新产生骨灰一律“入室安葬”
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新产生骨灰一律“入室安葬”
　　□记者 薛海荣
　　■新产生骨灰不入地安葬，且在太仓风俗&新清明&时或之前安放至公益性安息堂的，免除五年公益性骨灰存放服务费；
　　■因拆迁需要迁移的骨灰或自愿从墓穴中迁移的骨灰（遗骨）安放安息堂的，免除公益性骨灰存放服务费；
　　■城乡五保供养对象、重点优抚对象骨灰安放所在镇区安息堂的，免除公益性骨灰存放服务费。
　　已有3个安息堂投入使用
　　近日，记者来到位于204国道西侧的城厢镇胜泾村境内时，远远就看到几幢极具江南水乡特色的新建筑。这些建筑全部采用坡顶结构，颜色为传统的黑白灰三种色调，显得庄重而大气。这就是投入使用不久的城厢镇安息堂&&吴塘寝园。
　　记者了解到，城厢镇安息堂占地面积40亩，总建筑面积超过了2万平方米，建有骨灰存放堂5幢，共可以存放骨灰盒9万个。记者走进其中一个骨灰存放堂看到，里面整齐摆放着上百个高大的木柜。据工作人员徐捷介绍，每个木柜里都是一个个小方格，骨灰盒就放在小方格里。目前，这里已经存放了近4000个骨灰盒，都是该镇部分村散坟整治搬迁来的。
　　除了存放骨灰盒之外，城厢镇安息堂还配套建有守灵厅、餐厅、停车场。&今后，市民办丧事的时候，都可以到安息堂来。&徐捷说，这里一共有4个守灵厅，两个大型餐厅可以同时供1600人就餐，停车场可以停放300辆汽车。
　　市民政局社会事务科负责人告诉记者，全市共规划建设8个安息堂，目前已投入使用的有城厢镇安息堂、璜泾镇安息堂和浏家港陵塔，其它镇区的安息堂正在建设装修当中，年底前也将投入使用。
　　祭扫不得从事封建迷信活动
　　记者在城厢镇安息堂看到，骨灰存放堂之间都有长长的走廊相连。原来，这些长廊是祭祀长廊。记者了解到，当市民来安息堂祭扫时，不得在骨灰存放堂里进行，更不得将骨灰盒拿出来。
　　市民政局社会事务科负责人介绍，每个安息堂都是一个文明殡葬、绿色殡葬的推行场所，市里已经制定了骨灰安放、办丧事或祭扫活动的实施办法。根据监督管理规定，禁止在骨灰安放格位等设施内摆放贵重物品及易腐烂、变质的祭品等；禁止携带明火、冥纸、纸钱、纸扎等祭祀用品进入骨灰安放室内；禁止从安息堂格位内取出骨灰盒祭拜或进行封建迷信活动；禁止在焚烧炉、鞭炮燃放点等设施以外场地焚烧花圈、香烛、冥纸、纸扎等祭扫物品及燃放鞭炮。
　　&传统的丧事活动会污染环境，更有一些人还乘机大搞封建迷信活动，蛊惑死者亲属做道场、烧纸钱、扎灵屋等，社会影响极为不好。& 市民政局社会事务科负责人说，&安息堂倡导的是献花、鞠躬、行注目礼、网上祭扫等文明、低碳祭扫方式，让绿色殡葬成为一种风尚。&
　　在提倡并推行文明祭扫等方式的同时，镇级安息堂还安装了监控设备，通过太仓市殡葬管理信息系统实行信息化管理，以提高管理水平。
　　新产生骨灰一律&入室&
　　&入室安葬&是指本市户籍的城乡居民死亡后，新产生骨灰、开发建设拆迁需迁移的骨灰或自愿从墓穴中迁移的骨灰（遗骨）存放至各镇区公益性安息堂的葬法。2016年起，全市公益性墓地停止接收安葬新产生的骨灰，所有新产生骨灰原则上都要安放至公益性安息堂。
　　在办理时，本市居民（户籍以公安部门户口登记为准）死亡后，其家属持本人身份证、户口簿及特殊对象证明材料到死者生前户籍所在镇区安息堂办理骨灰安放手续，签订安放协议，领取&太仓松鹤卡&。
　　骨灰安放须缴纳公益性骨灰存放服务费，按物价部门批准的方式和标准收取。安息堂工作人员按规定办理收取、减免或退还公益性骨灰存放服务费手续。办理格位安放手续后，丧属只拥有使用权，使用时间一般为办理手续之日起20年，期满后续办相关手续。
　　对于特殊的对象，市里还制定了补贴政策，具体为：新产生骨灰不入地安葬，且在太仓风俗&新清明&时或之前安放至公益性安息堂的，免除五年公益性骨灰存放服务费；因拆迁需要迁移的骨灰或自愿从墓穴中迁移的骨灰（遗骨）安放安息堂的，免除公益性骨灰存放服务费；城乡五保供养对象、重点优抚对象骨灰安放所在镇区安息堂的，免除公益性骨灰存放服务费。&&
发布时间： 15:42:07基督徒如何看待中国人祭奠先人、烧纸钱等等习俗？
和一些年长的基督徒讨论过，以旁观者的角度来看，这也许算得上基督教最让中国人无法接受的一点了。那么，应该如何看待这种行为呢？是和福音派基督徒或原教旨派（基要派）基督徒中的一些人一样，认为是不可接受的？还是作为一种习俗可以被接纳呢？
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1.前言我是站在天主教的角度谈谈这个问题，也仅限于天主教角度，不涉及任何新教及正教之观点，这个回答面向的是知乎的一切用户。2.天主教如何看待祭祖和烧纸钱这个问题，
一开始讲得很明确，这个问题可以被看成17世纪开始的“礼仪之争”的后续；但我不认为这个问题一直是回避的态度。1939年教宗比约12世已经有过结论，允许了天主教徒祭祖，而对于一些具体的细则，圣座则下放了一些权力给当地的主教团。在日本敬拜神社亦是合法，在越南也允许教民祭拜祖先和民族英雄。对中国而言，由于中国大陆的主教团没有被教宗承认，因此可以参考一下台湾的主教团对此的规定。时至今日，台湾的主教团已经制定了相关的祭祖礼规，明确了祭祖的事宜哪些可为哪些不可为。也就是说，祭奠先人是被允许的行为，甚至上酒上鲜花上果品也是可以的。但《天主教暂行祭祖礼规》已经明确规定烧纸钱是不可以的。接下来就是一些扩展。2.1 关于“礼仪之争”天主教和其它的基督宗教一样，都是禁止拜偶像的，因此如何去看待中国人祭祖祭孔的行为，这就是一个问题。于是就引发了礼仪之争。礼仪之争指17世纪至18世纪天主教传教士就中国传统礼仪是否背违天主教义的争议。关于礼仪之争，我个人的意见是大体分为四个阶段。第一个阶段耶稣会刚到中国的时候，是为开端；第二个阶段是道明会来中国传教之后，是为高潮；第三个阶段是教宗克肋孟一世和本笃十四世明确祭祖非法，是为中止；第四个阶段则是日本人占领东三省之后，以教宗比约12世颁布通谕为止，是为结束。在第二和第三阶段，天朝正逢康熙主政，而康熙一开始的立场是支持天主教的，所以这场礼仪之争也不可避免地牵扯上了政治问题。2.1.1 第一阶段：开端学过中学历史的人大约都知道利玛窦于1582年到中国来传教。利玛窦是耶稣会的传教士，起初他在中国的时候，是允许中国教徒祭天祭祖祭孔的，并认为中国人所说的“天”和“上帝”本质上与天主教所说的天主没有分别，因此允许祭天。至于祭祖和祭孔，他认为这些只是缅怀先人与敬仰先哲的方式，没有违反天主教的教义。但是在1610年利玛窦去世后，耶稣会在中国的领头人成了龙华民，他的第一个改变就是将“天主”的称呼统一为“陡斯”（即Deus，拉丁语“神”的意思)，以区别中国人所称的“天”及“上帝”。当时对于这类问题，来华的各个修会虽然有一些分歧，但是当时大家还是决定沿用利玛窦的办法，认为中国人祭祖是没问题的，是为“利玛窦之约”。这个出发点主要还是将西方的信仰理念和中国的实际情况结合起来。2.1.2 第二阶段：高潮1631年道明会传教士开始进入中国传教。这里需要普及点历史知识，其实，当时的教廷根本不像现在一样。那时教廷问题很多（不好意思，不想自黑，所以用词很婉转），1517年马丁路德的出现，于是乎就有了新教。那时宗教跟政治结合非常紧密，教宗权力很大自不必说，各个修会的关系也不像现在一样亲如兄弟，事实上这些修会各有各的靠山，关系是非常紧张的。耶稣会和道明会的关系正是如此。耶稣会的后台是葡萄牙，道明会的后台是西班牙，那段时间这俩个国家都很强大，自然关系也不好，因此这两个修会关系也不妙。道明会的传教士比耶稣会的传教士进去得晚，一看耶稣会的传教士们在中国混得风生水起，怎么能咽下这口气，于是他们就先下手为强，派了个神父去罗马给教宗打小报告去了。这样，在1645年，教宗依诺增爵十世发布通谕：中国的天主教徒禁止祭祖。这下耶稣会不干了，同样也派人去罗马打小报告，这时该教宗已经去世，新当选的教宗历山七世又在1656年发表通谕：中国的天主教徒可以祭祖。此后一段时间，在华传教士还大体在遵守这一通谕，但背后的明争暗斗仍在持续。此时耶稣会已经有着跟道明会争一口气的意味了，总觉得跟利玛窦时期已经不是一回事。没过几年，满人统一全国，1662年康熙登基，在位61年。1700年教宗克莱孟11世即位，1704年发出禁约，除准许天主教徒有条件在家立先人牌位之后，其它祭祖祭孔活动一律禁止。而他在1715年颁布通谕《自登基之日》，重申了他在1701年颁布的命令仍然有效，若不遵从，将给予绝罚。但由于康熙跟耶稣会会士诺如南怀仁等关系好，当然也接受了“利玛窦之约”，对这样的通谕自然是不屑一顾，在康熙看来，这是罗马教廷对中国内政的粗暴干预，对天主教顿生反感。后来在康熙去世的前一年，耶稣会会士在推行这个通谕的时候，附加了几个可以变通的办法，例如允许对先祖灵位叩头、点香等，也允许摆水果，但都被康熙否决了，然后就是禁教。下一任教宗克莱孟12世，干脆把耶稣会这几个变通的办法也给否决了。其实个人的观点是礼仪之争是彼时天主教各修会在华斗争的产物，并非单纯的天主教如何对待祭祖问题，从刚才的描述可以看出教廷在这个问题上的解释，教宗个人的意志占了重要的成分。此外，耶稣会的得势与葡萄牙在中国的势力较强有关，当时葡萄牙已经占据了澳门，而西班牙却只能从菲律宾借道才能踏上中国领土。还有就是耶稣会进入中国较早，在中国的上层建筑中更有一定地位。2.1.3 中止1732年教宗本笃14世颁布通谕《自从上主圣意》，重申《自登基之日》禁约。这个通谕不仅明确了天主教徒不允许祭祖，而且甚至连这个问题都不再让讨论了，礼仪之争故而中止。当然，随着大清禁教，再加上西班牙葡萄牙这两个老牌帝国的没落，还有新教的快速发展，使天主教在中国的发展遇到了许多障碍。信教的人少了，传教工作也不太好开展，这个问题也就没有什么实际意义了。直到1840年《中英南京条约》签订，传教士们开始卷土重来，但由于民间反洋教斗争还是很汹涌，教民其实不多，所以礼仪之争至此一直也没人顾及，当然也就没有顾及的必要。2.1.4 结束非常意外的是，引起礼仪之争结束的起因是在日本，1932年教廷允许了日本人在神社中低头行礼，以表对天皇的尊敬，当时日本已经扶植起来的“满洲国”也不可避免地要遵从这一规定，因此中止近两百年的礼仪问题又一次被提起。最后于1939年教宗比约十二世颁布《众所皆知》通谕，允许天主教徒（不仅是中国的天主教徒）祭祖祭孔，此时礼仪之争才算是划上一个句号。（当然，《自登基之日》禁约并没被废止，不过因为这个新的通谕，而有了些变通。）不过从1939年开始整个世界都乱成一团，中国更是忙着打日本，后来中国人自己又干了起来，再后来国民党逃到台湾，然后嘛，你懂的。2.2. 现代教会的观点2.2.1 梵二大公会议第二次梵蒂冈大公会议于1962年召开，1965年结束，历时近三年。这次大会在天主教内部被视为跨时代的，同时也以众人讨论形成文献的方式而非单由教宗本人自己发布谕令的方式形成决议，其中给了主教“在个别情形中，如果认为对教友有神益，有权豁免所属信友不守教会的公共法律，除非最高教会当局已经特别加以保留”这个权力（参见：《主教在教会内牧灵职务法令》），当然也给主教团下放了一些别的权力。2.2.2 中国的反应这个时候大陆正值文化大革命开展，宗教惨遭破坏，因此这个问题也没得到落实。倒是1971年，退居台湾的于斌枢机，在1971年的春节举行了祭天敬祖大典，这就是他根据比约12世的通谕以及他作为主教的自由裁量权的行为，虽然当时引起了不少争议，但最终随着《天主教祭祖暂行礼规》在1974年的问世，如何对待祭祖，如何祭祖终于被明确。现摘录部分内容如下：第一条：宗旨本规范一下列宗旨而订定：一、为重申天主诫命「孝敬父母」的基本精神，激发教友孝亲之情，从而增进其孝爱天主之德。二、为澄清国人对我教会「信天主而忘祖宗」的误会，并使教外人士，对我圣教友正确观感。三、为复兴中华文化，崇尚孝道与「慎终追远」的美德，使天主的福音得与我国的传统文化融合。四、为规正教友「祭祖」的正常发展，破除其迷信色彩。第二条：总则一、祭祀祖先，报答祖先恩情，要常为他们祈祷献祭，祈主早赐升天享福以尽为人子者的孝道。二、祭祀祖先，不得把祖先视为神明，顾不可焚烧冥币，其祭礼可按照我国传统习俗，加以教会礼仪融合施行。三、基于以上原则，各堂区(包括堂区、会院、教会机关团体)之圣堂暨教友家庭之庙堂，均得于适当处所(以不与圣体、苦像、圣像混合一处为妥)设置祖先牌位及香案，做为感恩颂德和激励孝思的象征。此可视为目前教会官方对祭祖的态度。2.2.3 信仰本地化"本地化"一词在天主教官方文件中的出现，最早见于若望?保禄二世日发布的宗座劝谕《教理传授》，真正使"本地化"这个词语流行的，则是发于1990年的《救主使命》通谕。该通谕的第52条详细地谈及"本地化"的问题（日《人民政协报》）。再回过头来看礼仪之争的前面部分，当最早的一批传教士来华时，他们也致力于将天主教的信仰最大限度与中国的传统文化结合起来。只是因为时代所限，他们没有完成他们的使命。如今教会的环境已经不同于当年，剥离于政治之外的宗教更能体现出它普世的价值，也更能体现出它对不同文化的包容。3.大陆天主教会的观点目前据我了解。多数神长还是允许教友祭祖的，上香磕头也没有反对，只是不准烧纸钱，也不准搞封建迷信活动，如跳大神之类的。天主教会自己也有追思亡者的节日，亡者当然也包括自己的祖先，每次弥撒当中都有“求祢（天主）垂怜我们的祖先”这一句话。4.个人观点至于我自己，作为天主教基督徒，自然也不会反对祭祖，祭祖本身绝不是迷信。我也要去给我的先人扫墓，有时也会摆一些供果，但是绝不会烧纸钱。当然现在国家也在提倡不要烧纸钱了，理由是容易引起火灾。至于别人要烧，我个人不支持也不反对。以上内容仅供参考。
我觉得这是一个很无聊的问题，就好像问基督徒可以背后说别人坏话么？基督徒可以给领导拍马屁么？这样的问题有千千万万，而且都主观的要命，如果基督徒的思维方式愚昧到了什么东西都要问允不允许，可不可接受，那这些人都不要做事了，天天解决此类问题都要把人累死。事实上你不可能编出一个手册，叫《可做与不可做》，基督徒的日常生活也不是照着某本书小心翼翼的活。如果说基督徒真受制于什么东西，那一定是来自己心里的声音，不是来自外面的声音。-------------------------------------正文：大多数中国人搞得那套丧葬仪式，其实和死人一毛钱关系都没有，那完全是做给活人看的。一个家里死了人，七大姑八大姨都会来，这个时候葬礼热不热闹，骨灰盒多少钱，儿女哭晕过去几次，这都是指标，直接指向你孝不孝顺。至于鬼神不鬼神，哪有人真正在乎？都是表演。它本质上是一种社交，是个面子问题，不是个信仰问题。对于一个基督徒，你自己如果觉得这无碍于信仰，你当然可以参加这些事。把话说明了，你就是大张旗鼓地去，教会还能把你怎么样？审判权柄在神手里，其他人谁都不能把你怎么样。法理的救恩你已经得了，神也拿不走，至于生机的拯救，也不是一个葬礼去不去就决定的。所以这是我第一个要说的，叫做“没什么不可以”。但是作为我个人来说，我是真的不喜欢那一套，又是喊又是闹，要点火还要摔东西，我是觉得很出戏，而且这东西也有安全隐患。其实我信主之前就很反感这些仪式，即便作为一个无神论，我也觉得我们烧的这些东西死人是根本收不到的，到头来无非便宜了丧礼公司一本万利。如果大家都不信什么鬼神，都揣着明白装糊涂，还要攀比这些莫名其妙的收费项目，还要合作起来表演的声泪俱下，这未免有点太滑稽了。我觉得我如果损失了一个亲人，我会需要时间平复我自己，会需要时间纪念我的家人，我没有时间陪你们搞什么八竿子打不着的社交。即便我家人真的在天有灵，看到我这么消费他们来标榜孝顺，我不认为他们会喜悦。我自己也是，我死前一定要和儿女交代清楚：你给不给我搞基督徒式的葬礼我不在乎，但是我希望你们不要拿我的死给家里涨面子，不要把这当成收红包的机会，更不要拿我的死彰显你的孝顺。你们发自内心想怎么纪念我都可以，但是不要心里什么都没有还陪不相干的人在外头演戏。少自我感动，多干点实事。你们选择的丧葬方式，外人能接受，他们愿意来就来；如果外人不接受，那就不要搞那么多人来凑热闹，我一个死人也没什么可看的。我死了你们干什么我都管不了，但是我希望你们作为我的孩子都能够秉持一点框架，不要天天去外面随大流，能让我走的有尊严一些。这是我说的第二点，叫做“我真的不喜欢”。这就是我作为一个基督徒的态度，“没什么不可以，但我真的不喜欢”。我按照我的真心去做，我相信的部分，我就去纪念，我不相信的部分，我就不演给大家看了，原因不是对不起神，而是对不起我家人对我多年的教育。
应该了解一下很多中国人跪拜和烧纸钱的习俗是怎么来的。东汉时期的蔡伦改良造纸术后，生意兴隆，为他赚了不少钱。他的哥哥蔡莫、嫂嫂慧娘看了非常羡慕。慧娘就要蔡莫也去和蔡伦学造纸。但是蔡莫的恒心不够，工夫还没到家就急急忙忙的自己开了家造纸店。结果造出来的纸品质低劣，乏人问津，两夫妻就对著一屋子的纸张发愁。最后，慧娘想出了一条妙计，便附在蔡莫的耳边，如此这般的教了一遍。到了这天晚上，邻居们忽然听到蔡莫家传出了嚎啕大哭的声音。大家赶过来一问，才知道慧娘昨天晚上暴毙。次日清晨，蔡莫当著邻居的面，在慧娘的棺前哭得死去活来。一边哭诉，一边烧纸。烧著烧著，忽然听到棺材里有响声。过了一会儿，又听到慧娘的声音在里面叫著：“开门，快开门，我回来了。”众人都呆了，最后终于鼓起勇气打开棺盖。慧娘就跳了出来，告诉邻居，她死后到了阴间，阎王让她推磨受苦。因为蔡莫烧给她很多纸钱，所以小鬼们都争著为她推磨。她又把钱交给阎王，阎王就放她回来了。蔡莫故意问：“我没有给你送钱啊？”慧娘就指著燃烧的火堆说：“那就是钱啊！阴间是以纸当钱的。”蔡莫一听，马上就去抱了两大捆的纸来烧，说是让阴间的爹娘少受点苦。邻居见状，发觉纸钱有这么大的用处，于是个个都掏钱来买蔡莫造的纸。消息传开后，不到几天，蔡莫家的纸全都卖光了。由于慧娘还阳的这天是农历七月十五日，因此每逢这一天，人们都会给祖先焚香烧纸。这习俗一直流传至今。引自百度百科。个人还是推荐文明丧葬，生前尽孝。
很简单，基督徒应当孝敬父母，应当纪念先人，但决不能把父母或是先人当作神来膜拜。
如果深究《圣经》，中国人祭奠先人，这是必然违背基督教教义的。祖宗牌位就是偶像崇拜，烧纸钱更是干涉上帝的灵界生活，试想基督教世界观里，人死后经过裁决，不是上天堂就是下地狱，天堂无所不有，还用得着你烧纸钱？地狱里就是让你受苦的，哪能让你烧点钱物免得祖先受苦？所以根本上讲，这就是阎罗玉帝和耶和华之间的殊死角力，战场却是在人间，何其荒谬。在这个问题上，不是东风压倒西风，就是西风压倒东风，或者我们坚持无神论，不承认世界上有鬼，把东风西风一统按灭。上面有人提到了“礼仪之争”，让我们看看祖先遇到了基督徒什么样的阴谋。以下摘自董从林先生的《龙与上帝》，顺便推荐一下我的这个答案：　　从表面看，利玛窦似乎不是一个职业传教士，倒像一个世俗的使者，甚至一个逍遥的闲客。但实际上，他一刻也不曾忘记“做耶稣的勇兵，替他上阵作战，来征讨这个崇拜偶像的中国”的使命。他所做的一切，无一不是为完成这一使命的自觉行动。 　　....为了使一种新宗教的出现在中国人中间不致引起怀疑，神父们开始在群众中出现时，并不公开谈论宗教的事。在表示敬意和问候并殷勤地接待访问者之余，他们就把时间用于研习中国语言、书法和人们的风俗习惯。 　　然而，他们努力用一种更直接的方法来教导这个异教的民族，那就是以身作则，以他们圣洁的生活为榜样。他们用这种法子试图赢得人们的好感，并且逐步地不用装模作样，而使他一一们的思想能接受不是用语言所能使他们相信的东西…为了表明其教与中国儒家文化的相容性，他竟不反对中国教徒一如既往地尊孔祭祖。尊孔祭祖乃中国极其重要的传统礼仪，反映中国传统文化的特质，最能牵动中国人神经敏感处，实为影响龙与上帝关系的文化因素中的一大关键。利玛窦于此表现出相当明智和宽宏的态度。 　　总之，利玛窦不但自己儒冠儒装，儒气十足，而且也使其教儒冠儒装，儒气十足，俨然一派“合儒”的丰姿。利玛窦的这种做法，在使其教迎合中国人方面，确有显效。　　贯通中西的学问，在这方面可派上了大用场。他能引经据典地将其教义与中国儒家理论进行比附和调和，试图说明两者本是“同宗同祖”、根源相通的，天主与中国的古圣先贤并不牴牾。譬如，他著《天主实义》(初名《天学实义》)一书阐扬教理，引证广及《诗》、《书》、《易》、《礼》等诸多中国经籍。此书多次刊刻印行，影响颇大。后来他又撰述《畸人十篇》、《辩学遗犊》等书，也大量引证儒家典籍，附会其说。 　　................................那么基督教势力与儒家文化最终是什么结果呢？儒生预言：传教士们表面上尊崇儒家，将其天主之道伪装得与尧舜周孔之学好像无大差异，但实际上是“阴肆其教，排佛、斥老、抑儒，驾其于尧舜周孔之上”，因此搅乱儒家传统，从来大变未有甚于此者！至于传教士对儒家未敢像对佛、道那样公开责难，只是因为中国户尊孔子，家慕舜尧，而不得不“傍篱其间耳”。他们这是采取“媚”与“窃”的诡计。媚能讨人喜欢，诱人从而卑之；窃则不致使人惊异，便于从中混迹。而一旦待到爪牙各、血力强的时候，他们就要咆哮着直闯素王之堂，把孔老夫子一口吞掉了！ 我要指出一点，欧美世界超越中国的原因，就在于文艺复兴以后，科学民主的势力不断打击基督教宗教势力，才使得欧美在制度和科技上超越了中国，进而造成中国百年近代屈辱史，我们要学习的是科学和民主，而不是烧死布鲁诺、迫害哥白尼、伽利略以及至今不承认进化论、演化论的宗教势力，五四运动中，中国先贤要学的是德先生和赛先生，百年之后，我们不能退步，反而去学基督教，这就连大清朝洋务运动也不如了，洋务运动好歹是打太平天国、学西欧科学的运动。
答主自然知道下文会引起大家的争议，这也是我写这篇文章的意义。但有些争议毫无必要，所以唠叨几句：1.首先这并不是一个新问题，个人觉得是17世纪开始的“礼仪之争”的系列问题。而现在我们似乎更多对这个问题采取了回避态度。2.这也可以看做是一个对教会“应然”和“实然”的的讨论。当然，大家眼中的“应然”可能也会有所差异，如果对“应然”的判断标准成为我们评论区讨论的核心，这一定会是一次有价值的讨论。3.行文中，我挑选了与题目有关的细节进行描述。诸如”外婆前几天粒米未进三天内就被我哄着吃了一块饼干“以及”前年下雨天路滑她把腿摔断了至今不能长时间行走“的事情我都没写进去。但质疑她对外公的感情，毫无意义。4.（对于 的部分内容，
）我觉得”生前尽孝“与”死后丧祭“不是一个单向选择题。自从我7岁上小学之后离开外公外婆，每年寒暑假都会回去陪他们住很久，高三复习最紧张的时候也会趁着周日一个人坐城乡班车溜回去看他们，上了大学离家之后尽量每周给他们打电话。子欲养而亲不待，对于老人而言，生命就像倒计时，有时候我甚至会偷偷得想，如果有一天他们突然去了……简直不敢想象。当时在北京拥挤的公交车上接到我妈妈的电话，天旋地转不能自持。现在回想起来偶有庆幸，我做到了自己能做到的最大程度，有的时候走在街上看到一个老人骑着电瓶车的背影都会恍然以为是外公呢。或者说我一直在逃避外公不在的事实——如果没有见过他躺在那里没有陪同去殡仪馆没有一连串的祭祀活动，我可能会一直在心里告诉自己，他还在的。--------------------------------------上个月初，我外公意外去世，他是个一辈子的无神论者。我的外婆却是基督新教教徒。她三十出头就在当地教会受洗，如今七十又二，在信仰方面极其虔诚。当地教会对当地弟兄姊妹的丧礼有一套仪式，我没有直接参与过，但当地的教会确实是明确反对题主所说“中国人祭奠先人，烧纸钱等等习俗”的。我小时候曾在外婆家寄养过一段时间，跟祖父母那边反而不如外婆家亲近。我还没识字的时候就已经对许多《圣经》片段非常熟悉了，所以在情感上，我没有选择地接受了外婆的基督教信仰。至于我为什么至今还没有受洗，以后有相关问题再展开讨论。从小到大，我没有参加过任何中国风俗范围内的宗族祭奠仪式，诸如“七月半”、“春节祭拜”、“清明祭祖”等等。印象最深的一次是我爷爷去世。那年我8岁。我奶奶是个佛教徒。作为孙女，我应该披麻戴孝焚香磕头哭丧等等。但是，我外婆一把抱起我就出门。她认为基督徒是不能做这些事的。当天围绕我是否应该跪拜上香这一问题，我外婆和我奶奶产生了激烈的争执，最后我还是站在了外婆这一边。虽然那时候我站在了外婆这一边，但我心里也产生了困惑，为什么不可以呢？为什么基督徒不可以这样做？如果基督徒这样做了，是不是对教义和信仰的背叛？这一困惑也在我心里缠绕了多年。上个月事发突然，在前一天晚上得知外公意外去世之后，我第二天中午才从北京回到家。一路上情绪翻滚略过不提。当我拖着行李，走进老宅的时候，院子里有许多和尚在做法事，镇上最传统的敲打队也被请来，当地风俗称之为”道场“。老宅子是民国末年建筑，式样多见于江南小镇，当地称之为”台门“，已荒废多年。我一直遗憾它将会这样子荒凉下去，却也没有想到有一天它再度热闹起来竟然是因为外公的丧事。冰棺就停在庭院内侧，道场法物一应俱全。我外公有六个兄弟，两个姐妹，全部在场。唯独不见我外婆。我刚进了主屋的门，二外婆（我外公二弟的妻子）就拿着孝衣过来，悲伤而紧张地问我：「你会穿得吧？」我看向站在旁边的妈妈，我妈只在袖臂上带了当地教会的白条。想起外婆，我一时犹豫，要不要穿？当时院内哭声哀哀，一片缟素，我想起小时往事悲从中来，拿过孝服穿在身上。我妈没有阻止我。之后再也没有犹豫，我去磕了头上了香，然后除了孝服去两条街外的新屋看望外婆。外婆看到我回来很高兴，说了一句，「你去看过你外公了吗？」我说，「看过了。」外婆说，「原本你回来，他就去镇口接你了。」我说，「这么大个人了，哪用得着接。」她说，「想着就好，不要去搞他们那套。」这时我才知道，外婆反对用当地通行的中国风俗式的丧礼，但是拗不过我外公的兄弟姐妹和我两个舅舅的愿望。但是我外婆还是坚持不出席仪式。从前两天的守夜到下葬到头七、二七、三七、四七、以及五七和之后的超度仪式，我外婆没有出现在葬礼上。我心里依然有些过不去的坎，两者之间有抵触吗？但我的情感已经帮我做出了选择，这是我第一个至亲之人的离去，我需要通过这些繁复的礼节去表达我的感情去发泄我的悲伤。事实上，我觉得，如果没有这样历时三十五天，特别是前三天的葬礼仪式，我根本无法这么快从悲伤中走出来。前两天一直都是默默地流眼泪，到了第三天的哭丧环节的时候，跪了整整三个小时之后，我第一次放声大哭，最后晕在我爸的怀里。但是事后我心里仍然在想，耶稣基督会如何看待我的行为？当我跪下磕头上香心里想着希望他早点安息希望他往生极乐希望他去天堂希望他下辈子投个好人家希望他……的时候，耶稣基督是否会认为这样的一个人再也进不了他的门？然后有个人告诉我说，如果耶稣基督在那里，他只会和你一起跪下去。是的，一个值得人去信靠的神，怎么会不明白你的痛苦？看看《新约》中耶稣基督与哪些人在一起？他与渔夫与寡妇与残疾人与所有有罪的人在一起。哀恸的人有福了，因为他们必得安慰。 当你悲伤的时候，你的神只会与你在一起。而不是指责你。耶稣基督一直与我们同在，与同性恋者同在与残疾人同在与社会边缘人同在与所有有罪的人在一起。作为一个普通的基督徒，最该思考的绝对不是，其他基督徒如何看待……？而是，耶稣基督/神/上帝/我们的父如何看待……？
基督徒祭祖问题是基督教本色化问题。祭祖、祭孔、迎神赛会又是不同的问题。天主教60年代在台湾恢复祭孔。有的教会有祖宗的集体牌位。贴小弟旧文回应。黄蕉风：这样的儒家不离奇吗？——也谈中国基督徒祭祖问题　中華民族，源遠流長。列祖列宗，闢土開疆。　　驅獸治水，百草療傷。教民稼穡，養殖蠶桑。　　刳木為舟，絲織為裳。伏牛乘馬，貨殖其昌。　　———日。台湾某天主教教会祭祖仪式.春节祭祖献词背景资料：2012年3月，河南省周口市展开大规模的平坟复耕和殡葬改革运动，以解决大机器耕作、死人与活人争地的问题。目前已平迁200多万座坟墓，复种耕地近3万亩。根据周口市委、市政府发布的“1号文件”《关于进一步推进殡葬改革的实施意见》，要求用3年时间完成农村公益性公墓全覆盖；火化率100%；彻底遏制偷埋乱葬和骨灰二次装棺；不再出现新坟头，逐步取消旧坟头。由于部分人入土为安的观念非常深厚，地方政府甚至聘请退伍军人组成殡葬改革执法大队，强行执法。平一个坟头，村民可获奖励200元；完不成平坟指标的官员，将被降职或免职。2012年5月，河南政协委员赵克罗因声援当地农民批评平坟政策而被政协除名；2013年年初，周口市市长的岳文海母亲的祖坟险些被愤怒的群众反掘。而在两次平坟的过程当中，河南作为中国的基督徒大省，少见教会内部人士就平坟事件做出表态（周口的基督徒本不在少数）；网络上亦曾见到民间家庭教会的传道人出于所谓“宗教原因”和“信仰诉求”支持政府平坟的声音。此举遭到一些儒家学者的严厉批评，认为是新时代基督教于中国农村教人“不忠不孝”的历史重演。　　去年年末的河南周口平坟复耕事件中，部分儒家学者针对当地少数基督徒因为所谓“信仰”原因，支持当地政府平坟的行为作出批评。因是之故，本文主要尝试从历史和教牧的角度，对中国祭祖问题和丧葬礼仪做两个层次的划分，即信仰层次和功用层次，并就香港基督教学者梁家麟的部分观点做一些评述，其中亦关涉“儒耶对话”的若干探讨，也当作是个人对该事件的一点回应。　　之所以特别提梁家麟，并非笔者个人偏好，乃在于其以教牧角度探索基督教与中国祖先崇拜之关系所采取的进路及其最后得出的关于建设中国特色祭祖仪式的结论，对一些基要派人士而言多少显得骇人听闻。笔者曾在香港本地为数有限的基要派内部杂志上，看到有教会牧者撰文万字长篇批判梁家麟是“披着福音派外衣的自由派神学”，[1]主要针对的就是他关于中国祭祖问题和丧葬礼仪改革的观点。　　历史上中国很少出现所谓的祭祖问题。然而，自明末利玛窦罗明坚等耶稣会士入华福传以来的400多年时间里，“祭祖”就一直是个严重困扰基督教在中国的传播和其在中国文化土壤里扎根的问题。我们谈中国祭祖问题，基本上可以化约为中国基督徒的祭祖问题。本文主要借用邢福增和梁家麟两位香港基督教学者的观点来加以阐释。　　今人探讨祭祖问题，常常放在汉语神学“儒耶对话”的背景下进行考量。儒耶之间关系的表述，当然是处理教会礼仪在实践上的一个重要进路。[2]然而这仍然不过是在基督教与儒家文化中寻找对应物和投射物的常规方法和思维模式，且不论“诸圣相通功”与“事死如事生”是否真如其所言相互呼应，单就儒家文化于当今时代日渐式微的现实情况而言，似乎基督宗教在建构解决祭祖问题的实践神学上，更应是立足于在儒学之外不断演变和创新的中国文化。[3]笔者的意见亦是与其夸大宗教和文化上的差异，不如具体探讨历史性的和教牧性的问题。即若不能以“全息”的思维来观察祭祖在时间和空间上的不同表现形式，而局限于儒耶对话的单一孤立视角，很容易造成对问题的简单化处理，从而流于片面。是故诸如周口平坟复耕事件中所谓的“儒耶冲突”，就多少显得莫名其妙了。更多应是好事者的炒作。　　当然，这并不是要贬低以“儒耶对话”为进路来思考中国祭祖问题的方法。毕竟“敬天法祖”“慎终追远”是中国人几千年的文化传统，背后连接着儒家伦理对孝道和五伦的基本要求，所以当基督教要求信徒不祭祖只祭主的时候，很容易被目为是在摧毁民间宗族共同体的超稳定结构。事实上，基督教在华传教的困境，也绝不仅是“祭祖”所造成。今天当我们追溯200年前“礼仪之争”，就会发现，祭祖背后往往连带着诸如祭孔、迎神赛会、GOD翻译等诸多论争。比如说祭孔，就联系着中国儒家士君子对道统和学统的承继；迎神赛会，就联系着民间“乡约”情态和经济共同体的契约形式；GOD翻译，就联系着传教士对于上帝之道如何因应中国基督教的本土化。当然，这其中最关键的，确实属乎祭祖问题，即在教牧实践的过程当中，面对兼具宗教性和非宗教性的中国祖先崇拜，应该如何做到维持本身基督教信仰纯正的前提下，开放地收纳具备伦理性的儒家式祭祖仪式，而摒弃迷信式的佛道祭祖仪式。明末清初的耶稣会士，经过长期的摸索以及和儒家士君子的探讨，发展出了一套新颖的符合彼时处境的实践神学。我们会发现耶稣会士在为基督徒“不孝”的辩护上，常常援引朱熹的《家礼》，而《家礼》恰恰反对佛道的法事、经忏、符咒和功德。近代以来，基督教会改“祭”祖为“敬”祖同时改革神主牌的样式，也体现了联儒拒佛道的努力。如图：《天主教祭祖暫行禮規（台灣）》堂區暨教友家庭祭祖牌位圖[4]　　六七十年代台湾的基督宗教在福传上遇到很大障碍，有人士归罪于教会在祭祖问题上所持的保守立场。于斌枢机于1971年在台湾恢复敬主祭天，此举当然和其秉持梵蒂冈第二次大会精神以及1939年的教廷允许中国天主徒祭祖祭孔的谕令有关。然则这一饱受争议的“本色化”尝试，并未给台湾的天主教带来更多信众。从某个层面上看，台湾的天主教徒人数，比之“开放祭祖”前不升反降。倒是一些持守基要派立场的、坚持祭祖乃“拜偶像”的新教福音派教会，其人数比之天主教反而有长足的发展。这就可能带出一个吊诡的结论，即若以教会增长学来考量，则祭与不祭，其影响是微乎其微的。也就是说，教会出于不祭祖会“绊倒”教外慕道友亲近福音的同时，忽略了祭祖同样可能会“绊倒”教内信心软弱者的一面，在这种情况下，台湾天主教20年间的人数，自然此消彼长。结合背景资料，则可知儒耶问题不是主流（如周口平坟事件主要是经济利益纷争，而不是文化信仰冲突），历史性和教牧性，才是首先需要考虑的。　　香港中文大学崇基学院神学院的邢福增教授，在《基督教与中国祖先崇拜：历史的考察》中，将中国祭祖问题放在全息的历史维度下，对外来传教士和中国基督徒的不同态度和策略进行考量。邢福增提到十九世纪来华的传教士，虽然隶属不同宗派，却大多受到北美大奋兴运动以及敬虔主义的影响。这造成了该波海外宣教运动，不可避免地带有强烈的个人主义倾向和圣俗二分观念，在教义上坚持比较基要和保守的立场。[5]长期关注中国祭祖问题的晏马太认为中国人的祭祖早已失却了“慎终追远”的意义；祭祖在中国人的生活中成为了一种世俗宗教，人们籍此向祖宗祈福，求平安，免灾祸。这些完全超越了孝道的表现，成为了彻头彻尾的拜偶像和封建迷信。[6]　　当基督教落地于甚至拥有更悠久传统的中华文明土地上时，其所面临的处境，注定了不可能以在北美殖民地或者非洲部落所采取的摧枯拉朽全盘推倒的方式来建设当地的基督教文化。在基督教文明和中华文明的角力当中，前者从来都是居于小群且处在弱势。传教士的基要立场不但不能为福音叩开中国这块磐石，反而阻碍了中国人接受福音的通道。“祖荫”“祖德”之观念在国人心中已根深蒂固，完全定性为偶像崇拜，似乎武断地抹杀了儒家伦理中非迷信的成分。禁祭立场，不仅阻碍了慕道儒生的归信，也在民间引起极大反感。基督徒“不孝”之名由是传开，其产生的遗传，至今不绝。早期传教士对本地教会的全面控制，也是导致矛盾加剧的一个原因。中国基督徒往往是在教外儒生的质疑下才勉强做出回应，他们在处理这个处境化问题之前，就已经接受了西方传教士“祭祖乃拜偶像”的前设。[7]“报本返始”等非迷信非宗教的伦理考量，在早期实行教会仪节的过程当中，基本没有回旋的余地。　　邢福增在本文中还提到“探索调和之路”，即中国基督教教会史上，关于“基督化敬祖观念”的定位和建设性取代的问题，尤须引起注意。比如他谈到丁韪良的一个重要分辨，即“基督化的敬祖”而不是“西方化的敬祖”。如果祭祖在中国社会并不是一种宗教仪式，而是既定的社会秩序的话，“基督徒自绝以此，等于自绝于中国古代制度的美善之外”，亦即“为了纯洁基督教信仰的缘故，是否需要废掉所有旧的礼仪，并把中国社会改造成为西方的模式？”。[8]也就是说，“基督化”的丧葬礼仪，不必然地等同于“西方化”的丧葬礼仪。就好比中国人祭奠先人是在宗族祠堂焚香烧蜡，西方人纪念祖先则在教会公墓致献鲜花，仪式虽不同，敬意却相通。不能因为西方式的“献花”看起来比中国式的“烧香”干净、清洁、文明，就认为献花比之烧香更没有迷信色彩或更符合基督信仰。同样地，基督徒葬礼上教友的“微声啜泣”也不必然地代表其比之中国人的“大声举哀”更显得是对过世者不尊重，或者对先人不孝顺。　　当然，中国祭祖问题的历史性考察，主要着眼的还是本色化和基督化的此消彼长。这点邢福增说的很清楚，即尽管通过基督徒和传教士的努力和妥协，其所最终促成的保留若干中国仪式的本色化基督教丧葬礼仪，如祭祖，哪怕受到教会内外知识分子和普通民众的支持和欢迎，也不见得有足够的可资实践的具体情境与场合。[9]在本色化的进路中，基督徒保留诸如神主牌、跪拜、鞠躬、上香、供奉祭品等符合民族特色的传统仪文，而又补以读经、祷告、颂诗、追思会等遵循基督教传统的丧葬仪式的混合模型，又如何能够保证既不违背孝道，又摒除迷信色彩，同时还符合基督教信仰呢。这就是历史性的中国祭祖难题。在如鬼魅缠绕一般的偶像崇拜阴影之下，即使像邢福增这样持论公正的基督教学者，也只能做出“为了避免扣上宗教混合主义的帽子，及误闯偶像崇拜的禁区，我们则宁愿舍弃本色化的进路，而倾向基督化的立场”的无奈结论，可见教会在信徒“祭祖”的引导上，确实需要采取战战兢兢如履薄冰的审慎态度。　　香港建道神学院的梁家麟教授在《基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应》一文中，强调“基督徒应否祭祖，其实是一个教牧性而非教义性的问题，牵涉的是在处境中的合宜性（会否绊倒人）、而非在本质上的是非对错的考虑。故根本没有固定的、放之四海皆准的答案”。[10] 对于既不想全面否定，又不愿完全拥抱祭祖的中国基督徒，梁家麟提出了两个方法：一是保留祭祖的文化符号而赋予新的意义；二是保留祭祖的传统伦理含义而创造新的符号。[11]梁家麟的观点，其实在教会界是有很大争议的。然则若是我们将祭祖问题放置于构建“中华基督教”的整体框架内，则吴利明的说法就很能支持梁家麟。在谈到本色化教会宣教的唯一合法动机时，吴利明说：“（本色化）是为了是国人易于接受基督教；而非本着民族主义的考虑，刻意去创造一个有民族特色的基督教”。[12]亦即中国祭祖问题，在当代主要体现在宣教策略的因应上，即“处境性的问题，只能用处境性的答案来应对”（梁家麟语）。儒家对商周仪礼有所损益的继承，已经将中国人对灵魂、祖先、巫史等一整套的世界观改革为具备人文主义宗教的雏形模式。在儒家士君子或曰知识分子眼中，以朱熹《家礼》为标准的丧葬礼仪主要是发扬孝道文化的伦理工具；在普通底层民众的眼中，则祖先崇拜具有一定的宗教功能，加之后来会合佛道，不可避免带有迷信色彩。既然中国基督徒无法割裂与所谓“异教之风”有关的礼俗或者习惯法，那么如果能够证明中国基督徒并非放弃社会当中重要的道德伦理和社会责任，则“基督化”的中国祭祖，是否就真能够坦然无惧且良心清洁，实未可知。“耶路撒冷会议”之后，使徒群体决定将基督的救赎拓展至外邦人，则教会的礼俗或习惯法，也不再以奉行犹太割礼为依归。若对照中国的现实处境，以基督教文化去除祭祖中的迷信元素，再以非宗教性的心态来参与祭祖，则似乎反而比较能够接近保罗以“俯就”而非“屈从”来向外邦人传福音的态度了。　　从上文笔者所举的“鲜花”和“上香”的案例可以看出，若非中国的社会已经完全西化到一定的程度（如香港），则完全废除以孝道为中心的中国丧葬礼仪和祭祖，是没有任何可能的。然而若是出于文化惯性或者民族自尊心，而去构建一个混杂着佛道迷信、儒教伦理和基督教信仰的中华基督教祭祖模式，又无异于作茧自缚。所以就需要教会内外人士以十分智慧，通过结合对历史性和教牧性的祭祖问题的考量，来摸索出一套既不绊倒教内信心软弱者，又不绊倒教外真诚慕道友的具有中国特色的基督徒祭祖模式。　　梁家麟在《基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应》一文中，指出祖先崇拜之所以成为困扰华人教会的长期问题，主要由于祭祖和丧葬礼中有关儒家部分的内蕴的伦理色彩，使得教牧人员和基督徒甚难分辨其性质乃归属于孝亲的还是归属于偶像崇拜的。[13]由于中国文化异常强大的包容性和统合性，使得在历史上几乎没有出现过哪一个宗教独大的局面（儒家作为官方意识形态，是否可称为宗教，学界未有定论，暂且存疑），是故中国人对宗教徒的容忍度远高于西方。即便是在东西方交流往来日趋频繁的近代，也极少出现国人指责基督徒不拜阿弥陀佛（佛）或者太上老君（道）的声音，毕竟宗教信仰不同，无可厚非。另外，也有人从文明冲突论的角度，反对中国人信奉洋教，虽言保护国家的文化主权，实则为狭隘的民粹主义之变体。[14]也就说，除孝亲之外，自然也存在包容和排斥的两极，然而不见得是主流。　　今天我们从历史上考察中国人对祖先崇拜的态度，应分大传统和小传统，即儒家伦理和民间信仰两个方面。就前者而言，祭拜祖先乃报本返始慎终追远，以孝亲精神承载孔孟之道，又藉此联络血缘宗亲制式下的民间共同体。如果中国基督徒不祭祖，或于丧葬不合“礼”，则断然背上不孝的名声，于传统士人群体中被排除出去，“今子遵西学，竟弃而不行，弃天经地义之良，背周公孔孟之道。忍乎哉？忍乎哉？”。[15]而若果是后者，则主要是指受佛道影响的民间信仰中，认为基督徒不供奉祖宗，将会饿坏他们，使其变成无人供养的孤魂野鬼。当然这主要是在宗教信仰层面上立论的。前者确具备伦理之功能，后者亦委实有迷信色彩。　　早在先秦，墨家学派在《墨子》一书中的《非儒》和《节葬》，就已有条目详细的批判儒家的丧葬礼、生死观和天命观，兹不赘。《公孟》篇中墨子与程繁辩论，就猛烈抨击“儒之道足以丧天下者，四政焉”：　　子墨子谓程子曰：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天、鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣。为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。（《墨子》卷十二《公孟第四十八》）　　马克思.韦伯在《儒教与道教》中特别指出对于儒家这类弥散性质的文化共同体，其于宗教建制的描述上应该是一种“信念伦理宗教”。儒家本身建构不出一套连接此岸和彼岸的统合的世界观，故只能通过不断强调现世的价值功用，来弥补其于经验界之外的理论亏缺。[16]这也因之引出了儒家重“德”而不重“知”的知识论传统。李泽厚在《乙卯五说》中谈到周初以前中国是“巫、史、礼”不分家。“巫史”传统上接的就是上古“人神杂糅”的人格神崇拜。然而自颛顼“绝地天通”始，[17]中国的“天”观经过很大的嬗变。由商代的“人格天”至周初“德性天”的进化，再到孔子进一步地把“天”人文主义化，使得儒家伦理所继承的人神观念的遗传就彻底固定在了经验界知识的范畴之内。“敬鬼神而远之，可谓知也”（《论语.雍也》）；“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”（《论语.先进》）；“子不语怪、力、乱、神”（《论语.述而》）；“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语.为政》）。但凡论到儒家对死生、丧葬的看法，莫不出以上文本。因而“孔子没有直接否定鬼神，但他并不迷信鬼神”的看法基本上是学界共识。[18]亦即墨家对儒家的批判似乎是诉诸功用层次而非信仰层次。　　然而这样的儒家不也离奇吗？事实上，作为后学记录孔子言行的语录体裁的《论语》，并不能保证完整呈现孔子关于“鬼神”“生死”“天命”的概念。仅就中国基督徒和儒家护教士争相援引论辩不止的“慎终追远，民德归厚”（《论语.学而》），在不同的处境和立场下，就有完全不同的诠释方法。前半句，指向儒家“内蕴”的伦理（内圣），有关道德形上学；而后半句，则是践履层面即“外王”的范围，是“关系性”和“操作性”的探讨。那么，体现在中国祭祖问题，则“慎终追远”是为了达成使“民德归厚”（手段—目的）呢？还是指“民德归厚”乃“慎终追远”带来的自动果效（终极价值—现实果效）？如果是前者，则归属现实主义的政治儒学层面；如果是后者，则归属道德践履的心性儒学探讨。鉴于孔子及其后的儒生群体，多为关心现世的人文主义者，故笔者倾向第一种分类。这是极微妙的区别。孔子的语焉不详给后世带来无数争论，以上是就儒家的角度来谈。　　就基督教而言，中国祭祖问题长期困扰在华福传工作，确曾因之引发横亘百年的礼仪之争以及无数教案教难。虽然笔者并不赞成汤因比的“冲击—反应”论，然而并不否认任何两种文明之间的冲突从来不可能自发形成。传教士作为世界上最早的一批“全球化”的带动者，当他们第一次踏上这片号称“巫术花园”（马克思.韦伯语）的古老土地，就已经先入为主地将中国带有慎终追远性质的祖先崇拜与其在亚非拉殖民地所碰到形形色色的鬼神信仰混为一谈。怀抱敬虔主义和基要教义的西方传教士厉行教会的律令条规，其保守纯正基督教信仰的护教心态，自然无可厚非；特别当基督徒在中国社会还处于小群的时候，更应如此。否则极可能为了适应当地文化而被大传统所同化，从而泯灭了基督教作为普世宗教的独特性，前车之鉴就是早在一千多年前于唐玄宗时期就已传入中国的大秦景教（景教士为适应本色化的需要，部分会合于佛教传统，如经典的注释和名词的使用。以至于后来在武宗灭佛运动时被牵连）。　　起初，西方传教士的基要立场自然会让中国基督徒感到无所适从。在教会的催逼和本土文化的排拒之间，中国基督徒自己摸索并创新了一套富有“中国特色”的祭祖形式和丧葬礼仪。其行之也久，渐渐为西方传教士和周围人所接受。明末著名的儒家基督徒徐光启、李之藻等官员在处理祭祖和丧葬的时候，就做到了既融合西方天主教教会的元素，又顺从朱熹《家礼》有关孝亲的要求。不过徐光启、李之藻等人的精神底色本质上是儒生而不是教徒，是故其处理原则有多大程度上是出于对儒家的权宜还是对基督的委身，实在让人怀疑。　　梁家麟认为，华人在调和祭祖问题和丧葬礼仪的立场上采用的是混合（mixture)而非化合（compound)的方式，是折衷主义（和事佬式）的论调。甚至同一个中国人，今天可将祖先崇拜视为伦理性的孝亲，明天就可改口是宗教性的祈福（祖荫、祖德）。“祭祖行为最要紧的是一套合宜的仪式举措，其背后的义理如何，仅是次要问题，并且可以因人因时而异，毋须勉强一致”。[19]梁家麟认为“基督徒应否祭祖，其实是一个教牧性问题而非教义性问题。牵涉的是处境中的合宜性（会否绊倒人）、而非在本质上的是非对错的考虑，故根本没有固定的、放诸四海皆准的答案”。[20]笔者尤其激赏梁家麟在论述中国祖先崇拜的源起和功能时，比较难得地脱离了汉语神学研究的一个学术惯性。即他并没有将处境化的问题，或者本色化的问题简单“化约”为儒家与基督教两种互异文明“冲击—反应”“主动—被动”的惯常思维。在处理两种互异文明于特定历史时空相互投射和对应所产生的“符号新诠”上，很清晰地把历史问题和教牧问题分开来。也就是说把祭祖和丧葬的“功用”从“信仰”中谨慎地划分出来，“处境性的问题，只能用处境性的答案来回应”。[21]　　其实不可不必对此感到惊慌失措，中国教会史上也不是没有过“处境化”的先例。广州会议之后，传教士开始将葬礼作为一种“策略性”的考量，在其达成的一致意见中，有一些颇为重大的改变，如：“遵循（中国）丧葬礼仪和维护先人墓地，被当做重返那些过去被遗弃的地方、并确保天主教团体在未来迫害中生存下来的一种手段”；“关心葬礼并在上面花费更多的钱财，用作反驳缺少孝心的指控的一种方式”；“将具有包含迷信的潜在危险而在以前遭到怀疑的某些礼仪（如吊唁），现在被当做展示孝道的仪式来加以褒扬”；“（将）送葬仪式转变为公开展示天主教信仰的绝佳时机”。[22]由此可以看出传教士在祭祖问题以及丧葬礼仪上的态度转变，很大程度上也是为了迎合中国传统文化尤其是儒家伦理关于“厚葬久丧”的礼俗和遗传所做的调整。　　不过，“处境化”自要冒失却“独特性”的危险。下面花点篇幅来探讨，以“联儒拒佛道”为例。比方说今天我们回溯历史，总能发现基督教入华传教史上，举凡与祭祖或者丧葬有关的探讨，都离不开以儒家叙事传统为中心的言说。[23]自利玛窦、罗明坚等天主教耶稣会会士开始的“超儒”“补儒”“合儒”的处境化神学，落实于福传宣教实践和处理祖先崇拜问题时，也不过是走一条“联合儒教，拒斥佛道”的道路。比如说朱熹的《家礼》自然是站在儒家的立场上对北宋之后流布的佛道迷信做拨乱反正的工作；然则儒家伦理影响下的祖先崇拜，其“敬”与“祭”之分殊，却少有传教士认真分辨。也就是说这将陷入一个悖论，即传教士借用儒家的“慎终追远”“报本返始”的精神资源，以期消除中国人在祭祖和敬拜仪式上的佛道迷信色彩（如经忏、功德、法事、符箓），[24]却不得不在具体的操作层面屈从于儒家的言说传统，因其无法直接使用基督宗教自有的信仰资源。这是“应然”和“实然”的极大偏差，也是“能指”和“所指”上出现的逻辑混乱。　　我们需要继续往下分析。传教士“联儒拒佛道”的逻辑前提究竟是什么呢？有不少传教士甚至神学家，前设地判断佛道体系属于偶像崇拜，而儒家传统不过是不可知论或无神论，故前者离基督近，后者离基督远。不独是祭祖问题或丧葬礼仪，其他方面，如体现在《圣经》“GOD”翻译上，就比附《尚书》《诗经》《礼记》中的“天”“帝”；体现在对孔子地位的处理上，就将之视为不知道“道”（基督道成肉身的“道”）的伟大慕道友。明末清初的儒家士君子并不一定认同传教士对儒家礼仪的怀疑，反而是站在儒家本位的立场，强调天主教要在中国流行必须归附儒教。“以天学补益儒学，是为了追求未被佛道污染的纯粹儒学方参研填写，因此怎么可能指望他们以摒弃儒教的方式接受天主教呢”。[25]在礼仪之争中，中国奉教人士奋力维护传统礼仪，也证明了明末以来开创的权宜性的“儒耶对话”在实际效果上与传教士的心理预期存在很大落差。自利玛窦《天主实义》始，华人神学界在“联儒拒佛道”的路上越走越远，有陈慰中的《中庸神学》、何世明的《中华基督教融贯神学》、田童心的《儒家神学新议》等。[26]然而在当今儒家对中国社会的影响已经微乎其微的今天，取法此进路究竟还有多大可能性与限度，是否能够做到慢慢脱离儒家的言说传统，并以基督教自己的立场来检讨和批判历史上的和当下性的中国祭祖问题和丧葬礼仪，实未可知。如果仅将“处境化”的问题放置于教牧界和神学界的范畴而不是放在基督化或中国化的范畴来考量，是否可能将“处境化的实践神学进路”扭曲为“投机主义的宣教心态”？　　我们需要检讨，当初传教士“联儒拒佛道”，主要是出于信仰的层面还是功用的层面来考虑？大部分基督徒都会认同“除一些明显地与佛教、道教偶像崇拜直接相关的仪式，基督徒不该奉行外，其余的原则上皆可做”，[27]然则这是出于“屈从”还是“俯就”？[28]我们不能忽略，历史上的“联儒拒佛道”，也是传教士从功用层面出发所采取的一个策略。他们批评佛道迷信劳民伤财不利民生，但是难道儒家的“三年重丧”就不曾“其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，久服傷身而害事”吗？[29]联系到当下中国祭祖问题和丧葬礼仪改革，就是“西化”和“基督化”的问题。如有的教会提倡以“献花”取代“烧香”，理由是前者比之后者更文明、清洁和省钱，但是这仍然是从功用层面而不是信仰层面来考虑。“献花”不必然地就比“烧香”更少偶像崇拜的意味，无论是从《旧约》还是《新约》都找不到这种根据。那么若要信徒接受此种礼仪，则前提只能是中国社会已经西化到了相当的程度（如香港）。可这与基督教信仰又有多大关系呢？　　值得注意的是，台湾天主教虽然在上个世纪的70年代响应教皇谕令和梵二精神恢复了祭祖祭孔，然教友人数却比之持守祭祖乃偶像崇拜的新教基要派反而不升反降。“教会出于不祭祖会“绊倒”教外慕道友亲近福音的同时，忽略了祭祖同样可能会“绊倒”教内信心软弱者的一面，在这种情况下，台湾天主教20年间的人数，自然此消彼长”。[30]亦即是说中国祭祖问题和丧葬礼仪的处理，首先应该分清楚信仰层次和实用层次的基本界限，若没有这个基础，谈“联儒教拒佛道”或者“处境化”“本色化”，结果都可能是走向自欺欺人的“教会增长学”里面去。　　当然，笔者也并非是鼓励信徒以自绝于中国传统文化的态度，不加考虑地采取“除偶像”或者“烧公妈牌”的激进做法，毕竟如此容易给教外人士留下基督徒“不孝”“无父”的印象，同样也可能会绊倒信心软弱却渴慕真道的真诚慕道友，即“否定它们的结果反应就是人对基督教的反否定”。[31]耶稣基督道成肉身降世为人，为的不是废掉律法，乃是成全律法；[32]而《旧约》十诫第五条又清楚记载：“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你上帝所赐你的土地上得以长久”。所以梁家麟以处境化方法解决处境化问题的进路，不应简单冠以“与世俗为友，就是与神为敌”的责难。[33]真正的耶稣教会，本应敢于在任何时代任何国度，以信仰和良知面对同化之威胁，迎接挑战，完成使命。基督是超乎文化的，祂应是中国文化的改革者、推动者、更新者和转化者。因为“真理必使我们得自由”。[34]　　[1] 为尊者讳，具名不列。有兴趣的同仁可来函索取。　　[2] 参 钱玲珠：《天上人间——天主教会看“祭祖问题”及相关问题》，長老會陽明山台灣神學院「馬偕講座」，台湾天主教辅仁大学神学院礼仪研究中心，2002年。其文结论如下：　　“在中華文化中，自周以降，「祖先」已和「天」、「神」有所區隔，因此，華人的祭祖，並不背離基督宗教一神的信仰；基督宗教中，死而復活的生命，可以對應中華文化中儒家所特別強調的「死而不絕」的生命；天主教會所體會的「諸聖相通功」的精義，正和儒家所說「事死如事生」是互相呼應的。都是天上和人間的共融；基督的一生，是由白冷（誕生之地）到耶路撒冷（捨生、祭獻之地），基督徒的一生，也是由世界的生命和生活，進入永恆的光榮。未來，我們將和天父、基督、聖人們以及祖先們在美麗的天鄉（天上的新耶路撒冷）重逢。這和儒家的「祭祖」，要與祖先「再連結」的渴望，是相通的”　　[3] 吴利明：&从文化层面探讨本色化问题&，《文艺》，第3期，1982年9月，P20。　　[4] 《天主教祭祖暫行禮規（台灣）》堂區暨教友家庭祭祖牌位圖，参“天主教在线”，　　网址：http：//。　　堂區祭祖牌位圖說明：　　聖堂祖先靈位牌之高度為30公分，寬25公分；祖先靈位牌頂端之十字架宜用紅色；十字架兩旁雕刻雙龍漆金色；其他則由各堂自行製定。　　教友家庭祭祖牌位圖說明：　　教友家庭祭祖靈位牌之高度以20公分寬以17公分為原則，但教友可酌情縮小或放大；祖先靈位牌頂端之十字架宜用紅色；十字架兩旁雕刻雙龍漆金色；其他則由各教友自行製定。　　[5] 邢福增/梁家麟：&基督教与中国祖先崇拜：历史的考察&，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P9。　　[6] 邢福增/梁家麟：&基督教与中国祖先崇拜：历史的考察&，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P12。　　[7] 邢福增/梁家麟：&基督教与中国祖先崇拜：历史的考察&，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P23。　　[8] 邢福增/梁家麟：&基督教与中国祖先崇拜：历史的考察&，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P29。　　[9] 邢福增/梁家麟：&基督教与中国祖先崇拜：历史的考察&，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P101。　　[10] 邢福增/梁家麟：&基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应&，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P203。　　[11] 邢福增/梁家麟：&基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应&，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P202。　　[12] 吴利明：&从文化层面探讨本色化问题&，《文艺》第3期，1982年9月，P13。　　[13] 梁家麟：&基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应&，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P146。　　[14] 当代大陆新儒家的一些学者，如蒋庆，对基督教在华的传播就深抱恐惧。当代中国的文化保守主义者，多将“耶教”目为“马教”在未来“崩盘”之后准备来“接盘”的后备军，故亦有“拒斥耶教是儒教复兴的唯一命题”“抵制耶教化是中国文化的最后底线”等引起广泛争议的观点。　　[15] 蔡鸿璋：&论耶稣教不祭祖先&，《教会新报》，II：99，第2册，P242a；参邢福增：《文化适应与中国基督徒（）》，香港建道神学院，1995年版，P144—P173，P147。　　[16] Max Weber， The Religon of China： Confuciansim and Taoism， P226-P235。　　[17] 《尚书孔氏传》说：“帝命羲、和，世掌天、地、四时之官，使人、神不扰，各得其序，是谓‘绝地天通’。”　　[18] 龚道运：&论孔子的宗教精神&，《中国宗教论集》，台湾文史哲出版社，1993年版，P114。　　[19] 梁家麟：&基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应&，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P155。　　[20] 梁家麟：&基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应&，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P203。　　[21] 梁家麟：&基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应&，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P203。　　[22] （比利时）钟鸣旦著，张佳译：《礼仪的交织—明末清初中欧文化交流中的丧葬礼》，上海古籍出版社，2009年9月第一版，P132。　　[23] 黄蕉风：&我对大陆新儒家及新子学学派的一点怀疑—从国学复兴谈起，兼及儒家言说传统&，刊《儒家邮报》，香港中文大学崇基学院神学院，2013年3月刊，第197期。　　[24] “1914年，中华基督教会顾问议会指定《丧葬要则》，容许基督徒“按制成服”，但必须摒除一切“虚诞积习”。“凡无碍真理者，有益事实者，均无不可。但择地、卜吉、作俑、设供，暨种种涉于虚假靡费等陋俗，皆当禁止”。转引邢福增：《此世与他世之间—香港基督教坟场的历史与文化》，基督教文艺出版社，2012年10月初版，P137。　　[25] 吴莉苇：《中国礼仪之争—文明的张力与权力的较量》，上海古籍出版社，2007年7月第一版，P81。　　[26] 香港中文大学的赖品超教授曾著有《大乘基督教神学》，试图以“佛耶对话”的进路来会通佛教和基督教。然则该书主要是以学术界的标准来进行考虑，并不够成独立的神学体系，也不是完全意义上的本色化或者处境化的神学，其视角主要是宗教社会学的文明对话的进路。　　[27] 梁家麟：&基督教与中国祖先崇拜：一个教牧角度的回应&，《中国祭祖问题》，香港建道神学院，2012年12月第三版，P204。　　[28] 黄蕉风：&屈从还是俯就——也谈中国祭祖与周口平坟复耕&，刊《儒家中国》，香港中文大学崇基学院神学院，日。地址链接：http：//？nid=3237　　[29] 《淮南子·要略训上》：“墨家学儒者之业，受孔子之术，以其烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，(久)服伤身而害事，故背周道而用夏政”。　　[30] 黄蕉风：&屈从还是俯就——也谈中国祭祖与周口平坟复耕&，刊《儒家中国》，香港中文大学崇基学院神学院，日。地址链接：http：//？nid=3237　　[31] 董芳苑：&基督徒与祖先对立？谈祖先崇拜对基督徒宣教的障碍&，刊《基督徒与敬祖—敬祖研讨会汇编》，教会更新研究发展中心编，中福出版有限公司（台北），中华民国89年（2000年）4月第五版。　　[32] 《圣经.新约.马太福音》5章17节：“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全”。　　[33] 《圣经.新约.雅各书》4章4节：“你们这些淫乱的人哪，（淫乱的人原文作淫妇）岂不知与世俗为友，就是与神为敌吗？所以凡想要与世俗为友的，就是与神为敌了”。　　[34] 《圣经.新约.約翰福音》 8章32节：“你們必曉得真理、真理必叫你們得以自由”。
我贴一份利玛窦对中国人祭拜祖先的看法：利玛窦自認為西儒，秉持著作風，對中國習俗保持寬容的態度。他容許中國教徒繼續這些傳統的儀式。利玛窦主張以「」稱呼天主教的「」（的Deus）；但他亦認為天主教的「神」早已存在於中國的思想之中，因為中國傳統的「」和「」本質上與天主教所說的「唯一真神」並無分別。而祭祀與，這些只屬追思先人與緬懷哲人的儀式，與信仰並無甚麼干涉；只要不摻入許願、崇拜、祈禱等成分，本質上並沒有違反。利玛窦的傳教策略和方式，一直為之後到中國傳教的耶穌會士所遵從，是為「利玛窦規矩」。虽然利玛窦不是基督徒，但是基督徒和天主教徒在拜神这一点上的看法是基本一致的。我认为这是一个对中国人祭祖非常精准的一个看法，中国自古以来就是一个世俗国家，祭天，祭祖等仪式的目的也是缅怀贤人先祖，其中的宗教元素几乎没有。只可惜一些基督徒和天主教徒非把这种仪式定性为宗教仪式，这岂不是自己找不痛快？在这里吐槽一下
认为中国祭祖是宗教形式的看法。亲，咱中国人开始祭天拜祖的时候，您家的耶稣哥还没出生，基督教也没有被创建，凭什么说中国人的祭祖仪式是宗教的仪式？
当趁活着时爱他们.福音本是神的大能,要救一切信的人,脱离传统,文化,宗教,甚至知识道德的捆绑.这位神是一位又真又活的神,不是满了规条律法审判."我们是人"是第一位的,"我们是中国人"是其次的.我们持守的是什么呢? 传统吗,文化吗,还是那位在我们心中作平安的神呢?
祭的意义是什么？祭是不是代替了敬拜？如果没有代替敬拜、崇拜、尊奉，就不构成宗教性；如果代替了敬拜，就存在宗教性，也就侵犯了上帝的权柄。祭如果是纪念的话，也不过是文化的一部份，而如果是纪念的话，为什么需要有宗教的仪式？所以在这里产生了自我矛盾。「生则养之以礼，死则葬之以礼，葬毕则祭之以礼」是孔子的话，但连孔子的时代，也有墨子杨朱之类的人反对。如果父母亲还在的时候，没有好好的供养他们，死之后再给他们大吃大喝，敬奉他们许多的东西，那不是真孝，因为结果还是自己吃。我个人对祭祖提出三件事，可以做中国文化需要再思想的建议：
第一：纪念他们的恩情。作追思会，诉说他们的善行。
第二：效法他们的善行。在我们的生活行为当中，实实在在效法他们善良的美德，遵行出来、活出来，就好象他们在世一般。
第三：成全他们的良愿。长辈所立的良愿、志向而没有办法达到或完成的，做子孙的成全它，这是真正的孝顺。仅此。祝愿。
曾外婆是基督徒，去世时，我们家人按照习俗披麻戴孝办葬礼，当地基督教堂组织一堆人在旁边唱歌。。。
思念自己已故的先人，这是不忘记先人所带给自己的那些养育的亲情。我们可以感恩，怀念；但不要烧纸、上供品、烧香等；个人建议，仅供在信主里参考。阿们。
部分基督徒的这种对中国习俗的不理解是他们自己对圣经、对信仰的不成熟。另外，有人谈起＂多一个基督徒就少一个中国人＂，我说下我的观点，＂一个人不是中国人＂的充分条件，就是，他／她公开承认自己是圣经中的造方舟的挪亚的后代，这里的人是指出生时即有＂姬＂姓及其演变出的姓氏之一的人，没有中国国籍的人、或者有中国国籍但不是出生时即拥有这些姓氏之一的人、或者中国境内的少数民族同胞，不在我的此观点讨论范围之内。补充说明：姬姓是中华上古八大姓之一，为黄帝之姓、周朝的国姓，得姓始祖为华夏民族的人文初祖轩辕黄帝。黄帝因长居姬水，以姬为姓。姬姓位于《百家姓》第297位，人口约五十四万余，由姬姓直接演支出411个姓，占《百家姓》总姓504姓的82%，由这411个姓衍生出来的姓氏更是数不胜数，姬姓是名副其实的“万姓之祖”。来自百度百科补充：又需要基督徒挖空心思琢磨创世纪第一章的时间单位＂天＂到底是多久，亚当活了多少＂岁＂到底是多久，创世纪的记载甲＂生＂乙到底什么意思，创世纪第一章第一节与第二节之间发生了哪些大事。
礼仪之争不全是宗教问题，更多是政治问题。根据目前教会的教导，以及我自己作为天主教徒所了解到的，参与是可以的，只要所做的事情不涉及迷信（比如烧纸），都可以接受
基督教是最注重孝道的宗教，上帝颁布的十条诫命中，其中一条就是：“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你神所赐你的地上，得以长久。”在旧约圣经中，对不孝顺父母的子女，甚至都有危及生命的咒诅。　　我们强调的是在父母生前，好好尽孝，不但好吃、好喝、好穿、好住、好玩的都要以父母为第一优先，而且要尽量顺从他们、尊敬他们。“祭祖”之所以成为一个问题，是因为我们相信：人死后灵魂不会变成神灵；死后的灵魂若不是立刻去到乐园等候复活，就是去到阴间等候末日审判。这些都是香火、纸钱和血食无法到达的境界。基督教绝对敬祖、念祖，也赞成以扫墓、鲜花、追思会、谨遵先人美好教诲等方式来表达慎重追远的绵绵孝思。但是，不会把先人作神灵来祭拜。因为圣经明确地说到：天上地下只有一位真神，祂是造物主，惟一当受敬拜的。
总之，天主教徒是不允许的。