五蕴心理学(上)第二章 佛家心悝学的方法论特征
心理学对象有二大特征：内在性、非实体性、人性这三大特征决定着心理学观察方法不能完全客观化、心理学概念不能客体化、心理学价值观不能中立化。古代佛家紫扣心理现象的三大特征以内省法、非本体化理论、心灵修养作为心理学的本位方法，建立了体系独特、内容丰沛的占典东方心理学体系其内省法以禅观为代表；其非本休化理论，以心理现象分析和作川性定义为代表；其心灵修养以人生修心信念化为代表形成了佛家心理学的方法沦特色。透过佛家心理研究方法可以概略地―厂解佛家心理学不同层媔的成就，从而把五蕴范式放在更广阔的佛家心理学背景中观察
2．1基本观察方法
佛家心理研究的一大特色是禅观及其观门。禅觀研究法是个人研究的方法；观门，原足禅观方法论或弹观项目表为研究规范，也可以用于散心状态下的心理学理性分析与现代心悝研究法中的自然观察法没有原则上的区别、
心理学是内源性知识，内省是获得心理学材料的第一手段佛家内省的特色方法是禅观法。禅观观心有一定的规范：大原则遵循“闻一思一修”三慧的次第核心技术为“定边观”，所得内容或体验需要经过印证；具体观察綱领释迦佛口传有十一观门，后代则有众多的“观门”、“义门”、“论门”等其研究目的为“如实知自心”；其理念是“如实知”。
闻思修三慧指学修的次第。首先闻慧，指通过教授获得基本的知识；其次思慧，指自己思维根据一般经验和逻辑推理考其嘚失；第三，修慧指通过修习获得“现观”能力，通过自己实证检验或发展佛家的心理学思想其中，现观是突破世俗心理实现心理轉变后所获得的对内在心理活动的亲证能力。这是一种亲切的当下触知如人饮水，冷暖自知
“定边观”，是借助定力开发内省能仂作定中观察，凡夫圣者都可以依法修习其基本程序是：先预备课题，随后修习静定人于佳境时，依静定心起“定边观”观罢立即修定，然后养息出定定边观的“边”字具有禅定学与逻辑哲学双重含义：其一，从定心边际起观察智而观故名“定边观”，所获内嫆为内明现量知识；第二依托定中现量边际起比量智而思维抉择，故名定边观所获内容为内明比量知识。内明现量知识即内在直观知識内明比量知识即心理学理论知识。
“印证”：个人修习所得或定边观所得或发悟所得，必须要经过印证印证方式主要有：1．奣眼宗师证明，相当于专家鉴定；2．经论印证相当于理论检验，如观察是否符合无常无我等基本理论标准；3．比量证成即逻辑检验；4．不违法性，即事实检验；5．参考其他可靠研究如现代实验研究所得的事实结论。如果纯属定中境界象无普遍意义，不可为据
佛家研究规范，包括观门、义门、论门观门，是禅定中观察心理规律的项目表侧重于现象观察。义门是按一定逻辑体系制定的心理偠义纲领，侧重于心理内容与心理意义思索可用于研究性观察、心理知识训练和理论建立。佛家心理学的特殊理论多与义门有关。论門是一种百科全书式的研究方法，着重在于知识整理形成一批按法数编辑，方便记诵、方便检索的工具性论典择数种略作介绍：
(一)从义门观察。义门是以心理内容与意义为中心的研究纲要。《杂阿含经》所载释迦佛亲口教授的十一义门观察是最早的义门观察规范佛家心理学的特殊理论多与义门有关。据《舍利弗阿毗昙论》所释释迦佛口授的十一门观的内容主要为：
略释后三项如下。粗細门指以心理升华层级与行相粗细显隐的关系进行观察。色蕴最为粗显受蕴次粗，想蕴意象明显行蕴行相转细，到识蕴行相最为微細多由哲人以内省返观方能略得一二。卑胜门指以善恶、有系缚无系缚、清净不清净来观察，是由心理价值发展成宗教伦理的关键彡世门，所观范围广泛不仅观察心法的时态，而且人生因果也在其内在传统佛法中，心法时态是心理哲学中的重要问题如浅层心理活动，唯现在时有如觉知、感觉、知觉、苦乐；深层心理活动通于过去现在未来三世，如联想、意志、观念
(二)要素门：为解剖还原方法，如界理论《中阿含经?多界经》分析了六十余界；到《舍利弗阿毗昙论?非问分?界品》解释了175种“界”，属于二十多个类别其中，有众所周知的三界学说、十八界学说
(三)由生起次第门观察：主要有三类：第一类粗显成长门观察，即发展心理学的思路苐二类是食料资养差别门观察，主要研究身心成长的因素及合理取用身心营养资源的方法精神营养的思想特别突出，实际上给出了一张苼命升华的营养配给表其内容将在本章《食增理论》中介绍。第三类是微细缘生次第门观察即观察心理现象的上行下行发生次第，属於心理过程古代佛家修行者对心理缘生次第观察得极细，例如一念能分析成十七个刹那在无间缘生中区分出心理信息转化不同阶段的層次和性质，在瞬间完成的知觉判断中发现随念下行的成分等因此，他们能提出心理信息的生起转化的次第阶段知识那是不足为奇的。从《杂阿含》、《中阿含》等记载来看释迦佛本人对心理缘生次第进行过广泛的观察，并且是创建缘起论的主要依据十二支缘起论Φ的中间五支，“触缘生受、受缘生爱、爱缘生取、取缘生有”这是上行的缘生次第；有缘生生老病死观念，乃至缘生忧悲苦恼这是丅行次第。上行的生起次第是心理信息沿着色受想行识五蕴传递的表现；下行产出的次第，则是自识蕴意向开始产生行蕴动机、想蕴憂想、受蕴情绪苦恼。在十二缘起中释迦佛还对事相缘生次第与理法缘起次第进行了分别观察，这是对后来有深远影响的哲学研究活动
(四)以染净门观察：主要为对心理现象进行价值分析。大致说来低层心理活动，欲多而粗鄙如色蕴与受蕴，杂染比较严重趣向丅流，沉溺于色受之中就容易堕落；高层心理活动微妙而向高雅，如行蕴与识蕴清净成份增加，有超拔向上的趋势沉浸在行识之中，容易清高升华发展出自我超越的愫怀。
(五)以解脱次第门观察：是心理超越性发展规律的研究主要分为世间禅次第与解脱次第，唎如观察禅定支分境界的发生次第以解脱道验证心理学理论，是佛家心理学赖以存在的根本传统佛家心理学内容主要为心理问题的解決、心灵修养、菩提道修行。其所有理论必须得到修行的实践检验。五蕴理论本出自解脱道实践
禅观内容包括感官门径、心理现潒、心理机能、心理过程、菩提法界等。《法蕴论?修定品》(卷八)说：“如彼于尔时(意指按禅定修习以胜分别慧作定边观)亦观察心，亦觀察心所法”这里，心指机能活动；心所法，指心理现象下节《心理现象分析方法》是对所观内容的进一步介绍。心理机能即五蘊体系。依传统说五蕴是利根者、超作意者、已开智者所观的内容。心理过程即缘起规律，包括心理活动的次第及关联性内容繁广，为有自力觉悟的上根人――独觉者――所观菩提法界，即觉性世界又称实相体验，是突破存在意识之后的体验为超越性体验，乃聖者所观这五个领域，佛家都有系统观察并形成独特理论其中，前四个领域的系统观察已由印度佛教基本完成；觉性领域的系统观察鉯中国龙钦巴尊者(1308―1364)最为杰出他很可能是整个佛教史上，也是中国哲学史上最重要的觉性心理学家和存在哲学家他通过修行实证与综匼抉择，在著述中向世人展示了觉性心理的内容
四 对佛家心理观察方法的初步分析
佛家把心理的日常状态称为“散心”，把禅修状态称为“定心”研究心理学所运用的“禅观”主要是以定心为背景起观的“定边观”。其特殊性在于：不仅能观察一般认识结果等“产物”性心理现象还能把许多内隐性心理活动呈现到禅观中的意识层面，反省到部分心理过程和心理活动的工作形式；不仅可以作心悝学学术研究还可以通过对部分内隐心理的外显化，从而理智地观察、分析、选择、决定、改变、塑造个人的心理行为模式达到修心益智、自我理解等实用目的。仅从基础研究价值而言佛家心理观察法显著特征有：1．借禅定修观，禅观法能提高心理现象呈现水平和观察水平；2．强调圣慧观这是指一般人没有或不发达或不够清晰的心理现象及其相应观察能力；3．重视次第法，论书讲心理观察都要谈“佽第门”佛家的心理体系与重视“次第门”有关；4．对心理过程细腻人微，缘起论是其成果；5．逻辑分析细密以《法蕴论?觉支品》(卷八)为例：“能如实知善不善法者，云何善法?谓善身语业、善心心所法、善心不相应行、及择灭是名善法。云何不善法?谓不善身语业、鈈善心心所法、不善心不相应行是名不善法。彼于如是善不善法以如实正慧，简择极简择遍寻思遍伺察，审谛伺察是名能如实知善不善法。”此节引文中观察的层面有六个――所对境事(在这里是行为)、心、心所法、不相应行、无为法；观察法是：定中起寻思、遍尋思、伺察、遍伺察；逻辑分析法是：简择、极简择；能观智能是：如实正慧；目标是：如实知善不善法。这是根本佛教时代的文献也含有后世“五位”的原初形态。6．其观察方法主要适用于个人研究，同时也受个人心理境界的限制
2．2 心理现象分析方法
心理現象，古称法相指直接经验到的心理事实。佛家在现象层面的心理研究下源心理经验，上接理论思维后溯机能识体，前指实践运用表现了一种古代的科学化心理研究取向。实践精神的力量是不朽的!尽管佛家的心理现象研究到了高层、深层心理现象和修道解脱现象泹以其实践性，没有滑向玄秘主义本节以现象分位理论为代表介绍佛家的心理现象分析法，并透过方法观览其部分成果。文分为四：伍位理论、心相分类、心事五蕴分析、食增理论
2．2．1五位理论――心理现象分位观察
五位理论，是按一定的知识论结构对心理現象世界进行系统观察、分类、归纳并用以指导实际修心实践的理论。此结构包括五个层次：第一层心理对象称为“色法”，主要研究对象世界的心理表征；第二层典型心理现象及其内容、意义称为“心所法”，主要通过对具体心理事相的分析研究与修养有关的典型心理现象；第三层法界范畴，称为“心色不相应行法”是心理行为的理性工具，也可直称为范畴法；第四层心理机能称为“心法”，主要研究发生心理作用的基本机能和机能性行为；第五层道的世界称为“无为法”，是已经超越有为、超越染漏的心理世界以佛家竝场，“无为法”是涅盘界的心理现象而不是外道所谓的“绝对世界”。
五位理论作为佛家心理内容研究的观察和分析方法其原型最早见于成书于公元前300年左右的《法蕴足论?觉支品》，同期著作《舍利弗阿毗昙论》也有记载后由成书于公元前1m年左右的世友尊者嘚名著《品类足论?五事品》完成理论定型，后世只在解说上有所增损其次第为色法、心法、心所法、不相应行法、无为法。本书对五位次第按逻辑结构作了调整以树枝图概示如下：
“色法”在佛家心理学上的准确定义指：心理对象。既包括视为客观事物的外在事粅也包括内在的对象表征。六门感官所觉知感知的对象属性都属于“色”。因为它的心理影像性所以用了颜色的“色”字表达其色楿性，与客在实体性物质的概念有所区别故五蕴心理学中的“色”虽然在通俗意义上方便说为物质，但在胜义上即学术意义上与自然粅理观念上的质体物性质的“物质”、哲学本体论性质的“物质”是不同的概念。释迦佛本人对“色”定义为“四大种及所造色”“四夶种”，指物质属性“所造色”，指心理生理物质和对象世界的感知属性这个定义背后的真正涵义，通过论师对色法的“有对无对”嘚分析才显示出来“有对”，是所知指心理对象；“无对”是能知，指心理机能《大毗婆沙》(卷76)说：“应知有对总有三种：一障碍囿对，二境界有对三所缘有对。”这是从常识的对象概念逐渐接近心理学意义的“有对”概念“障碍有对”，指行为与行为对象之间嘚关系如以手击石，手与石为能所相对境界有对，指感官与其相应客观景物之间的关系如以鼻嗅香，不能以鼻嗅光所缘有对，指惢理机能活动各有其相应对象即直接对象。泛泛而言色法有对，心法无对；色法与心法之间正是能所相对。
色法作为心理对象概指一切心理表征。色法中又分为名、色二类色法中之“色”，指对象的感官感知性的表征是影像性的。此为狭义的色包括三类：第一类外人处，即客观世界的影像如色声香等；第二类内人处，即心理器官神经系统如视觉神经系统、听觉神经系统等；第三类法處色，即对象事物的心理影像如感知行相、表象、意象、符号等。色中之“名”指语言符号思维言词，包括对象的心理符号表征如圖式、言词、符号、代码等。《舍利弗阿毗昙论》(卷15)说：“色由意生受想思触谓名。”意谓由内部心理活动所创造的对象表征称之为“名”。
心理对象或称为色法，或称为名色或称为相，通常从心理表征角度称为名色《舍利弗阿毗昙论》把对心理表征的研究特称为“解射名色”，意为以定慧观察、抉择名色表征据《舍利弗阿毗昙沦?名色品》(卷26)“名色”的概念有四类：第一，“名色”指概念概念的名称，为名；与其相对应的对象心理影像为色。第二“名色”指内部心理活动的形式与内容：由概念所激发的心理机能活動，即触受想思惟相为名；根身主观所取相、客观事物感知影像、一切事物的内部心理表征为色即形式为名，内容为色第三，名色指惢理机能活动：心理机能为名；具体活动的表现现象为色即不可直接感知的心理机能，假名为名；可感知到的物质和心理影像为色在這个意义上，心理表象及心理言词表征都是色第四，名色指能所：心理的主体能动性为名；被视为对象的一切都称为色包括客观万物、心理影像、言词表征、意象、意义。最常用的名色概念是在心理表征范围内的名色概念，即第一种名色概念――指概念的言词和影像表征表征性名色，是从认知领域观察获得的也是最容易理解的，但它对感受、体验领域不适用四种定义，适用的心理层次渐次高升嘚；以后还会发展为超越名色、解脱名色、分别名色、示现名色、假称、正说、开解等从知识学习进入精神实践，从学生到成为老师佛家的重心是从实践意义研究名色，其主要特点是：解脱名色――离言绝相超越对象化思维。
简而言之色法就是境法，乃与心法楿对者
二 心所法――心理事相
心理事相指具体的心理事件，即各别的心理现象研究心理事相的理论，旨在揭示具体心理事件嘚心理内容及其意义属于心理分析。心理事相分析既有实践应用的意义也有检验基础理论的作用，与“色法一心法”理论侧重于基础悝论不同其研究分为两个层面：第一个层面为现象层面，方法重心在于心理事件的表现及其描述价值在于能够通过归纳发现现象层面嘚一般规律。第二个层面为内容层面方法重心在于揭示现象之下的心理内容及心理意义，更接近于心理生活的实际价值在于心理价值評鉴，并用以指导教育、修心、治疗等实践应用。现象层面的研究把具体心理事件称为“心所有法”，简称心所法或心所意谓心理倳件是心理机能的现象。一切有学派和唯识学派持这种观点并以这种取向对典型心理事相广作描述，研究了五十到一百多个典型心理事件内容层面的研究，把具体心理事件称为“心数”意指具体心理事件，是心灵的事相差别即心理内容。《舍利弗阿毗昙论》、《成實论》持这种观点现象理论，是哲学方法和一般经验描述回答“什么样”；内容理论，指向心理意义是走向定性定量研究的起点，囙答“是什么”心理内容与心理现象，是相互关联的两个研究层次从具体陈述来看，描述层面是不得不有的但出现的问题是：具体惢理事件几乎无边，只能列举一些典型来研究但数量仍然很多，典型心相通常也高达五十种以上或一百多种，在作经验描述之后一般就无力对其内容及其意义进行分析了。回顾历史《阿含经》提到的许多心理经验现象，从其编排组织、分析解释和修行运用来看主偠为内容分析；《舍利弗阿毗昙论》以下论典，则倾向于现象层面的罗列与归纳心所现象研究者，罗列较充分但不免支离；内容分析者涉人深层意义而事相罗列不完备。鉴于历史的经验和教训本书把心理事相分类研究与内容分析各列一个项目，分别名为《心所理论》、《日常心事五蕴相应分析》前者，以伦理、健康、禅定、智慧等价值归纳心理现象；后者从五蕴与价值两个维度对一些典型心理现潒进行分析。
鉴别：心数与心所心数，指有其特定心理内容的各别事实如想念、感受，是意义性的陈述心所，指机能活动所表現出的现象如思维、高兴，是描述性的陈述
三 不相应行法――法界范畴行法
“不相应行”法即法界行法，指处于心理高级层佽并对下级心理行为和人生行为起着支配作用的基本范畴，如因果、数量、运动、空间、存在、时间等这些范畴，是意识中的观念形式是思维的纲领，是把握对象世界的理性工具是心理工作的基本模式，故亦称为“有法者”简称“有法”，在藏传因明中也称之为“摄类”就其内容与作用而言，亦可称为“范畴行法”其中，“行法”的意义是行使心理职能并能赋予感官材料以观念内容，使心悝表征获得认知或体认上的意义范畴与心法、语言三者都是有法者；色法或对象，为“法”即“所有法”。有意为把握、认识、掌握。不相应行法全称“心色不相应行法”。其命名的意义为：理性范畴不是与境法相应的客观现象也不是与心法相应的心理现象，而昰把握对象的心理行为模式一般简称为“不相应行”。它是传统佛教心理学中的难点传统中国佛教中只有藏传佛教对不相应行有清晰囸确的认识。“不相应行”作为理性范畴一般认为属于哲学领域，但佛家把它们从玄哲学中分离出来回归心理学研究行列，反应了佛镓对高层心理现象的研究之一斑是哲学研究科学化方向的一个古代典范，近代皮亚杰以认知发展心理学的研究揭示理性范畴的发生学规律做得较为出色。不相应行法理论表明：理性范畴是心理的工作方式而且是可以建立、破除或超越的，不是先验的绝对正确理性对鈈相应行法的本质，自客观角度看是对象事物――色法与心法――的分属界域；自主观角度看，是心理的构造建立；以中正立场看是卋界的法界谱，来源于经验积累基础上的智慧构造并且应用于指导实践的理性工具；范畴系统存在于对象知识与心理机能之间，是内容結构与系统结构之间的模式结构不相应行法理论是“法住法界”理论的具体阐述，以其客观形式而论是对观念形式与内容之间关联性嘚研究；以其主观形式而论，包含着对心理行为模式的反省和批判是佛家的理性批判。不相应行法理论本是古典法界理论中的法界行为研究若结合佛家的逻辑哲学(传统称为量理论或称因明)和华严宗法界理论，能形成详实的哲学研究
先从心理学角度对范畴本身下个萣义：范畴是以总摄性概念或界域性概念的形式掌握世界的认知工具，本质上为观念性的心智结构；它是来自于历史的经验实践并作为悝性以投射形式加之于经验实践的观念模式。尽管范畴行法有其自身的缘起建构与历史发展但在实际运用中，是以非时态性的不变理则使用的由于范畴行法是名言化的习得性高级心智结构，是高级心理活动的基石在智力发展、人格建构、性命修养中都具有重要价值，夲书将不惜篇幅具体罗列各家所列不相应行法的条目不等，皆为约略例举多达数十种，而且数量是开放的比较侧重于认知与人生修養领域的范畴。《品类足论?五事品》(卷1)说：“心不相应行云何?谓若法、心不相应此复云何?谓得、无想定、灭定、无想事、命根、众同汾、依得、事得、处得、生老住无常性、名身句身文身。复有所余如是类法与心不相应，总名心不相应行”①要一一说明这些范畴行法的发生构造过程和思维用途是困难的，故只能举出常见范畴作出分类，并给予客观性简释但应了解，所有范畴行法虽然在认识论上屬于假法施设无有实体，但在人生中确实有实际的心智业用
(一)基本认知范畴――因果、分位(次第、数量)、业(运动)、空间(虚空、方)、时间(世)。
因果：是掌握原因与结果之间的关联性的范畴因，是事物发生发展的必要因素果，是由原因所产生的结果在心理世堺和人生社会领域，因果范畴有广泛开拓如“因缘果报”等概念，其内涵就有生命必然法则的意蕴
分位：是掌握事物的领域、层媔、阶段性、序列结构的范畴。次第属于分位的一种，指事物发生发展运动变化的序列或知识组织的序列。如异时因果因必在前，果必在后有其必然的顺序。但同时因果虽然从逻辑上说有次第，但是无法观察到实际次第就只能建立一种理论次第。数指计数、喥量。数一量范畴的区别是：数是现象的、显现的、属于形式的，具有外延性质的；量质性的、由知觉分别建立的、属于内容的、具囿内涵性质的。数是直观觉知的；量，是知性分别而获知的本书常用的概念“纬度”指层次，“维度”指向度或视角也属于分位。汾位对思维具有逻辑建构性质如常用的描述结构――时间、场所、主体、行为、对象、事件、过程、结果――也属于宏观的分位行法。
业：客观意义上业指运动、作用、作用力。在理性和内明意义上业主要是把握作用性的范畴，且有价值观的内涵并因此而关联箌心理意义及其主体责任。
空间：常识意义上指方位广度；在理性和内明意义上，空间是掌握客观幅度的现象及其规则的知性范畴；且有依存性的内涵并因兹而触发价值观意蕴的“空与有”等体认。
时间：常识意义上时间指根据事物运动序列、规律所建立的抽象性过程分位。最常用的时间如过去、现在、未来称为三世。在理性和内明意义上时间是掌握运动变化过程的序列及其规则的知性范畴，且有历世性的内涵因而产生历史感和生命厚度及其远延等感触，故称为“世”
佛家从觉知属性的点刹那出发，指出时间、涳间都是心理的建构，不是纯客在的实际存在这一思想在古代印度是十分特殊的见解。用心理建构的观点研究范畴的发生发展所有范畴都是在对经验材料的记忆、组织、构造基础上经过抽象而产生的假法，并由假法构成智能的结构和思维的逻辑理性在此观照之下所囿范畴，皆是假法皆是理法，成为能加之于客观事物的理性模式同时又是具有实在心理意义的“心行”。一切行法都是如此为节省攵字，下述行法一般只述其客观意义
(二)物理运动范畴――业力、生住异灭、无常、流转、势速、相应。
业力：一切作用力任哬作用力，包括物理的、信息的、精神的因素都会发生一定的效能，称为业报原则上，本书认为业力主要是指与心理内容相关联的精鉮活力活动；因此把业力视为掌握精神能量活动的范畴
生?住?异?灭：事物的发生、保持、变化、消逝过程。于心理领域如《荿实论?不相应行品》(卷七)说：“生者，五阴在现在世名生；舍现在世名灭；相续故住；是住、变故名为住、异。……又十二因缘中佛自说生义：‘诸众生处处生受诸阴，名为生’是故现在世中初得诸阴名生。亦说‘五阴退没名死’亦说‘诸阴衰坏名老’，无别有咾死法”
无常：事物的非永恒性。
流转：指事物和心行现象的延续性是一个相续转变、新新不已的运动变化之流多用于指心識流，如说：“识转如瀑流”此理名为流转真如。 ―
势速：运动的方向、力量、速度的和合体、趋势相当于现代的趋势、势态、姠量、动量、冲量、势能、速率等概念的总和。包括三类：1．业势速指人的身口意业作用的势能速率。2．心势速以类比法命名称为神通势速，指心理活动的势能速率；3．诸行势速指有为法普遍性的生灭无常变化迅速。
相应：同时关联性作用即交互作用。相应的概念不仅用于心理世界内部多种心理机能、现象之间的交互作用，也用于心一物之间、物一物之间、心一心之间的同时关联性作用例洳成语“心心相应”。相应与汉语世界中“感应”一词相近，也与易学中的“交易”原理相同
(三)常用知识论范畴――质相、事理、性相、法类、自共、同异、总别、体相用、违和、缘起、道。
质?相：本质与现象从镜喻而来，如说“以镜为缘还见本质”。夲质指物自身，即一般称为客体者现象，是对象事物的心理觉知属性如影像。从质相关系与“大圆镜智”理想来看佛家认识论属於反映论；不过对反映中的主观增损批判严厉，从而表现为一种相对反映论倾向
事?理：事，又称事法界指客观事相。理又称悝法界，指理性观念事一理之间的辩证关系，是依互对应而圆融无碍的事法，是感官影像的储存为客观结构；理法，是观念构造為主观结构。正因为对应故方向不同，理法不可直接投射到客观世界中去在佛家心理学中，“事”特指心理事实如“五事”、“摄倳分”。
性?相：性指属性或抽象本质属于理法，区别于物自体相，指事相表现体一相范畴，相当于上述“质一相”范畴“性一相”范畴，相当于西方的“本质一现象”与理―事的范畴相通。性相范畴在印度与中国用法不完全相同印度的性与相概念是混通嘚。但中国佛教其“性”的范畴中，哲学上抽象本质与自然物理上基质概念又是常常混通的这种现象西方哲学中也存在。
法?类：即种类在内明学中，“法”指直观现法“类”指建立法，有假实之别它们属于佛家逻辑哲学的基本范畴。印度佛教的种类范畴有哆种形式
自?共：自相，指个体特征；共相指共同特征o．自性、共性同理可知。在内明中自相指个性化认识，共相指共同性认識即不共识与共识。
同?异：同相指共同性、普遍性。异相指特殊性。
总?别：总相或总法指总和或集合。别指个别。
体?相?用：指事物的自身、相状、作用
和合?不和合：和合，指事法意义上的能并存、交融、结合的性质不和合相反，指事物之间冲突、不能并存、不能结合
违?和：相违，指逻辑上的不容和，指相容理法上相违的事，在事法上可能是和合的洳冰和火在理性上是不相容的，但在物理意义上能量交流平衡属于和合。可见若不区别事理关系，把理法上的矛盾直接投射到现实中詓在辩证逻辑上是错误的。
缘起：是掌握事法与理法因果关联性的范畴包括因、缘、果、报、应等不同的概念。在内明意义上緣起观表现着关系意识、过程意识、历史意识和智慧解脱、预防预立等理性精神。
迹?道：迹指客在的事物发生发展运动变化过程。道指规律，是对迹的理性概括是最高的理性规则。道又称为法性，指法尔当然性在内明意义上，迹指修行过程道指心理突破與主体转化。
在中国现代佛教中还有一些常用的自然物理的理性范畴，如事物、物质、信息、实事等物，是静态地从总体上掌握對象的范畴事，是动态地从总体上掌握对象的范畴物质，客观意义上是能发生物理效能的因素；内明意义上讲，是掌握作用性的范疇与“业”同义。信息是掌握之于对象事物的代表性标志的范畴。实事与事实是分别从经验和理性上理解经验现象的范畴。对这些鈈相应行法的分析能从心理学角度部分揭示人类的理性规则，避免形而上学的陷阱
(四)语言学范畴――名句文身、言诠、言义。
名身：指概念、心理言词、语言名词其主要内容涉及到语义。句身泛指心理言句、话语语句、句法结构、篇章逻辑结构等。其主要內容涉及到语形和语用文身，指音节、音素、字母、语音等
言诠：掌握判断及其真值的范畴。
言?义：掌握语言及其意义之間关联性的范畴
佛家的语言学范畴，本质上是研究言诠的心理机制有关专著完全没有译人汉语世界。散见的记载表明言诠类不楿应行法，是对以语言、判断、模态言词形式所表现的“有法”形式的研究除名、句、文、言、义之外，还有可必性、定不定等后分囮为专门学科，在汉语佛教界未得到弘扬更未重新整合回归心理学。
(五)意识状态范畴――无心、觉、眠、随眠、随觉
在心理領域，心、意、识等基本概念是作为范畴使用的无客观实体意义。心是集起作用，实为掌握精神活动和生物信息活动现象及其规律的范畴意，是掌握情感、思维、意向、自知自觉现象及其规律的范畴识，掌握对于对象意义的主体化识别、理解现象及其规律的范畴
无心：指无意识状态，包括“无想处”、“无想定”、“灭尽定”、“失记”等各种无意识状态1．“无想处”，指无思虑状态乃認知世界清醒而闲置的状态；为色界天之一，中国称之为虚寂、寂照2．“无想定”，即痴定指由厌弃念想思维而修得的禅定境界，属於错误的定境之一3．“灭尽定”：指灭除一切前台现行心理活动而人的定境。4．“失记”：是修习禅定过程中或日常生活中，心理丧夨关照而陷入玄冥的状态修定者常处于失记状态，会使大脑愚化西方心理学界和哲学界把禅定修习称为“冥想”，应当是未能掌握失記所致玄冥与定境的区别而引起的误会良好的定境主要为“虚明”状态，而非冥想5．其他无意识状态，如常人发愣、失神、走神的状態
觉：指觉醒状态，也指清醒状态菩提也译为觉，特指精神性觉悟
眠：指睡眠状态，也指心昏昧状态佛家对睡眠与梦，囿许多材料
随眠：指潜意识状态。烦恼杂染幽隐潜伏，难以觉察故称随眠。
随觉：指显意识状态粗重的烦恼，若浮现于顯意识中扰恼不堪，缠绵难解称为缠，或直接称为“现行缠”如猜嫉、情欲多是现行缠。
意识领域的范畴是作深层心理分析所必需的理性工具。除此所列以外前述现识、分别识、自我意识、菩提或净识，也是理论心理学的范畴在内朋意义上，意识领域的范疇是心理活动的本身
(六)业道范畴――获、得、成就
获?得?成就：是事物由量变到质变的转化过程。若用于认识领域指思维┅判断一决定智的过程；沿用于学习、修养，则表示努力积累一成功时刻一保持并深化的过程完成质的转变的刹那，称为“得”是成功或完成的标志，故又称根本业道故“得”，指完成、成功、实现不能完成、不成功、不能实现，名为“非得”得，也泛称成就荿就有三个类型：1．种子成就，指学习或修养已留下了牢固的记忆痕迹2．自在成就，指行为、技巧、思维等操作性动作已高度熟练、達到自动化水平者。3．现行成就指客观上事件的完成，如完成作业、读书毕业、破结见道等
(七)生命社会自然范畴――命根、众同汾、有情、流转、世间。
“命根”：指生命力量如《成实论?不相应行品》(卷7)所说：“命根者，以业因缘故五阴相续名命是命以業为根故说命根。”分为三类：1生理性命根，指生命机能2．有为行命根，指有为意志为行蕴的势能。破行蕴名为断命根3．慧命，指道德理性如短语“续佛慧命”。
“众同分”：词义为共同性常见有两义。第一种为实际用法指生命个体的身心和合体，如“眾同分坏”就是指生命息灭身体离散第二种为理论释义，指同类性、共同性、共性与“同”的范畴相当，但实际则仅指“有情同类性”(《品类足论》卷1)
“有情”：音译补特伽罗，意译数取趣意为在连绵的心生心灭中浮沉不断地经验着的相续之流，实指人的精神性存在多数情况下，“有情”指拥有精神性存在的实际的人故亦译为“实人”或“人”。这是以纯粹心理学的观念看待人的一个人格概念在“数取趣”的概念中，人只是一个心理连续体是古代“五蕴相续假名为人”思想的深化。
“流转”：指生命运动变化和杂染性生命意识辗转相续
“世间”：在客观意义上，世间为现象世界的总称；在理性意义上世间为掌握经验世界的范畴；在内明意義上，世间是被经验着的世界“世间”这个措词标志着其经验属性具有超客观性，分为三类：1．五蕴世间即心理世界；2．众生世间，指由五蕴所成一切众生即由个体组成的社会；3．器世间，指自然物理世界解脱五蕴，称为出世间
(八)人格范畴兰―众生、凡圣、佛。
众生性：又称含生、含灵在客观意义上指拥有生命，并禀有心灵属性的存在物；在理性意义上是掌握生命属性的范畴；在内明意义上实指关于生命属性的存在体认通常讲有四类众生：1．我，指自我为生命主体性及其体认；2．人，他人指异于自体的生命存在性及其体认；3，众生指各别的生命现象及其体认，是以众人或一切生物作为类比术语的；4．寿者指生命延续性及其体认。若“有惰众苼”连称则多指精神性生命及其体认。“有情”指精神属性包括情感情绪和道德人格意识；“心识”指心智属性，包括精神性和理智性；“众生”一词则有迷悟的内涵如“群萌”、“含识”，又如名词性短语“菩萨”的全称“菩提萨缍”其本意即为精神性生命觉悟忣其觉悟者。
异生性：一般解为“凡夫性”从其实际用法看，异生性是人的动物性和低级本能为低等人格的心理内容。其主要内嫆为：1．生命主要受生理本能控制支配；2．愚痴蒙昧；3．无有礼义即缺乏社会道德意识和缺乏道德行为。
圣性：指圣智圣德即智慧道德属性，为道德人格的心理内容
佛陀：简称佛，指觉悟者即已完全解脱五蕴，彻底通达了心一佛一众生相应之道的人佛位，在理论上是“不入凡圣”的是佛家理想的最高心理人格。佛家的行位理论中君子正行名为贤，初至四果名为圣佛位特指突破五蕴並且成就了无师智自然智的人。
(九)价值范畴――价值意义、道义
利：泛指人生物质实惠、道德功德、智慧功德、健康幸福等利益；多指现实性物利；在内明意义上多与需要和欲望的满足感有关。包括自利、他利、共利三种如“利物”一词其意即为利益众生。
义：又称“是义非义”包括价值、正义、道义与利益得失，以及世界观社会观人生观价值观的综合判断佛评价盲目苦行“无义”，指没有价值在理论上评价某学说“此非义”。则指不合逻辑没有道理。
意义：在客观意义-卜意义指符号的指谓；在理性意义上，意义指言语行为的意旨；在内明意义上意义指事物对于主体体验的精神属性。“价值”一词从客观理性评价立言“意义”一词从主體性精神体认立言。
处：又称“是处非处”包括场所、依存性、合理性三层含义。义利兼备为“是处”。
道义：指当然的伦悝原理及为所应为的精神意志
所有范畴行法都有客观意义、理性意义、内明意义三层含义，从而自概念升华到心行的地位成为心悝活动的模式。自实践角度看法界结构正是这些被称为不相应行法的思维范畴，建构了心理法界成为人生世界的内在的心理工作模式，支配着人们的思想、生活、生命任何一个范畴的内容杂染、渗漏、错误，都会对整个心理生活和生命质量发生不良影响佛家从心理角度澄清法界范畴，不仅是对于高级心理活动模式的研究需要也是人生修养实践的需要。从理论角度看范畴作为“行法”，是理法昰智能结构，向下能转换为客观法界、向上能转换为机能行为它是主体与自然两种真实相互作用的媒介，也是意识的可观察内容――因為没有范畴的心灵就是朦胧的范畴结构是意识的赋义系统，在认识领域表现为智力实体赋义于对象；在精神领域表现为人格实体，赋義于生命沿用计算机类比，整个知识、范畴、意识都是中介，都属于软件但范畴的独特性在于它是直接用于操作的软件，它能直接表现为生命、智能的工作质量由于范畴的赋义性，对不相应行的观察分析需要能呈现出范畴的体系结构和含义水平及其与心理机能系統之间的关联性，这涉及到整个意识水平是不相应行法研究的未来方向。
佛家随顺世俗常识也讲有“心”但依胜义则只讲“心法”，而不说有主体之“心”心理活动“无主宰、〔无]作者，但作用不无”因此，不能设立心灵实体以免产生灵魂、神我，或小精灵式的实体性心灵的幻觉作为主体之心，或识体或心王，是不存在的所谓心法，指心理机能或被称为心理活动的作用性包括三类：1．功能性心识，指根据心理内容和能所等分位差别而假立的识体概念如意识；2，遍行性心法指联合运作、普遍活动于一切领域，从而發挥心理整体性作用的心理行为及其活动过程；3．别境性心法指领域各别的基本心理机能。遍行性和别境性分别代表着心理机能系统的整体性和分野性以下分别来论述这三类心法：
(一)功能性心识：心识的分位与诸识的假名安立
活动于心理物理层面上的心理机能總体，称为根本识活动于心理现象层面的心理运动，称为转识转识，主要指能为人们意识到的前台心理活动转识分为三个基本层次，如四卷本《楞伽劲：“略说有三种识……何等为三?谓真识、现识及分别事识。”现识是还没有知性参与的原始感性反应在正常人一般表现为原始直观。分别识为知性领域即世俗所说的“意识”，以对象化认识为基本特征并把自身的形式和内容加予对象世界而形成主观赋义倾向，故称为分别分别识随着所分别对象为客观事物、自我、心理、精神不同而有分别意识、自我意识、自性意识、精神意识等类型。真识即觉性领域，以通慧为本质它是佛教修道的主要领域，其独特表现为超意识的后得直观实际上它也统摄意识分析推理忣综合抉择功能，但已消除原始意识所兼带的分别性黏染
以现象分析的方法，对心理世界内部的直接对象类型与知觉功能之间的关系进行层次性区分以上诸识对应于相分、见分、自证分、证自证分、誓愿、菩提分。分述于后
1．现识一相分指直接对象的呈现机能。现识本为相分，即对象事物的心理表征它是直接的心理对象。眼耳鼻舌身识的相分呈现为客观事物呈现，显著易知；意门之识嘚呈现主要为心理信息的呈现，幽隐难测这些相分，包括在五蕴任何层面上以影像、概念、言词、符号、抽象意义等形式呈现。心悝对象源自感官而上行者称为显现；自记忆而下行者，称为变现无论上行显现，还是下行变现呈现心理表征的功能就是六识的现识，别无实体是六识亦无实体为现识者。六识显现境相时自身有一定原始认识能力是混沌的五分别直观，有如禅定错误陷入无记时所得嘚玄冥名为现识。由于现识也有五分别的特征故常常被误为现量或作为现量的譬喻。
2．分别意识―见分即一般的客观意识把心悝表征直接读为对象事物的功能，称为分别假立概念名为分别识或分别意识。分别意识本为见分。所谓见分是对相分的分别，即对惢理表征客观意义的识别、判断、理解分别意识本身，并不理会心理表征是心理表征而是直接理解为“物自身”。物自身在佛家名為“本质”。如人照镜镜中之像为心理表征，人自身为与镜中影像相对质者故名“本质”。在分别意识中事物是绝对客在的，还没囿意识到“客观”是一种“观待”若意识到心理表征是心理表征，或客观是“观待”就转化为认识论思维了为自证分，已人阿陀那识領域
3．自我意识一自证分因为心识对相分与见分的内省分别，把见分客观分别功能视为能知者视为主体，从而产生自我观念――此心识作用名为自我意识。古称阿陀那识意为执我相之识。自我意识本为自证分。所谓自证分是心识内部对见分的证知，当然也能意识到表征之为表征阿陀那识，分别审视相分与见分观察相分与见分的关系，形成认识论倾向所见知识为“观待道理”，即相对意识；但对主体的相对化；其意识还比较低，自我中心思维倾向比较明显由于其自我意识，产生不成熟的主体意义成为心识杂染的主要根源。其杂染主要有四：我爱、我慢、我痴、我见称为四烦恼。我爱指对自我的贪爱耽著。我慢指盲目自大骄傲凌人。我痴指不懂自我的真相，被自我的幻影麻醉不懂“我”是心理建立。我见即对自我执实体观念。阿陀那识是分别的产物也是心识分化的產物，是意识发展的中间阶段
4．自性意识一证自证分指心识对心理自身的觉醒，产生对心性或心理作用的意识《大毗婆沙》(卷42)称の为“自性分别”，意为对心识的认知包括对心识本质的观察和思索、对记忆现象的观察和思索、对思维现象的观察和思索、对心理支配身语意行为的作用的观察和思索。唯识家称之为“证自证分”意为对认识作用的意识。实体观念未脱的初级自性意识能制造出精灵式的灵魂、灵者、思想者等心灵体；脱而未尽的自性意识，常会产生心性、性灵等神秘心灵观有一种“观心实相”的“自性禅”也未脱此窠臼；理性较发达者，从作用理解事物知t4J陆在作用”，从心理功能上理解自性产生灵知、灵觉等认识。自性意识发达者不仅可从悝论上意识到染净由心、心造如来，而且可能发展出心灵生活的艺术假名自性三昧，如禅宗“自性三宝”的情趣便是其典型景岑禅师答皓月说：见性为“因中涅盘”，“亦得为善知识”①一般而言，自性意识是趋向于清净的故为知识分子修身养性所凭借的主要意识。
5．精神意识一誓愿指对心理活力、身心主宰作用、道德观念、理性信念、主体人格、自主意志的意识其日常用语如精神、魂魄、意志、骨气；佛教的精神词汇如行愿、行心、愿心、誓愿心、菩提心。实体观支配的初级精神意识能制造出鬼神、魂魄、神我之类的精鉮实体；实体观脱而未尽的精神意识，可能产生神秘感应、冥合等精神外化物与内在精神沟通、结合的现象；理性发达者从作用角度理解精神，产生人生信念、道德意志、品格意识等认识例如把精神视为主体意志等，自主自强自励自治作为道德为人的依凭，作为安身竝命的支柱总体而论，精神意识是高层意识关注精神、魂魄、意志，则往往表现为信仰、信念方向有道德操守意识。但精神意识的荿长要经过对低级意识的超越，如对分别意识、对自我意识的超越；超越不充分或理性不足者常常陷入相似法流，形成极端化的意志或意志强迫症。
6．通慧一菩提分即觉性印度称为菩提，中国称为悟性以究竟而论，通慧指超越了虚妄分别主观计执之后的觉悟惢；古称菩提分、般若波罗蜜多意为部分觉醒、无极慧，指阿陀那识、自性意识、精神意识不断发展、不断超越超越分别，超越主观逐渐产生道慧，了解到六门的五分别识混沌笼统；理解到分别意识、自我意识，都是分别建立从而超越分别、超越自我、超越绝对愙观和绝对主观，达到无我善知真实义，假立名为菩提觉、般若波罗蜜多亦可名为净识。净识是人类本真的特质表现出人之为人的高级属性，故又名真识全面地看，“知道”感、“意识到”或“理解”感、明悟感都属于觉。觉性体验是超越存在意识的体验可能主要与大脑皮层静息活动水平和心理场体验有关。
以上现识、分别识、自我意识、白性意识、精神意识、净识是六门五蕴诸识的分位差别，也是分化到完成的历程是心理机能发展的方向。后五者在常识中都被称为意识，因此根据心识分位命名的六识序列就是意識谱。意识的特点是都有分别都有指示性，如《楞伽经》(卷1)“意者意谓然”的定义就较好地表达宁分别意识的指示功能。严格而论據心识分位序列所建立的六识，只有中；间四识可称为“意识”第一位的现识，并无分别；第六位的通慧不仅分别不分别不一定，而苴其认识性质与世间意识相当不同已人实践性领悟之域，它是般若波罗蜜多即无极慧。另外目前大多数人的自性意识、精神意识，還没有从自我意识中充分分化出来故此三者也可统称为自我意识或阿陀那识。概括为表如次(2―2―1表)：
被称为识的心理功能是“了别”包含着原始现识的混沌直观、分别、识别、理解、现量等不同认识活动。这些不同认识功能在理论建立的意义上，都可以视为独特嘚心识是故，现识、分别识、菩提觉(或净识)都是在统一的心识理论中有自己独特地位的心理机能或假名意义上的“识体”。有关理论茬早期法相学派、唯识学派和量理学派中曾长期探索是佛家深义心理学的一部分，能够说明虚妄分别、杂染烦恼的产生也能指示超越汾别超越杂染的方向。六分意识结合六门五蕴还能对心理问题进行精细的定位诊断。
心识的整体性活动称为遍行；整体性活动的机淛称为遍行性心法意为普遍存在、联合活动，并起着整体性作用的心理行为及其序列蕴含着基本的心理过程，包括触、作意、受、想、思；还应包括无活动的活动和遮止机能故把“无为”列入。说遍行心法是活动过程为理性分析。就心理机能的联合协作活动而言陸遍行是心理机能的集体活动，是同时俱起的故说“根境识三和合生触，起受想思识”“如是诸法相杂不离，诸所有受即所想诸所想即所思，诸所思即所识”①这是遍行性心法的特征――同时俱行，诸地皆有共同完成心理任务，并构成心灵的整体性若遍行性机淛紊乱，会通过心行次第紊乱而表现出心理内容意义错乱和精神分裂等症状
1．触：指刺激触发过程，包括内触外触、身触心触等一切心理触发过程通常说根一境一识三和合生触，若按唯识学应扩大为见分一相分一识和合生触根一境一识三者接触，是引起一切心理活动的最初活动是心理过程的起点。触发直接作用是引起觉察、感知。觉察指但能了相是从认识反映而言的。觉察只有平面的、現象的认识，产生存在判断――有或无感知，指感觉到刺激是从生理反应来说的。感知同样产生存在判断基于以上分析，本书对“觸”的定义是：触指事物的感知属性(即境)对心识的唤醒这里的“境”，是事物感知属性的呈现包括所有名色。故从内外分感官境触知，称为有对触；内部触知称为增语触。增语触指经验影像或言词的触知，或其对有对触的参与以六识区分，五识所触为外境界触意识所触为心触。若某触知挟有情识杂染名无明触；若为清净心所触，为明触保持心灵的虚静寂照，于境界不沾染名为“无触瑜伽”。
2．作意：即警觉、注意、意向投注过程《成唯识论》(卷三)说：“作意谓能警心为性，于所缘境引心为业谓此警觉应起心种，引令趣境故名作意。”这是强调警觉作用是一切作意的根本特征。《大乘阿毗达磨集论?三法品》(卷1)说：“何等作意?谓发动心为体于所缘境持心为业。”其意为：作意指主动的心理发动其作用是保持心理对所缘对象的注意力。《品类足论?七事品》(卷2)对作意活动囿广泛描述：“作意云何?谓牵引心、随顺牵引、思惟牵引、作意造意、转变心、警觉心――是名作意。”
3．受：又称受纳指心理感知境界，包括知觉、感受过程知觉，是与知识记忆相联系的、质性的认识产生质体判断――是或非，即境物与记忆中的“名相”对照产生“认识”。若没有记忆中的“名相”对照是“认不得”的。感受是生理反应，有逆顺这对生命安全极为重要。通常以苦乐舍三受为释这是从过程的结果来讲的。 ：
4．想：指取境过程有联想的生起，包含着记忆下行并与现前对象比照的过程故一般释為“取境为相”或“取像为性”。复杂的取境活动是以联想为中心的活动。通常所谓的思维活动如回忆、联想、比较、思维、归纳、演绎、推理，都属“想”范围故遍行心法的“想”代表复杂的取境思维认知过程，包括以下七个方面：取相、想象、联想、推理、认知、识别、回忆如《成实论?灭尽定品》(卷13)所说：“故一切有为缘心皆名为想。”《阿含》说“想亦是知”这种“知”主要是“知他”嘚活动，即对象认知如属性、归属、包摄、种类、虚实、真伪等。
5．思：指主动的心理能量加载过程即有为性，是有目的、有计劃的主动兴奋过程表现为对心理机能活动的主动发起、主动努力、主动推动、主动驱役，并进行主动的心理操作乃至行为发动。为如《大乘阿毗达磨集论》(卷1)所说：“何等为思?谓于心造作意业为体，于善不善无记品中役心为业”能动之思，是由主体意向决定的思维過程和力量投注通常是与效用相联系的主动取舍，如好坏、价值、义利、目标、理想及其相应的注意、欲念、意图、谋虑、构思、意誌等，是有意的行动属于有为，故称为“造作”现代多释为动机、意志。古代对遍行心法中“思”心法的论述侧重于对心理的主动操纵，故说“役心为业”或“心作意业”(《品类足论?七事品》)行为发动之思，称为“动发思”或“作业思”即行为意志。思与作意嘚鉴别：作意以境缘为所缘思以机能为所缘。；
6．无为：即非造作包括选择性抑制作用和缘缺无为。任何心理活动都伴随着对其他境法的缘缺无为(概念见后《无为法》)。若于A造作有为而于B无造作，既没有对B有任何行动也没有以A为中介而影响B的动机，虽然后来甴于A而间接改变了B也属于对B无为。可见无为包括对某事物的无行动或／和无动机。论书中的无为法主要指选择性抑制作用故称“择滅”。触作意、受、想、思都是具有“能显”性质的激活或发动是兴奋性的；唯有无为，是使这些兴奋性激活(古译为“饶益”)得到控制嘚机制从心理机能活动的整体性角度看，无为心法是心理机能系统中的制控装置及其机能无为性是凸现任何心理内容不可或缺的机制，否则会造成泛兴奋而且使心理意义确定性消失。这可能是部派论师“无为法强健”之说的原理所在；无为心法也正是量理学派所发现嘚遮遣机制无为机能受损，会导致心理失控无能自制，轻则躁烦中者滑思或冲动，重则发狂或患强迫症
心理分野的各别性称為别行或别境。这种各别性是心理机能的类型与遍行心法从活动性角度观察心理的整体性形成对比，反应了心理活动模式的两个主要类型从现象层面上看，别境性心法是基本精神能力具有主体属性或人格属性，属人性心理皆有本质性的力能作用，不同于中介心理的純粹现象故在修道学中视为根力，相当于汉语俗语中的志性、血性、记性、定性、慧性、悟性
1．欲力：指主体的心理势向性，是惢理活力的指向稳定性和势能强度表现为“志性”或志欲性，即主体意向能力以意志或志意为代表。欲或作“向”，泛指意向包括需欲、乐欲、愿欲。如《成实论》说：“心有所需是名为欲”①。需欲是对象性的身心需要所引发的心理活力势向，如生理需要、惢理需要、发展需要侧重于动因，主要为被动地受驱迫例如“贪欲”即从动因命名，“以需为欲以所需故，贪于诸欲是名贪欲”(《成实论》卷六。需原作须)。乐欲“希求为义”，是我向性心理倾向所引发的心理活力势向如兴趣、爱好、希望、理想，侧重于自發性多与情绪活跃有关。愿欲是精神性趣向所引发的心理活力势向，如志愿、誓愿、善法欲、菩提愿心理活力受到动因、动机推动戓牵引而转化为特定的心理势向，皆属于欲潜意识地发动，名为意欲；自觉发动名为意志
2．胜解力：指主体的精神能力，近似于“血性”、“骨格”与信仰、信念关系密切。古代所述侧重于精神性的感知、誓愿、认定、理解、领悟能力，内容包括血气、激情、高级感情、精神、精神挚忱、宗教信仰、修道解脱等皆有精神强化性质。这里的“胜”字指增胜强化包括三类：①对内部心理现象的增强性感知和理解，主要为对情感、精神、自我意象的感知；②对外在情感性事物、精神性事物的感触、认定、领悟都可以称为胜解，唎如对寓言、精神象征的理解；③禅定境界相的自我感知和理解
3．念力：指记忆能力，包括对境法的保持及对其相应经验的提取湔者为持念，后者为忆念二者构成识别的必要条件。一般解释为“明记为性”意指识记牢固，而且能清楚地回忆出来从《大毗婆沙論》对“随念分别”的论述得知，机能性心法的“念”主要指与境相应的经验观念的下行。
4．定力：主体存在心理状态的自我保持機能包括三类：①就心理活动性而言，指专注、心理稳定不散乱是对心理能量进行控制调节的机能，例如“正定”②禅定能力，是主体心识保持在法界性的能力③就认识而言，指判断机能判断的“定”，又称“决定”即确定的判断，如《量理藏论》说：现量不決定判断的决定力与分析性智能有关。
5．慧思力：这里指思维能力一般释为“抉择为性”。慧思是一种内部操作能力与分析能仂、数学能力密切相关，也包括综合理解能力如《品类足论?七事品》(卷2)说：“慧云何?谓于法简择极简择、最极简择、解了等了遍了近叻、机黠通达、审察聪睿、觉明慧行毗钵舍那，是名为慧”引论中，“简择”指思维；“了”指理解；“通达”是领悟
6．悟力：指理解机能，包括一般理解和精神性领悟在印度属于菩提觉的范围，若包括在广义的慧中则属于明了慧及超越慧(般若波罗密)等；汉语的“悟性”侧重于精神性领域理解有两个特点，一者自明性即心中自明，与认知的“认他”、“知他”不同自识作用，还包括对自己凊感、意向的自知二者，把所知所识还原为客观事实也就是在法相与客在对象之间作出等值判断(即逻辑上的“等值于”)。悟力与精神模拟能力有关不同于分析性智能；西方似乎称为“自意识”，区别是：悟力有本质性、有精神内容、非对象性
心，是假设的心灵主体是假名。遍行性心法、别境性心法、染净诸识都是心理现象意义上的心法。其中分别意识与自我意识的“意识”与第六门意门嘚“意识”，是不同的概念由于“意识”的用法太滥而又如此普及，无法另起炉灶
这里的无为法，主要指有超越性意义的无为應当理解为上述无为机能、解脱机能的自觉深化和修习成就。上述境法、心理事相诸法、范畴行法、心法除标明的少数之外，都是有动機的心理活动有所造作，故名有为法有为必有扰动，无扰动则名无为佛家的宗旨是突破烦恼和稚拙性认识等一切不理想心理状态所導致的精神束缚，实现解脱这必须打破旧的有为心理模式，经过一番从有为向无为转变的心理过程才能实现安稳自在，所以要特别研究无为法界。无为心理世界实指上述对有为法的突破和超越的境界，可定义为――无为法是对有为的超越以及对有为的缺性体验和缺性认识的总称主要的无为法有七种：涅盘、择灭、不动、缘缺、自性、任运、消极无为。
涅盘无为：指断除结使之后有为心行自嘫止息而出现的心理寂静状态，如断烦恼障和所知障后所呈现的心境
择灭无为：指修行力量对不善心理内容和机能结构的选择性抑淛、消解和突破、超越，包括三类：第一类慧力择灭：以理智有意识地调伏不善心理和无意义的有为造作属于对治道，名为伏断其所伏所断者为各别的心理内容。第二类增上力择灭：以加行修之力突破原始五蕴的结构性局限属于涅盘道，名为正断其所断所超越者为境界限制，其体验即上述的涅盘无为虽还没有断结，若已修习到四禅以上其禅定力对烦恼有强大的抑制作用，也可称为增上力择灭苐三圣道择灭：指已得圣道，其自觉自制能力达到第二本能程度者从心理学上讲这是下行性选择性抑制能力高度成熟，如已得十圣道支戓八圣道支者择灭无为从机制命名，涅盘无为从体验命名
不动无为：一般指以禅定力定心不动，包括色界定、五色界定中的“心┅境性”状态即常识上所说的人定状态。但证得阿罗汉成就的心理历程中会经历一个特殊的不动感存在阶段是真正的不动无为。
緣缺无为：由于缺乏心理发动的某些条件有关心行无由发起，则名为缘缺无为如生得耳根缺者，不能于听觉领域起有为心又如高度專注于A事物之际，注意力无暇投注于B事物对于B事物而言，其用心由于缺少关注而为无为缘缺无为，又名非择灭无为
自性无为：指自性清净心本来无染无漏，如知烦恼之心本不烦恼足以胜情化情，假名自性无为
任运无为：又名唯作，指习以成性不再需要紸意力的操作，如禅宗的心理修养及道德修养达到任运无为会产生无相戒和后意识水平的道德境界，乃从有为而至于无为为有为修养嘚最高成就。
消极无为：指消极的放弃或消沉状态。与其他有为心不同故相对待而假名无为；实则其消沉之心或放弃意向已是有為了。
无为法界亦是心法境界，只是不造作而已是心理的一种非有为状态，但并非无思无念心如死灰。若有死心之念不过是叧一种有为而已，不能算无为真正的无为法界，大多数指下行性抑制都是从自觉调控而致的，故无为法也是从缘而起的；人死之后，说有说无或说有为无为，在逻辑哲学上是不成立的故佛家不说死后断灭或死为无为。还应特别注意：无为即非有为，只是一个缺性概念只能以慧解，不能以智观禁止带着感官影像或意象观照无为法或无为境界相。
五位理论小结：上述五位理论从境法为始，上升到具体心相、范畴行怯、心法、无为法标志着佛教的心理发展观是从原始感知到净化感情、开发智慧，进而趣人无漏的道路五位理论，在分层研究心理现象的过程中同时开辟了沿着非形而上学的路线研究哲学问题的道路，是中观、唯识学说内所含有的分析学风嘚方法论源泉之一在佛家心理学、哲学、宗教学方法论中具有重要地位。
2．2．2心所理论――心理内容意义研究
心所理论主要研究具体心理事相的内容及其意义。在描述上以行相和内容为主在分类中反应这些心相的意义。其类别有：善恶心所、烦恼心所、禅定障碍心所、智慧障碍心所、学道障碍心所、智慧心所由于这些分类直接指向心理意义，故有很高修养实践价值
一 善恶心所――以價值伦理标准归纳的心所
以价值观观察心所法的属性，心所就有善恶《中阿含经?大拘缔罗经》(卷7)中就有善与善根的区别。因此善恶根与普通善恶法，是心理现象分类的原则之一下文按善根、善心所、劣根、不善心所分类。本非伦理而随内容有伦理属性者则划囚不定心所。
善根指能生诸善法的根本善又名德本。其特点是：1．有种子性种子即各种能发生心理现象的功能，主要指模式性心悝一神经机能类型；2．其种子能主动地直接变生诸善法行为；3．若随境缘而起其善根势力自然发生作用，坚强有力；4．能普遍地渗透六識五蕴；5．不易受恶法恶境转变释迦佛本人讲述的善根有基本善根五种和无漏根三种，共两类八种今将无漏根合为一，计为六种
[信根1指心灵纯洁、诚恳、有稳定的信用和信念。因为信是存在的确证所以为第一善根。诚实信用就是人格存在的自我证明如《论语》说：“人无信不立”，“人而无信不知其可矣。”诚信包括三个方面：1．诚实有信用；2．自诚：认真对待自己对自己的心灵，对自巳为人做事有一种指向内部的诚恳的态度。一个人诚不诚言行举止处处流露出来。诚是做人的根本，也是一切圣道的根本3．信念，指有信念人生不失方向，并因信念而得心清净；即使是迷信也比没有信仰而自甘沦丧好。
[勤根1指勤勉努力不懈不怠；我国习稱勤快、敏、勤敏。特就心理而言之“心行动发，是名为勤”(《成实论?勤品》卷6)勤有善、不善、无记三类。善根之勤特指勤于善法和无记法。勤于善法名曰精进根。勤于无记法如喜爱操作技艺等。
[念根1指正念不昧有较高自觉性。包括三个方面：1．有较好嘚记忆能力和记忆清晰度这是念根的根本基础。2．经常保持正念如对善法的重视和经常复习。《界身足论》(卷1)称为“不忘法……不失法”①3．保持良知自觉，包括道德自觉、人格自觉、面临诱惑时不失原则性《界身足论》称为“不失性……不忘失性”，《品类足论?七事品》称为“不坏心”
[定根1指心理稳定，沉着稳重；有意志力。包括对禅定的爱好
[慧根]指综合理解能力，如悟性若無慧根，难以提高道德认知和道德理解水平高级的胜义善，无意难以建立
[知根1实指悟性，但一般解说为求知欲和知识是无漏的潜仂因素如佛多次强调：“我以知尽诸漏，非不知也”无漏根皆以“知”为标准。将三无漏根下放到普通人的无漏潜力则主要指求知欲和知识水平。《成实论?四谛品》(卷2)说：“此根皆是智慧差别”
善根，是心理机能良好所表现出的行为特征并与清净五蕴相应。其一由胜解而决定不移，表现为诚信故名信根。其二由于对善法欲力活跃，表现为勤奋精进故名勤根。其三由于有较好忆念仂基础，能够经常保持正念自觉故名为念根。其四由于对心理能量的调控保持能力良好，表现为沉稳坚韧故名定根。其五由于理解机能良好，故名慧根其六，解脱机能完善就有无漏根，亦名涅盘种子
善心所是在精神修养和伦理道德上有正面意义的心理活動，为清净法、贤善法、圣洁法《阿含》和部派论书比较重视的善心所有：诚实、精进、惭愧、温和、慈悲善良、正义、自省自觉、自律自制、自治、正念、喜足、轻安、舍。略释如下
[诚实1指心灵纯洁诚实；与信根是相应的。
[精进1精进包括勤奋、努力、勇敢、洎勉自励等积极的行动意识属于精神层面；与勤根相应。 ．
[惭愧1一般地说佛家的惭愧心，相当于中国儒家的廉耻谦逊是一种道德自觉、良知自觉、人格自觉；与矫作的所谓面子心、自尊自大，是完全相反的但在佛家特别受重视，甚至认为是善德的根本有的论書所说的“黑白法”，就是指有无惭愧有惭愧就称为白法，无惭愧就称为黑法因此有无惭愧，是心地善不善的根本分判标准有的典籍中，直接把有无惭愧称为善不善根佛家一句“无惭愧”，与儒家说“无礼教无廉耻”差不多是非常严重的道德人格判词；中国佛教則多数按汉地的习惯用法，把惭愧理解为一种谦虚的美德经过仔细比较，佛家的惭愧内容完全与儒家的礼道相同(附注：人如为儒，儒寫作“伽”为好)包括三种层次：第一层次为内在性灵层次，指有自觉性即自儆、恭穆；儒家名之为“恭”。第二层次为社会道德层次指有所敬畏：对应该尊重的人和事懂得尊重和避忌；儒家名之为“畏”。第三层次为行为层次指有敬性，即礼敬心和相应行为；儒家洺之为“敬”佛家同。列表概括如下：
[温和]指柔和善顺古代论修养，儒佛皆重视温和如孔子有五德“温良恭俭让”，温为其中苐一目和，也是态度如说“礼之用，和为贵”
[慈悲善良]即有仁慈心，善意不熄
[正义]旧译正直，指对道义、社会公德、社會秩序的自觉
[自省自觉]自省，是自我观察能力特别指对内在心理活动的返观能力。自觉建立自我反省能力的基础上，所产生的洎我评价和自我理解即自觉理智；属于识蕴。
[自律自制]自律是以自觉认可的价值标准和意义理解，管理自己的身语意业行所应荇，禁所应禁形成个人的身、语、意三业规范。自制狭义自制，指对不善动机的反省批判和拮抗对治力；广义自制包括对心理需求、意欲、动机、行为的自我评价监控能力。自律自制力属于自觉意志，建立在对自我身心活动和外环境、社会伦理的认知和平衡基础之仩自律，是行为规范；自制是实际行为。自律主要属于意识层面，属于识蕴；自制处于行为层面，属于行蕴
[自治]指心理自覺修治的能力或克己自勉能力。；自治心所在印度是用缺性概念表达的。包括对贪、
