”一样，仍是我们探索汉人汉《易》的一个重要侧面。
　　另外，东汉人说《易》，还有“蒙气”“十二禽辰”诸说，此处即不一一介绍了。
　　总起来说，东汉《易》学虽不如西汉兴旺，但今天所能见到比较系统的汉《易》，却只有东汉人的了，其中又以虞《易》最为完备可观。因此，自唐以来，虞氏《易》成为历代《易》学家探索汉《易》的主要资料，对后人治《易》产生了重大影响。
　由《左传》《国语》所载筮例考之，春秋人解《易》非常简约概括，如“屯，固；比，入”；“坤，安；震，杀”等，皆以一字断卦义。汉初人田何传《易》，可能仍秉春秋遗风，如他的弟子丁宽，“号丁将军，作《易说》三万言，训诂举大谊而已”（《汉书&儒林传&丁宽传》）。
　　然而自武帝立五经博士起，至平帝时止，不到一百五十年的时间，即出现了“一经说至百余万言，大师众至千余人”的局面（《汉书&儒林传&赞》）。至东汉，据《后汉书&儒林列传&张兴传》载，张兴讲梁丘《易》，弟子达万人，在当时那种提倡烦琐训释的学术空气下，张兴讲梁丘《易》，大概也绝不会只讲“三万言”了。
　　于是，这部唯一未遭秦火的《周易》，汉初仅为田何一人所传，结果百余年后，今文之外又出古文，师法之外又出家法，家法之下又分颛家，结果出现了经有数家，家有数说……学徒劳而少功，后生疑而莫正也”的情况（《后汉书&郑玄传》），故后人有一种看法，认为汉人治经“递禀师传，非惟诂训相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻”（《四库全书总目&经部总述》）。看来，这种观点并不符合当时的实际情况。而是“如于分枝，枝又分枝，枝叶繁滋，浸失其本”（清人皮锡瑞《经学历史》语）。由于《易》学的雪球越滚越大，象数愈演愈繁，最后崩散，势在必然。故西汉人今文之《易》入东汉而衰，东汉古文之《易》入唐而大部分消亡，追究起来，汉人《易》文象数的烦琐零碎，不能不是主要原因之一。
　　正是在此形势之下，王弼之《易》得以脱颖而出。《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》等，他看到当时汉人讲《易》，依象解辞,
句句都要附会《易》象。而八卦之取象，除《说卦》所载之外，汉人又补充了很多“逸象”，仅就我们所知，即有荀氏九家“逸象”三十一种（见《经典释文》），并被朱熹采入《周易本义》，虞氏五世家传孟氏《易》学，其八卦取象更十倍于荀氏九家之《易》，八卦共有三百三十一种取象，由其中的一些取象看，其义较古，不像虞翻自造。可以想见，汉人当初取象之多，恐怕更倍于虞氏之存。以此烦琐众多的取象，一一比附《易》文而解之，遂置《周易》于绝境了。
　　有鉴于此，王弼注《周易》时，一扫汉人象数之说，主张言《易》最重得“意”，提出了“得意忘象，得象忘言”的新观点。他说：“夫象者，出意者也，言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言，象者，所以存意，得意而忘象。”（《周易略例&明象篇》）
　　在这里，王弼很清楚地说出了他对《易》“象”的认识：“象”，只是用来存“意”的一种方式和手段。凭借“象”，可以使人得到《周易》的“意思”，即思想内容。在得到了“意”之后，作为该卦的“象”，即得“意”的手段，可以“忘”－－即不必拘泥、执着。为此，他举了一个生动的例子来说明这点：“犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”也就是“立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也”。（以上所引，皆见《周易略例&明象》）
　　所以，王弼这里的“忘象”，并不是不要“象”，而是在得“意”时，人们尽可不必执着于具体的“象”而受其拘泥。他针对汉人解释《周易》经文每一句话，都要一一以具体卦“象”比附的毛病，批判道：“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其源，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。”王弼认为这种情况的出现，皆因“存象忘意之由也”。在此基础上，他使自己对“象”的认识，又升入一个新的高度：“忘象以求其意，义斯见矣！”（同上）
　　初看，王弼对《易》象的认识，由“尽意莫若象”“故可寻象以观意”到“忘象以求其意，义斯见矣”，似乎前后矛盾。其实，如前所述，王弼所说的“意”，是指他所认识的《周易》六十四卦每卦的思想内容，而“义”，则是同类卦象所内涵精神实质的升华、概括。也就是王弼所说的“义苟在健，何必马乎”？“义苟应健，何必乾乃为马”的“义”。是对众多同类取象的抽象。对于“义”来说，它既可以用多种同类取象来表达，反过来，这多种同类取象，又可以综合验证这一个“义”，也就是王弼说的“是故触类可为其象，合义可为其徵”（同上）。这样，王弼对卦“象”的认识，又提高了一步：在求意时，若执着于那些具体的卦“象”，即便是解通了，也不能算是得到了“象”的核心实质，即“从复或值，而义无所取”（同上），只有不执着那些具体的卦“象”（即“忘象”），才能便于紧紧把握同类卦象的核心实质,即“义”。与汉人相比，王弼这种对《易》“象”认识的升华，也给后人对《周易》的附会打开了方便之门，特别为宋人的以“理”说《易》奠定了理论基础。故王弼对《易》象的新认识，虽在批判汉人以琐碎《易》象比附经文上有一定进步意义，却也与《系辞》之“八卦以象告，爻彖以情言”又有不符。故从“寻象以观意”到“忘象以求意”，王弼把对《周易》六十四卦的注释，还是纳入了他的玄学唯心主义的轨道，并随意以老、庄之意附会六十四卦的经文与传文，将此视作得“义”。尽管如此，他的《周易注》一反汉人琐碎，以简洁的文字注释六十四卦，给《周易》研究注入了新的力量，仍不愧是一部很有价值的著作。如他讲《乾》卦九二爻“见龙在田，利见大人”曰：“出潜离隐，故曰‘见龙’。处于地上，故曰‘在田’。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则‘乾乾’，四则‘或跃”，上则过‘亢’。‘利见大人’唯二、五焉！”讲《乾》卦九四爻：“或跃在渊，无咎。”曰：“去下体之极，居上体之下，乾道革之时也。上不在天，下不在田，中不在人，履重刚之险而无定位，所处斯诚进退无常之时也。近乎尊位，欲进其道，迫乎在下，非跃所及。欲静其居，居非所安，持疑犹豫，未敢决志。用心存公，进不在私，疑以为虑，不谬于果，故无咎也。”
　　其文字简略易懂，深合《文言》之旨，大有汉初“训诂举大谊”之风！因此，《周易注》行世之后，流传很快，给予汉《易》以沉重打击，故宋人赵师秀说：“辅嗣《易》行非汉学”（《清苑斋集补遗》），当然也即刻遭到了人们的反对，如《隋书&经籍志》卷一《易》类载有“《周易难王辅嗣义》一卷，晋扬州刺史顾夷等撰”即其证。直至唐初定王氏之注为《正义》，据《唐书&艺文志》记载，当时尚有阴弘道《周易新传疏》十卷，薛仁贵《周易新注本义》十四卷，宣聘《通易象论》一卷，东乡助《周易物象释疑》一卷。发挥其说者，亦有人在。如崔良佐有《易忘象》，自晋代起，至清代止，历代《易》学研究者对他或褒或贬。特别到了唐朝，太宗修《五经正义》，《周易》采用王弼注本，于是自唐至宋，王弼注本成了官方取士的标准本。因而对后人产生了极大影响，这更使王弼成为我国《易》学研究中的重要人物。
　　我们认为：汉初，人们解《易》简朴，多得春秋战国人正脉。后来越讲越繁。“互体”“卦变”之后，京房又出“纳甲”“八宫”，以“五行”“世”“应”等附于《周易》六十四卦，又有“爻辰”“卦气”诸说。特别是“纳甲”“五行”“八宫”“世”“应”等，王弼若因未见于春秋古筮法，弃之尚可。至于“互体”，案之《左传》实有所据，而“卦变”之说，于《彖》《系辞》亦有所述，这些恐怕皆非汉人所造，一律弃之不用，未免有偏激之处。况且，王弼虽弃象数不用，但若究其源，王弼之《易》本于费直，费《易》今虽亡佚不传，但由前面所举马国翰《玉函山房辑佚书》所辑费氏《易》的内容考之，费《易》中显然有象数之说，另外，由荀爽《易》注可窥费《易》之一斑。由我们前面对荀氏的介绍，及前文《关于卦变》中对荀氏卦变思想的探讨来看，荀氏注《易》，讲究爻位上、下，以阴阳“升”“降”交通解《易》，重卦德刚柔，又主“卦变”“消”“息”及“卦气”之说，由此可以推断，费氏《易》中定有象数之说，况案之王弼所撰《周易注》，如《复》卦卦辞之“反复其道，七日来复”一句，王弼注曰：“阳气始剥尽，至来复时，凡七日。”《周易正义》孔疏谓：“亦用《易纬》六日七分之义，同郑康成之说，但于文省略不复具言。”若真如孔疏所云，则既用汉《易》象数之说，却又“于文省略不复具言”！再如我们前面所举王弼注《泰》卦六四爻辞，曰“乾乐上复，坤乐下复”，亦取荀氏阴阳“升”“降”交通之说。故王弼对汉人的“象数”之说，实非全部排斥不用。同时，他出字吐语，最重每卦阴阳与爻位，也可知他心中严格掌握着卦象，并敢随意解说。只因他常常杂入老、庄之学，故后人又每每批评王弼“以《易》言理”，其实，“以《易》言理”不见得不对。而且并非始于王弼，《说卦》即说过“和顺于道德而理于义，穷理尽性以致于命”，而《文言》几乎皆言人事之理。汉初丁宽注《易》，“训诂举大谊而已”（见前）。“举大谊”即有言理的成份。王弼不妥之处在于以老、庄之学比附《周易》，借注《易》谈玄理，如他注《彖》《乾》之“大哉‘乾元’，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形”一句，曰“天也者，形之名也，健也者，用形者。夫形也者，物之累也
”。用这种明显打着老、庄印记的话语解《彖》，显然与《彖》文本义不合，因而是不足取的。
　　总起来看，王弼治《易》有得有失，且得大于失。应该予以肯定。　　入南北朝，经学亦有“南学”“北学”之分。“南学”治《易》取王弼，“北学”治《易》取郑玄。当然，也有二者皆取的：“梁、陈，郑玄王弼二注，列于国学。齐代唯传郑义。”（《隋书&经籍志》易类）
　　至隋，天下统一，“南学”兴起而“北学”衰亡。当时，《周易》的研究随了“南学”的兴盛，出现“至隋，王注盛行，郑学浸微，今殆绝矣”的局面（同上）。可见那时王弼注本已经占据主导地位，而郑玄《易》已“浸微”衰败。
　　到了唐朝，唐太宗命孔颖达撰《五经正义》，于是有《周易正义》（以下简称《正义》）之作。《正义》采用魏人王弼、晋人韩康伯注本，由孔颖达作疏。由于自唐至宋，读书人求取功名皆以此本为标准本，因此，《正义》对唐宋儒生产生了深远影响。
　　《正义》书前有一篇《周易正义卷首》，这大概是目前我们所能见到较早的一篇《周易》概论了。它论述了当时有关《周易》研究的八个问题：第一论《易》之三名；第二论重卦之人；第三论三代《易》名；第四论卦爻辞谁作；第五论分上下篇；第六论夫子十翼；第七论传《易》之人；第八论谁加“经”字。
　　由孔颖达对这八个问题的论述看，他基本上还是传统的观点。如关于“卦辞爻辞谁作”的问题，他认为：“卦辞文王，爻辞周公，马融、陆绩并同此说，今依而用之。”再如有关“十翼”的作者问题，他说：“其《彖》《象》等十翼之辞，以为孔子所作，先儒更无异论……故今依之。”有关传《易》之人，他也认为“孔子既作‘十翼’，《易》道大明”。
　　但在《周易》释名上，他不同意汉朝人的说法，提出了自己“《周易》称‘周’，取岐阳地名”的观点，认为《周易》的“周”字系“题‘周’以别于阴”。
　　然而，最应引起我们注意的是它第一部分，即“论《易》之三名”。孔颖达引《易纬&乾凿度》论《易》一名而含三义（即所谓“易也；变易也；不易也”）之后，他又发挥《乾凿度》的“夫有形者生于无形”说：“盖《易》之三义，唯在于有，然有从无出，理则包无。”并引《乾凿度》，进一步将《易》解为“浑沌”“浑沌者，言万物相浑沌而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰《易》也”同时，在孔颖达的眼中，《周易》又被分成了“备包有无”的《易》理和“唯在于有”的《易》象这样两部分：“《易》理备包有无，而《易》唯在于有者，盖圣人作《易》本以垂教，教之所备，本备于有。”他引《系辞》为据，说：“‘形而上者谓之道’‘道’即无也。‘形而下者谓之器’‘器’即有也。故以‘无’言之。存乎道体，以‘有’言之，存乎器用。”孔颖达在这里歪曲了《系辞》的原意，本想以此证明其“‘道即无也”，而正是《系辞》反驳了他所谓《周易》是看不见摸不着的“浑沌”的错误论点。《系辞》明明白白地告诉人们：“《易》者象也，象者，像也。”也就是说，《易》是孔颖达所谓“唯在于有”的《易》象。至于其“‘道’即无也”的论点，《系辞》也说“一阴一阳之谓‘道’。”而孔子颖达则承认阴阳是“气”。他说：“以气言之，存乎阴阳。”（同上）这样，“道”既然是体现“气”的，也仍然是“有”而非“无”。
　　然而，孔颖达以《易纬》为据在这里解《易》为看不见，摸不着，“理则包无”的“浑沌”，把一部《周易》整个纳入了王弼“以无为本”的唯心主义本体论，其对后人产生的消极影响，却是深远的，同时，也启发我们认识到：王弼的贵“无”论，可能有很多地方也从《易纬》中吸收过思想营养。正是这些“有从无出，理则包无”“《易》理备包有无”的话，在很大程度上启发了宋人，使他们据此又创造出以“理”谈《易》的新说。为此，朱熹与陆九渊还展开过辩论。因此，《周易正义卷首》作为一篇较早的《周易》概论来说，对以后治《易》者所起的作用，是不可忽视的。
　　《正义》在对《周易》经文的疏释上，虽以王弼注本为主，但亦往往取汉人《易纬》《子夏传》及其它前人之说，且多有考证。也能发挥王弼注本中有积极作用的一面。如注《乾》卦“元亨利贞”时，《正义》明确地指出：“物有万象，人有万事，若执一事不可包万物之象，若限局一象，不可总万有之事。故名有隐显，辞有踳驳，不可一例求之，不可一类取之。故《系辞》云‘上下无常，刚柔相易，不可为典要’韩康伯注云‘不可立定准也’。”这段注文充分表达了王弼注《易》，主张“得意忘象”的积极正确的一面。批判了汉人对《周易》每句经文都要以卦象比附的不妥。同时，它提出了“象”是“比喻”的说法：“凡《易》者，象也。以物象而明义者，若《乾》之‘潜龙’‘见龙’《坤》之‘履霜坚冰’‘龙战’之属是也。或取万物杂象以明义者，若《屯》之六三‘即鹿无虞’，六四‘乘马班如’之属是也。如此之类，《易》中多矣，或直以人事，不取物象以明义者，若《乾》之九三‘君子终日乾乾’《坤》之六三‘含章可贞’之例是也。圣人之意，可以取象者，则取象也，可以取人事者，则取人事也。”－－这些见解，在当时都是很可贵的。
　　《正义》也有不足之处，如它虽能兼取前人之说，但又囿于“疏不破注”，时时以王弼注本卫道士的面貌出现，似乎非王弼之说不能立。如《蛊》卦卦辞“元亨，利涉大川，先甲三日，后甲三日”。《正义》疏曰：“其褚氏、何氏、周氏等并同郑义，以为甲者，造作新令之日，甲前三日，取改过自新，故用‘辛’也。甲后三日取丁宁之义，故用‘丁’也。今案辅嗣注‘甲者，创制之令’不云‘创制之日’，又《巽》卦九五‘先庚三日，后庚三日’。辅嗣注‘申命令谓之庚’，辅嗣又云‘甲庚皆申命之谓’，则辅嗣不以甲为创制之日，而诸儒不顾辅嗣注旨，妄作异端，非也。”
　　由这段简短的疏语可以看出：唐初虽由皇帝定下《易》取王弼一家之言，但还有“褚氏、何氏、周氏等并同郑义”。可见汉人郑玄《易》说在当时仍有影响。然而注《易》只要“不顾辅嗣注旨”就要被孔颖达扣上“妄作异端”的帽子，而定为“非也”，似亦使人从另一个面上悟到郑《易》至唐而亡的根本原因。再如《说卦》之“帝出乎震，齐乎巽”一段，韩康伯本来无注文，但孔颖达却将王弼注《益》卦六二爻“王用亨于帝”的话，引来疏释一番，并说“则辅嗣之意以此帝为天帝也”，使人感到极为牵强附会，以致引起后人讥笑。
　　尽管有此不足，但《正义》作为一部唐人《易》著来看，对研究前人《易》学，特别是魏、晋《易》学，仍有很高的学术价值。
　　另有陆德明著《经典释文》，其卷二为《周易音义》。《释文》虽是注的王弼本，但由《释文叙录》看，晋以前的名家《易》著，当时尚存二十多家，《释文》博采众家之说，可惜引文过于简短，但正是凭了这些简短引文，使《释文》成为今天我们研究汉人《易》学的宝贵资料。
　　作为盛唐来说，当时大多数读书人都归于佛，《易》学无所发。流传至今较有价值的《易》学著作，除《正义》《释文》之外，还有李鼎祚的《周易集解》、史徵的《周易口诀义》及郭京的《周易举正》等。
　　在这里，我们应该特别指出其价值的，是李鼎祚的《周易集解》。
　　李鼎祚生平不详，他于宝应元年（公元762年）完成《周易集解》，集当时所能见到的名家《易》著，自序称该书“刊辅嗣之野文、补康成之逸象”，所采用前人者，有子夏、孟喜、焦赣、京房、马融、荀爽、郑玄、刘表、何晏、宋衷、虞翻、陆绩、干宝、王肃、王弼、姚信、王、张璠、向秀、侯果、蜀才……等，共计三十五家之多。今天，我们所以能对汉《易》作出研究，绝大部分得于此书。故《四库全书总目．经部．易类一》评价《周易集解》的价值说：“盖王学既盛，汉《易》遂亡，千百年后学者得考见画卦之本旨者，惟赖此书之存耳，是真可宝之古笈也。”
　　汉人之《易》，五代之季已经衰微，至唐则无人问津，幸亏陆德明、李鼎祚在当时所见汉人《易》说中，摘录了其中的一部分－－而这一点，在今天看来，正是唐人对于《易》学研究的重大贡献了。
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