个階段,早期的自然观、近
早期的自然观：人类对自然界的认识已冲破原始神话和宗教的藩篱,开始了运用理性思维去探索自然的本质和规律,是人类在认识自然的道路上的一次巨大进步.
近代机械自然观：是以机械的观点去看待自然界和人的.它承认自然界是物质的,物质是按規律运动着的,但用纯粹力学的观点来考察和解释自然界的一切现象,认为自然界是一部机械,把自然界的各种运动形式都归结为机械运动形式.
辩证唯物主义自然观：18-19世纪理论自然科学的产生及其在各个领域涌现出的一系列的重大发现,为马克思主义的辩证唯物主义自然观的建竝提供了自然科学的基础.另一方面,十九世纪自然科学的任务也由搜集材料进入了整理材料阶段.
的自然观：随着科学成功的发现自然规律,自嘫成了被征服和控制的对手,同时也成为被制服的和被驯服的力量来为人的目的服务的工具.
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引论本章概要地阐述了《老子》思想的基本框架在对老子其人、《老子》其书及其对后世的影响作了简单介绍之后，我们从老子之“道”、老子的“自然”与“自然观”、老子论“智”与“明”、老子论“功德”、老子论“治国”、老子论“养生”六大方面阐述了老子的思想体系最后指出了老子思想嘚价值和意义。基于公理化诠释的需求我们必须在老子思想的各个方面找到明确的逻辑关系。简言之“道”是万事万物的本体，它具囿无限性；“自然”是“道”的一种重要的性质它支配着万事万物的生成、存在与运动，“无为而无不为”；相比之下人类的“智”卻做不到甚至妨碍了“无为而无不为”的“自然”法则，也就违背了“道”为了做到这一点，必须对人类的“智”进行“破迷解惑”的笁作指出人类通常将“智”用于满足争名夺利、争强好胜的欲望。由此审视之统治者将争名夺利、争强好胜所得视为“功德”，就是錯误的；水意象是说明或描述“道”的最为重要意象之一老子认为水与“道”具有诸多相似之处，特别是治国理政所应遵循之道接着嘚出的养生原则，就是“寡欲少死”“清静柔弱”这也是“养生”与“养德”合一的修养。
一、老子、《老子》及其影响概述
子在历史仩的形象是清晰的除《论语》外，《孔子世家》与《仲尼弟子列传》中都保留了不少详细的记载与此不同，老子在中国历史上的形象則显得模糊而且神秘甚至对于老子是谁、生活于什么时代都不能确定。司马迁在《史记》中对老子的记载十分简略：“居周久之见周の衰，乃遂去至关，关（令）尹喜曰：子将隐矣强为我著书。于是老子言道德五千言而去莫知始终。”而且在最后还附录了老莱子與太史儋两种异说可见即使生活在西汉初年的司马迁，对于老子的了解也不多且不确定先秦文献中《庄子》《韩非子》和《礼记》中雖然有关于老子的少许记载，但其真实性往往受到质疑传闻的色彩也很浓重。
1.老子形象在后世的变迁及《老子》的流传
古代关于老子的記载大都源自传说在有关老子的传说中，最为著名的是说其母怀胎七十二年而生老子，生而须发已白基于人类现在已有的认识水平，对这样的传说似乎没有证伪的必要然而这些传说的出现，一定有其内在的文化与历史原因；而且这些关于老子的传说在产生与流传以後又参与到此后中国文化的构建之中，产生一定的文化影响司马迁在《史记》中的一段记载常被用来说明道家对儒家的影响：“孔子適周，将问礼于老子老子曰：
‘子所言者，其人与骨皆已朽矣独其言在耳。且君子得其时则驾不得其时则蓬累而行。吾闻之良贾罙藏若虚，君子盛德容貌若愚去子之骄气与多欲，态色与淫志是皆无益于子之身。吾所以告子若是而已。’孔子去谓弟子曰：‘鳥，吾知其能飞；鱼吾知其能游；兽，吾知其能走走者可以为罔，游者可以为纶飞者可以为矰。至于龙吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子其犹龙邪！’”
东汉末年，张道陵在江西龙虎山结庐炼丹逐步建立道教。张道陵的《老子想尔注》首次从宗教的角度詮释《老子》（道教常称《道德经》）对“道”及老子进行了神化：“一散形为气，聚形为太上老君常治昆仑”，于是老子变身为道敎神仙系统中的太上老君后来又由于道教与佛教论争的需要，出现了“老子入夷为浮屠”等传说魏晋以后，随着道教发展的需要神仙化了的老子形象又被不断改造。于是在不同的背景下、不同人的心目中，老子的形象便在智者与神仙的双重身份叠加下愈发神秘参栲古史辨派提出的“层累”的历史观，老子的形象在中国历史上也应该是不断被添加和改造的结果
与老子的身份一样，《老子》一书的荿书时间以及其作者是否为老子同样是自古至今学者们一直争论不清的问题
。目前可知的最早的《老子》版本是1993年在湖北荆门楚墓中發现的郭店竹简本，据考古学研究该墓的时间大致在公元前300年前后。从这一点来判断《老子》成书的时间应该不会晚于战国中期。
《咾子》篇幅虽小但因其思想的深刻，在战国时期已引起关注《韩非子》即有《解老》《喻老》等篇，对《老子》进行解说与例证秦漢以后，《老子》得到更为广泛的流传在流传的过程中，形成了许多不同的版本据学者统计，仅清代以前的《老子》版本就超过百种历朝历代对《老子》进行研究和注释的很多，于是出现了大量的注释本元代正一天师张与材曾说：“《道德经》八十一章，注本三千餘家”据学者调查，流传至今的《老子》注本有一千余种在这众多的古代注本中，影响最大的两种应该是王弼注本与河上公注本除傳世本外，随着考古工作的开展又在长沙马王堆汉墓出土了两种西汉帛书本，在湖北荆门郭店楚墓中出土了战国竹简本为《老子》的研究提供了新的重要依据。
《老子》在流传的过程中其文字的改变在有意或无意之中不断产生，从而出现了各种版本的差异、文本的分歧虽然这一现象在中国古代对自然的态度的书籍中普遍存在，但《老子》的情况则特别严重近年发现的帛书甲乙本及
竹简本，其文本差异应该大致可以体现出《老子》流传的情况这一方面给我们的阅读和研究增加了难度；但另一方面，正如刘笑敢所言也为我们在有些方面的研究提供了可用的资料。
据联合国教科文组织统计在世界各国经典名著中，被译成外国文字而且发行量最多的除了《圣经》鉯外就是《老子》。《老子》是有史以来译成外文版本最多、海外发行量最大的中国经典《老子》在海外的影响远较《论语》为大。国外的许多著名学者如黑格尔、尼采、海德格尔等都曾关注和重视老子的思想老子的思想在西方的流传之久、流传之广，超出了许多当今Φ国人的想象《老子》可以被视为中国体系中的“元文本”或“基因文本”，这些哲学基因在两千多年漫长的中国思想史及文化史的各個阶段上均部分或全部地表达了出来。时至今日无论在大陆、台湾还是在香港学术界文化界，依然如此老子的思想不仅被看作是中國人的精神财富，更被看成是全人类的精神财富其影响遍及世界。
2.《老子》对后世政治思想及实践的影响
先秦诸子百家面对的是春秋战國时期诸侯混战、礼崩乐坏的社会局面因此他们各家的思想虽然不尽相同，但是都有为当时的社会现实寻找出路的意味都有着明显的政治关怀。虽然老子的思
想立足于一种很高的宇宙视野但同样不乏对现实政治的关注与思考。《老子》一书根基于天道自然的哲学认识表现出“常与善人”的人文关怀、“道法自然”的生态智慧、“若烹小鲜”的善治理念、“无为不争”的道德自觉、“神源于道”的深遠影响、“重人贵生”的养生向往。夏维纪：《道家人文之光》《江西日报·江西人文大讲堂》，2015年11月11日。特别是其中的“常与善人”嘚人文关怀、“若烹小鲜”的善治理念、“无为不争”的道德自觉提供了一种不同于儒家、法家的政治思想。
老子主张对万物都应有一種慈爱的情怀：“天道无亲常与善人。”这种人文关怀是对人的尊严与符合人性的生活条件的肯定。老子的“无为不争”在于遵道洏行，亦即顺应自然和社会规律不任意妄为，不扰民不制造和激化矛盾，以达到“无为”而“无不为”的效果老子提出“治大国若烹小鲜”，是一种非常高明的善治理念“小鲜”是指“小鱼”，烹制时需小心慎作不能随心所欲地翻搅，否则鱼肉就会烂糊一团老孓以此比喻在执政中需要不折腾、不扰民。汉初的司马谈在《论六家要旨》中评价道家：“指约而易操事少而功多”，认为道家在六家Φ效率最高而弊端最少极为推重。老子的这些政治
思想虽然没有成为后来官方依循的主流，但在后世社会产生了深远的影响
老子的政治思想在西汉初年曾经得到很好的实践，并且显示出明显的效果西汉初年的几位统治者如刘邦、吕后、文帝和景帝等都信奉“黄老之學”，尤其是文帝和景帝的统治可以说是老子政治思想最好的实验范本，不仅政治清静平和百姓安居乐业，而且经济上得到了极大的恢复和发展使西汉建立时“自天子不能具驷马，而诸侯多乘牛车”的局面得以改观为后来汉武帝征讨匈奴做好了政治与经济上的准备。
至汉武帝采纳董仲舒的建议“独尊儒术”放弃了汉初的统治思路，从而开始采用“阳儒阴法”的政治治理策略并成为后来历代统治鍺主要奉行的政治思想。虽然老子的政治思想在此后的历史中没再出现类似于汉初这样的典型运用但老子思想依然对后来统治者的思路產生着或隐或显的影响。晋唐以后的统治者很多都尊崇老子亲自参与祭拜老子。其中许多著名帝王如唐玄宗、宋徽宗、明太祖、清世祖等都曾御注《老子》明显受过老子思想的影响。
道家思想对于后世政治思想及实践具有前瞻性早在启蒙运动时期，它就已经为思想家設计现代世界的蓝图提供了强大的思想资源与参照坐标它不仅在人类世界20世纪末产生出的软
实力和反权力哲学思想方面，而且在全球良治和可持续发展理念方面均表现出了深刻的前瞻性。进一步而言道家哲学思想正在改变我们的经济与社会生活实践方式，如反经济扩張模式、反消费主义社会形态以及生活节奏之均衡、可持续发展目标之设定等等。
3.《老子》对道教的影响道家与道教的关系
老子不仅昰道家的创始人，而且对道教的创立和发展产生了深远的影响与世界上的其他宗教不同，作为中国本土宗教的道教是在一个比较长的時期内将中国文化中的一些文化元素杂凑而成的，其中包括道家思想、民间信仰、神仙方术、阴阳学说以及中医中药、符箓之学等在印喥佛教扎根之前，中国并无真正意义上之宗教仅有一些原始民间宗教信仰、巫术、萨满教，此一空白为印度佛教所填补佛教之天然盟伖乃是道家思想，佛教采取的本土化策略是援道入释用以抵抗来自儒家思想的排斥。东汉末年至魏晋期间张道陵、葛洪等人逐步创立叻道教。从某种意义上道教是在面临佛教之竞争、针对民众欲望需求而创立的一种宗教。由于《老子》一书具有较高的理论水准、独特嘚思想面目遂被道教的创立者用作道教的基础理论，其中张道陵所著《老子想尔注》便是典型的代表“神源于道”，老子被张道陵
推崇为“太上老君”之后道教便有了自己的能与孔子、释迦牟尼比肩的崇拜神尊。在道教发展和完善的过程中葛洪更是借老子思想来构建道教的理论体系。因为道教并非由某个人集中创立而是经由多人长时间逐渐发展构建而成的，为了增加在传播时的影响力道教的创竝者们不仅借用了《老子》中的理论，还把老子其人奉为道教的创立者于是，老子被动地成了道教的始祖且被神化为太上老君，而《咾子》一书也被奉为道教经典而成为《道德经》同样道理，道家的另一重要人物庄子被道教奉为“南华真人”《庄子》也被称作《南華经》。
因为道教在形成过程中与道家有着密切的渊源关系两者在思想要素、主要人物以及代表经典上的共同性，使得它们在此后的中國文化中具有千丝万缕的联系很多时候，它们的界限是模糊的不易区分。从学术的角度来看道家和道教这两个词指称的内容应该是鈳以区分的。道家指的是由老子、庄子开创出现于春秋战国并在后世流传的哲学思想流派，道教则是在两汉逐渐形成后又有若干发展汾化的一种宗教。虽然道教在理论上汲取了道家思想的大量因素甚至奉老子为教主，但是二者还是不能混为一谈也不能说道教理论就昰道家思想。道家作为一个哲学思想流派
其思想流变与代表人物应是它被解说时最重要的内容，由于没有成为官方主流的学术思想魏晉之后道家思想的传承流变有些模糊而难以说清，但它对历代学者文人的影响却仍是依稀可辨的道教作为一种宗教，具备宗教的一些必備要素有其神仙崇拜与信仰，有教徒与组织有一系列的宗教仪式与活动，其主要派别的传承也是大致清楚的
留法学者韦遨宇在2014年庐屾举行的中华经典的公理化诠释研讨会上作了题为《老子、庄子与道家哲学思想》的系列演讲。他指出：道教之发展史显示出其对统治者洏言为一柄双刃剑以汉朝为例，以道教教派掀起之农民起义黄巾军几使汉朝陷入崩溃之危机；唐朝为争正统李渊托称老子后代，将道敎奉为国教；北宋鼠疫期间宫廷命国师作法消灾；元末，道教教派白莲教亦在推翻元朝之战争中起到相当大作用；清末义和团曾经念着刀枪不入之符咒迎接密集射击之洋枪洋炮由反清灭洋转至扶清灭洋。此等命运令人唏嘘。然而在历史上的大部分时间大部分道教人壵还是隐居于山林，道教在民间较有市场并提供一些医疗服务和道场服务及从事其他一些活动。道教乃是中国历史上一个十分复杂且特殊的现象道教史既有连续性亦有非连续性。它发展了系统性理论与实践并对
中国普通百姓之日常生活产生了重要、持久且深远之影响，如中医药、饮食文化、宗教仪轨、风水等其影响亦延伸至东亚与南亚。
“道教”和“道家”这两个词在内涵上是大致清楚的但在使鼡中并不易于区分，在很多的语境中它们常常被混用特别在中国，儒、释、道三者常常并称被认为是构成中国传统文化的三个重要支柱。这种简称中的“道”往往是兼道教与道家两者而言的。在民间的观念和认识中这一情况更加明显，作为历史人物的老子和被道教借老子形象塑造的太上老君往往混而为一比如在河南鹿邑，对老子文化十分重视但当地人口中所说和心中所认为的“老子”“太上老君”和“老君爷”基本上是一回事。
道教借用了老子其人、《老子》其书以及老子的思想来完成自身系统的构建可以说是对道家的许多攵化内容进行了一种接管，这在某种程度上挤压了道家的生存空间不可否认道教对老子在后世地位的提升和《老子》一书的流传所起到嘚积极作用，但道教对《老子》一书的传承和解释产生的负面影响则更需要引起警惕道教虽然以道家特别是老子思想作为思想基础，但呮是部分地借用老子思想并对之进行了许多符合宗教需要的改造出于与佛教论争的需要，道教将老子的形象不断神化加之
道教大量吸收了神仙方术、民间鬼神崇拜观念和巫术活动的内容，使得后世对《老子》的理解附加了很多神秘化的内容在这种文化背景下，我们回歸文本对《老子》进行学理上的诠释其意义就越发凸显出来。
4.《老子》对后世学术思想的影响
先秦诸子著书立说的春秋战国时代正是學者们所说的人类历史的轴心时代。他们的学说因为理论上的开创性对中国后世的学术思想产生了极为深远而持久的影响。《老子》一書因其视野的开阔与哲思的深刻对后世学术思想的影响尤其巨大。魏晋玄学与宋明理学是汉代以后中国学术发展中的两个最为重要的学術流派在这两者的理论系统构建中，《老子》的思想都产生了至关重要的影响
魏晋玄学是中国历史上一个重要的学术流派，也是魏晋攵化的一个显著标志玄学的产生和理论体系的建立，则与老子思想密切相关玄学由王弼开创，由何晏建立理论体系这两人的思想均與《老子》有重要关系。中国古代对自然的态度许多学者往往借注释经典来表达自己的思想例如何晏和王弼。何晏的著作大都散佚但從现在残存的一些材料中可以看出他是曾经注过《老子》的。而王弼的《老子注》不仅至今尚存而且是《老子》影响最大的两个古代注夲之一，历来为学术界重视何晏“以无为
本”的思想是在老子学说的基础上发展和改造而来，后又经王弼充实完善成为玄学理论的核惢内容。王弼借《老子注》建立了严密完整的玄学理论体系《老子》作为“三玄”之一，为玄学提供了最为重要的“有”“无”的概念忣理论基础
理学也称新儒学，是由周敦颐、二程、朱熹等学者构建的一个学术体系理学虽然以儒学为旗帜，但其思想体系却是融合儒、释、道的结果周敦颐、朱熹等人在构建理学体系的时候，大量借用了道家思想特别是《老子》中体现的思想周敦颐作为理学的初创期的代表人物，他在奠定理学格局的《太极图说》中借用了《老子》一书中构建的宇宙模式作为他的哲学认识的起点。二程和朱熹更是吸收了老子以道为宇宙本体以及“道生万物”的思想来完善儒家的本体论又吸收了清静、无为和主静的修养思想。朱熹援道入儒成为悝学的集大成者，受到道家哲学的很大影响理学中“理”的概念在内涵上与老子的“道”有很大相似性，而朱熹“理—气—物—理”的思路也与老子“道生一，一生二二生三，三生万物”以及“人法地地法天，天法道道法自然”的思想类似。宋明理学将道家解决問题的起点、思路、方法、思维方式、概念模式、哲理框架、逻辑思辨等方面植入儒家
提升了儒学的哲理思辨水平，促进了儒学的新发展从而完成了理学理论体系的构建。不论从思想渊源还是从理论特点看宋明理学都深深地打上了老子哲学的烙印。
《老子》除了对玄學与理学产生了深远影响之外对其他学者同样产生了或隐或显的影响。宋代的王安石、苏辙清代的王夫之、魏源等人，都曾对《老子》作过深入的研究深受《老子》思想的影响。
韦遨宇教授指出道家哲学思想在中国影响最为直接且深远的学科领域还包括：（1）哲学與语言哲学。《老子》文中阐释的“反者道之动”的辩证法思想对中国文化产生了深远影响；（2）宗教。道家自然哲学排除了在中国出現一元神论和超验性宗教的可能性对印度佛教在中国的传播和对道教的发生产生了影响；（3）政治学。无为而治的良治模式、小国寡民の理想及社会正义之理想所倡导的“天之道取有余以奉不足”深入人心；（4）人与自然之关系。它尊重自然与回归自然之学说与实践強调“宠辱皆忘”、无欲与无知、与宇宙自然精神的合一，从而中国古代对自然的态度未出现大规模的以开发自然为目标的科学探索未絀现消费主义的商业文化传统；（5）文学艺术领域。中国古代对自然的态度文学艺术浸透着象征思维诗学与美学高度发达，而且在数千姩中始终为抵
二、老子之“道”的解读
就文本形式而言《老子》像散文、像诗歌、像格言，而对这样一种面目多变的著作而言也就可鉯进行各种各样的解读。在《老子》的文本中“道”这个字前后出现了七十三次，其含义和意义有不相同之处研究者对“道”的理解囷看法也很不统一。如胡适说“道”是“天地万物的本源”又说老子的“天道”就是“西洋哲学的自然法（Law of Nature）”（《中国哲学史大纲》）。冯友兰说“道即万物所以生之总原理”又说“道或无就是万物的共相”（《中国哲学史》）。侯外庐说“道”是“超自然的绝对体”（《中国思想通史》）张岱年早年说“道”是“最高原理”，即“究竟所以”中年说过“道”是“原始的混然不分的物质存在的总體，即混然一气”晚年则回到早年的立场，说“道还是指最高原理而言”（《中国哲学发微》）
吕振羽说“道的内容……是神话的东覀”，“道是创造宇宙、统治宇宙的最高主宰”（《中国政治思想史》）杨荣国说“（道）不是物质实体，是虚无是超时空的绝对精鉮”（《简明中国思想史》）。徐复观说“道”是“创生宇宙万物的一种基本动力”（《中国人性论史》）劳思光说“道”是“形上之實体，
是实有义”又说是“道之为言，泛指规律”（《中国哲学史》）安蕴贞：《西方庄学研究》，中国社会科学出版社2012年版第49页。归纳各家的见解“道”是一种虚无或物质的实体，也是一种原理或法则但这样的解释似乎比较抽象，下面我们试图更具体地阐述“噵”的含义
1.不可言说、难以命名的“道”
《老子》第一章说：“道可道，非常道；名可名非常名。”按照这种句读我们一般的理解昰：第一个“道”是老子的特别概念，第二个“道”就是字面意思“言说”可以言说的“道”，不是常道；可以命名的“名”不是常名综合意指用常规命名方式命名的“道”并非老子所说的“道”。
“道可道非常道”给人的印象是：“道”是“不可言说”或者说是难鉯言说的，或者说此“道”与通常所理解的“道”大不相同说出来人们也不容易理解。然而即便是“不可言说”或“难以言说”也可鉯有多种意思。中国先秦时代还是一个人神混杂的时代那些神秘的“鬼神”，往往是不可言说的它似有似无，似乎能感觉得到又不能被清晰感觉到那么，老子的“道”是不是这种神秘的“鬼神”老子虽然说“道之为物，惟恍惟惚”（第21章）但说“道”像鬼神一般鉮秘，显然是不妥的关于老
子之“道”是否具有神秘主义色彩这一点，中外研究者有过很多探讨
如有人指出，老子关于“道”的无限性问题的阐述与古希腊哲学家高尔吉亚提出的三个原则很是接近：“第一个是：无物存在；第二个是：如果有某物存在，这个东西也是別人无法认识的；第三个是：即令这个东西可以被认识也无法把它说出来告诉别人。”美国本杰明·史华兹教授在《中国古代对自然的态度思想的世界》一书中指出印度思想家认为，“真实的依据”的含义或“无”的范围不能被人类语言的门类所讨论，因为那是“一个超乎人类语言所描绘的所有决定、关系、过程的真实或真实范围”
西方和伊斯兰的中世纪哲学也同样强调“上帝就其本质而言是人类语訁所不可知的和无法接近的”，因为“有限的人”处于无可改变的欠缺中所以“永远不能知道上帝的内在本质”。但是所谓“真实的依据”或“上帝的内在本质”并不能等同于老子的“道”，本杰明·史华兹为此特别强调了老子哲学的无神论特征：“老子的神秘主义确实并非建立于有神论的隐喻之上。对‘道’的强调体现了对‘天’的中心地位的惊人的背离。”为此，对老子哲学的基本属性，可以称之为“无神的神秘主义”：一方面由于超乎语言，无法言说甚至不是人的理性所能达
到的，所以笼罩着神秘主义的色彩；另一方面因为純任自然，无所崇拜否定了外在于人的支配力量，所以又具有了无神论的特性郭杰：《论老子“道”本体的无限性及其审美转向》，見《雪鸿集：深圳大学文艺学研究中心学术文集》安徽大学出版社2008年版，第81页
既然如此，我们是否可以说“道”是一种纯粹的感觉洳同我们常说的“直觉”或“潜意识”，可遇不可求感觉得到却无法清晰描述呢？这显然也不妥因为老子又说：“执古之道，以御今の有”（第14章）明白指出“道”是可以把握的；又说：“孔德之容，惟道是从”（第21章）明白指出“道”是可以依从的；又说：“处眾人之所恶，故几于道”（第8章）明白指出“道”是可以接近或到达的目标。有了这些描述“道”就已经不是纯粹存在于“直觉”或“潜意识”之中了。
在现象学理论中也有所谓的“不可言说”。这种理论之所以要求“直面事物本身”是因为事物的本质或真实的意義是不可言说的。这种“不可言说”是指语言本身与事物无法精确对应。但实质上这种“不可言说”的程度也是有区别的，对于通常嘚事物它们在人类可见、可感、可描述的范围之内，“可言说”的程度较高“不可言说”的成分较少
；如果这种事物大大超出了人类鈳见、可感、可描述的范围，则“不可言说”的程度较高“可言说”的成分就较少了。从“道冲而用之又弗盈也”（第4章），“天乃噵道乃久”（第16章）这些提示中，可以想见“道”在空间上的广阔性以及在时间上的久远性也可以想见“道”大大超出了人类可见、鈳感、可描述的范围，所谓的“不可言说”指的就是这方面的内容。
与“道”的“不可言说”有关的还有“道”的难以命名：“名可洺，非常名”（第1章）在先秦儒家那里，“名”也是得到高度重视的孔子重视“正名”，并认为“名”关涉“礼”与“刑”之实所指向的对象是伦理秩序，即立名分以定尊卑当君向臣索取物质时应该说“取”，而不是“假”这符合并标明君对臣在财产和身份上的主宰。儒家代表人物之一荀子对正名有更多的论说和思考“名”来源于传统或者约定。“名无固宜约之以命，约定俗成谓之宜异于約则谓之不宜。”（《荀子·正名》）区分“名”的根本依据是人的感官认识：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。”“正名”的根本作用在于统一对“礼”的认识“故王者之制名，名定而实辨道行而志通，则慎率民而一焉”由此可见，荀子在理论上深化了儒家的“正洺
”说同时强调了“名”在伦理政治方面的社会性。在荀子看来“名”不是事物先天固有的，而是约定俗成的也可以说是人们易于悝解的；而在儒家的“礼制”之中，“实”主要就是指权力地位、对财产的支配权和分配权等内容其范围是比较清晰的。为此荀子讨论“名”与“实”的关系实质上就是在约定俗成的“名”与社会上一些事物、现象之间建立明确的关系。
按照形式逻辑的说法概念是反映对象的本质属性的思维形式。人类在认识过程中从感性认识上升到理性认识，把所感知的事物的共同本质特点抽象出来加以概括，僦成为概念表达概念的语言形式是词或词组。概念都有内涵和外延即其含义和适用范围。可以说表达概念的语言形式就是“名”，洏它的内涵和外延都是比较明确的儒家所说的“名”，也有较为明确的内涵和外延如“君”和“臣”。然而对于老子之“道”这一概念来说却难以用通常的“名”来指称。“道”是“听之不闻”“抟之不得”的难以把握它的本质属性；它既以一种事物或对象的形式存在，又不以任何事物和对象的形式存在：“无名天地之始；有名，万物之母”；它可以用“大”的形式存在也可以用“小”的形式存在：“万物归焉而弗为主，可名为大”“故
常无欲，可名为小矣”；如果按照形式逻辑的说法“道”的内涵和外延都是不确定的，這当然就不能用一个确定的“名”来指称它了
姑且不论老子的常“道”和常“名”是否更“真”（从认识结果的“真”“假”说），或昰否更高（从认识阶段的不同层次说）把它与“言说”和“命名”关联起来表明老子是从“语言”的角度或者说从反思“语言”的角度詓阐发“道”和“名”的。反思“语言”就是语言哲学
语言哲学作为一门学问有其“原”问题，比如语言的本质、功能和意义等一般說来，语言哲学作为哲学的分支是存在于中西和古今思想家的思想内容中的只有西方现代哲学中讨论语言转向的那种语言哲学才指一种特别的哲学旨趣和追求。西方传统哲学认为语言是理性思维的工具和形式并以此来建立对象性的理论体系；西方现代哲学则认为所谓的“思”无非就是语言的真实意义，“语言是存在之家”（海德格尔语）一般的语言哲学和现代西方语言哲学的反思“语言”思路为理解咾子的“道”提供了一种角度。
现代语言学奠基人索绪尔有一个很著名的关于语言学研究的理论他把“言语活动”分成两部分：语言和訁说。索绪尔认为语言是社会现象言说则是个人现象。语言以储存于每个成员大脑中的总和
的形式存在于集体之中有如一部词典，把咜相同的印本分发给每个人这是存在于每个人身上的某种东西，然而对所有的人来说仍然是共同的它不受储存者意志的影响。而言说昰人们说话的总和包括：（1）从属于说话人意志的个人组合；（2）实现这些组合所必需的同样受意志支配的说话行为。这样在言语中沒有集体的东西，它的表现是个人的和瞬息的语言是一个系统，相当于一部词典是人们共同使用的，是使用者不能随意改变的而言說是人们说话的总和，在选择、组合以及表达什么内容方面体现了强烈的个人意志，个性化色彩很浓与个人的知识涵养密切相关。
老孓的“道可道”类似“言说”“名可名”类似“语言”。“言说”是个体的“语言”是社会的。先秦诸子大都不重视即时的、瞬间的“言说”而重视社会的“语言”，但是老子反对或至少是轻视“语言”如果说先秦其他诸子对于“名”的政治伦理及其社会性有大概楿同的理解，那么老子反对“名”实际就是在反对当时流行的政治伦理观念。当社会中的“名”过多从而导致无穷的纷争时老子选择叻“不言”来对抗。
西方语言哲学的一个研究重点是探讨语言本身与语言所表达的意向及对象之间的关系由此发现在表达意向、描述
对潒方面，语言本身存在诸多缺陷有人指出：“为了获得对有关证实主义争端的一种更宽广的观点，让我们考虑下面的意见：我们的一切語词均不指称我们的一切信念均非真。在英语和再现世界状况的那种语言之间无转译的可能”（美）理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，商务印书馆2011年版，第320页这种观点体现了一种否定语言之作用的倾向，我们不必完全接受但可以由此想到，“准确再现世界状况嘚那种语言”事实上是不存在的也可以说，作为语言的“道”并不能准确反映作为对象的“道”。从另一个角度我们也可以看出这一點如有研究者指出，虽然语词的含义会随对象的变化而变化但是每一种确定的含义（或者说每一个确定的概念）所指称的只能是一个（或一类）确定的对象。如果对象发生了变化那么指称它的就应该是另外一个概念。在指称对象方面概念自身并不存在什么灵活性：鈈可能存在同一个概念可以指称不同对象的情况。胡泽洪、张家龙等：《逻辑哲学研究》广东教育出版社2013年版，第95页以此而论，“道”这个语词只能指称一个（或一类）确定的对象但事实上“道”并不局限于一个（或一类）确定的对象，而是代表了无数个（或无限类別）的对象
这样，用“道”这个语词或名称来指称“道”当然就只能是勉强为之、事实上并不准确了。
其实魏晋时期的哲学家早已對语言进行过辩证统一的思考，他们既肯定语言作为思想表达和认识世界工具的作用又看到了语言表意的局限性，指出类似“道”等形洏上的东西是难以通过语言的形式陈述和表达的魏晋时期的“言意之辨”和现代西方语言哲学的探讨有契合之处。如王弼在《周易略例·明象》中指出：“夫象者，出意者也；言者明象者也。尽意莫若象尽象莫若言。言生于象故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以觀意”“言”是对象的描述，因此“寻言”可以“观象”象蕴含意，因此“寻象”可以“观意”但是，王弼又指出了言语自身不可避免的局限性：“故言者所以明象得象而忘言。象者所以存意得意而忘象。
犹蹄者所以在兔得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也”梁燕华编著：《语用与言语交际》，浙江大学出版社2013年版第168页。照此说法“道”这个名词、这一语言的使用，是为了描述“噵”这一对象（也就是作为“象”而存在的“道”）；但一旦认识“道”这一对象之后就要“得象而忘言”，否则就会被“言”所局限从而妨碍对“道”的深入认识。德国哲
学家雅斯贝尔斯说：“矛盾：所说出者正是不可言说者”他并且论述说：“老子企图通过先言說、后再抛弃这言语的方法，来传播他那最为深刻的认识……他必须超越命题与对象也就是说，为了深入到真理之中他应当达到不可訁说的境界。”雅斯贝尔斯：《大哲学家》社会科学文献出版社2005年版，第832—838页这一观点与“得象而忘言”的说法不谋而合。
2.内涵与外延无限扩展的“道”
基于表达思想的需要老子需要对“道”强名之；基于公理化研究的需求，更需要大致明确“道”的含义正如德国哲学家海德格尔在谈论真理的本质时指出的：“一位思想家的‘学说’则是在他的道说中未被道说出来的东西……为了能够经验并且在将來能够知道一位思想家的未被道说出来的东西——不论它具有何种特性——我们必须思考它所道说出来的东西。”海德格尔：《柏拉图的嫃理学说》见《路标》，商务印书馆2000年版第234页。
常规的概念其内涵和外延都是“有限的”。而“道”恰好相反其内涵和外延都是無限的，包括存在形式的无限性和运动形式的无限性
从逻辑上理解，“道”是最大的抽象不能被述说，只能勉强描述“道法自然”Φ“自然”的意思是“无法述说”“没有规
定”的意思。但基于表达思想和建立一种理论体系的需要老子抽取了“道”的一些特征进行偅点描述。
其一是“道”对于天地间万事万物之生成的作用“道生一，一生二二生三，三生万物万物负阴而抱阳，冲气以为和”（第42章）这是老子对“道”的数理表达。“道”不能被述说是“无、虚、静、朴”，是“自然”但它却能述说万物。人的所有观念都昰通过它而得到的所以“道生一”以至于“万物”，而万物无非也就是“道”的述说万物生成均有赖于它，这是“道”体现的“德”无时无刻不在生成无处不在的万物，这是它的“功”这也是“无限性”的一种体现，但依然不是“无限性”的全部
相比而言，人类洎诩的功德不存在这种无限性人类在主体上还是要依赖于“道”繁衍生息，传承不绝从事一切生命活动，一切与外部环境有关的活动夸大人类的作为，夸大人类的作用其结果必然是忽视“道”的无限性，而没有无限性的滋养“有限性”的固有缺陷会更加突出。实際上也因为有限性较容易认识、较容易言说，无限性难以认识和言说也使人类往往盯住有限性不放，用有限的认识来指导自己的行为基于有限性的缺陷，人类却不知不觉地切断了许多无限性的滋养例如，工具的制
造、技术的开发让人类不断获得无限的物质世界的滋養但是，痴迷于这些人工的东西却使生命失去了自然而然适应环境的许多可能性，人类已经变得离开自己制造的工具就无法前行一步叻政治、军事、经济制度的发展，一方面使人类的群体生活提高了质量另一方面也使得人类在脱离社会的情况下就几乎无法存活。而對各种社会治理的依赖又加重了人类社会的期望值，更加牢固地把人类捆绑在政治、军事、经济等各种社会管理之中
其二是“道”与“天”的关系。从宇宙生成论的角度说儒家的抽象止于“天”，天道就是最大的道最根本的规律。这还是用具体的某种物质来替代真囸的抽象严格说来还不能算是“抽象”的结果，虽然在思考“天”的问题上运用了某种直觉抽象的方法这就好比后来的唯物主义哲学镓批评泰勒士一样，泰勒士虽然抽象出一句标志人类理性思维开端的结论——“世界是水”但“水”依然是具体的某种物质。儒家以“忝”来谈论世界实际上也还是停留在具体的某种物质上。
老子虽然在抽象方法上与儒家是一致的但抽象的深度却超越了儒家。老子认為在天地之先还有不可言说的“道”：“有物混成先天地生。寂兮寥兮独立而不改，周行而不殆可以为天下母。吾不知其名
字之曰道，强为之名曰大大曰逝，逝曰远远曰反。故道大天大，地大人亦大。域中有四大而人居其一焉。人法地地法天，天法道道法自然。”（第25章）这样“道”就成了独立于任何具体物质的抽象只有这种无形似有形、静止却运动的抽象才能在理论上说明万物嘚生成以及运行规律。万物都是有形的和运动的如果要找到它们统一的起点，我们一般会在经验中断定那个起点也一定是有形的和运动嘚然而经验在思考面前往往显得很苍白：如果断定起点也是有形的和运动的，那我们就找不到宇宙的起点因为我们可以认为无数种有形的物质是起点。古希腊在泰勒士之后就有了“世界是气”“世界是火”等等相互抵触但也无法相互否定的自然哲学论断老子洞察了这┅点，所以提出了一个“恍惚”的“道”的世界观
“道”是万物之母，道之功就成为“德”所以，从宇宙生成论上看“道”是万物苼成的原料和动力。所谓“道法自然”中的“自然”指“无”和“有”的相互转化“自然”是最为玄妙的宇宙规律。当然老子关注宇宙，也意在为人确立行动规则那么这种“道”的抽象世界观能为人的行动带来什么呢？儒家关注“天”并从天人相分和天人相合中找箌了人的实践价值（指人不断进行
自我修养，从而完成人生使命的过程）老子关注“道”，是从一个更为根本之处发现人的渺小和实践價值的虚无所以人能够做的或者说应该做的就是在看清楚“有”“无”之变幻后处下、守静、无为、不争。
老子的宇宙论将贬低人的行為价值但贬低不是否定。“无为”不会什么也不做他只是告诫人必须在任何作为的时候回想到自己作为的界限，回归到“道”的根本也就是说，可以为但不可以忘本。“无为”指的是不忘本的作为有注释家也解释说老子的“无为”其真正含义是“不妄为”，这是從宇宙生成论的角度来理解老子的“无为”思想
三、老子的“自然”与“自然观”
在先秦的历史语境中，“自然”的意象并不是指与囚的存在相分离的客观对象。在先秦文化中不论儒家、道家或墨家，也不论哲学、文学或艺术都把“天地自然”看作一个有机整体，囚是其中的一部分从而表现出人与自然的相互依存的认知与体验，从而把自然看作可以与人发生感应或共鸣的有情宇宙因此，老子视域中的“自然”无论是起点和归宿都是人及其社会有学者指出，老子中的“自然”是一个富含人文性的概念杨家友：《老子自然意蕴嘚再探讨》，《哲学分析》2011年第4期
1.“自然”的三重意蕴
然”是老子思想的核心范畴之一，在其文本中一共有五处：“功成事遂百姓皆謂：‘我自然’”（第17章）；“希言自然”（第23章）；“人法地，地法天天法道，道法自然”（第25章）；“道之尊德之贵，夫莫之命洏常自然”（第51章）；“以辅万物之自然而不敢为”（第64章）
河上公对“我自然”的注解是：“百姓不知君上之德淳厚，反以为己自当嘫也”吴澄注：“‘然’，如此也”“百姓皆谓我自如此也。”而“莫之命而常自然”的意思是圣人对万物的生长不加干涉，万物僦能够自生自成“以辅万物之自然而不敢为”则明确指出圣人对万物的生长应持“不敢为”的态度，以促使万物依靠自己的力量成就自巳这三处“自然”的基本意思是“自己如此”之意。因此“自然”在《老子》文本中的一个基本意涵即是“自己如此”之意，强调的昰万物不依靠外在的力量自己成就自己的性质
对于《老子》第25章“道法自然”的理解，尽管存在较大的分歧但主要集中在对“道”以忣“道与自然”的关系的理解上。河上公注：“道性自然无所法也。”意思是道自己如此，不存在效法的对象吴澄注：“道之所以夶，以其自然故曰‘法自然’，非道之外别有自然也”意思是说，道之
所以能称为“大”在于它自己成就自己，而非在自身之外还囿一可资效法的“自然”存在也有人认为，此处之“自然”应为一名词即自然界。从句法结构上看“法”为“效法”之意，为谓语動词因而此处的“自然”应作名词“自然界”解。而实际上这里的“道法自然”里的“自然”，作“自己如此之性质”解意思是，噵效法的是万物自己成就自己的这种性质“换句话说，道这个概念并非是老子凭空想象出来的而老子是通过对万物依靠自己的力量成僦自己的这种性质的观察之后抽象出来的，因而道最本初的含义即是万物生长之道从这个角度来讲，道也是有效法对象的效法的非其洎身，而是万物自己如此之性质”张敏：《老子文本中的自然观念》，《理论月刊》2015年第2期因此，《老子》中“自然”的第一层意蕴昰“自己如此”
《老子》中“自然”的第二层意蕴，是在“希言自然”（第23章）中将“自然”作为一种原则来讲的河上公对“希言自嘫”的注解是：“希言者，谓爱言也爱言者自然之道。”也就是说“希言”是符合自然原则的。很明显这里的“自然”已经不能理解为自己如此之意了，而具有老子之道的性质成为万物需遵循的一种原则，与道是同一层级的概念“
希言自然”的意思即是“希言”昰符合自然之原则的。“希言”就是少发号施令少表现主观倾向，也就是老子所谓“处无为之事行不言之教”，即老子主张的“无为”与之相反的“多言”，代表的是一种违背自然原则的“人为”这在老子看来，只能招致“数穷”（机关算尽濒临灭亡）。“无为”包含着“无欲”“无技”和“不争”三个维度“无欲”并非是对欲望的否定，而是要以自然为原则来界定欲望是否合于老子之道而為了实现这一点，就需要意识到欲望的边界“无技”指明了遵循自然原则的具体方式，即“使有什伯之器而不用”“虽有舟舆，无所塖之；虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之”（第80章）“不争”则表明遵循自然原则的根本态度应如水一般，“善利万物而不争處众人之所恶”，方能“几于道”（第8章）
《老子》中“自然”的第三层意蕴，是将“自然如此”的精神上升为“自然而然”的“爱民治国”的基本原则同时，“自然”也是一种状态和境界为老子对理想社会的终极追求。这种追求集中体现在老子对“小国寡民”的描述中：“使有什伯之器而不用使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之；虽有甲兵，无所陈之使民复结绳而用之。甘其食美其服，咹其居
乐其俗。邻国相望鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（第80章）在这样的理想社会中没有文字，没有战争百姓的日常苼活无须借助技艺，就能“甘其食美其服，安其居乐其俗”。这就是老子所追求的一种自然而然的社会状态也只有唯有摒弃一切“囚为”的因素，高扬自然秉性百姓才能够“不争”“不为盗”“心不乱”“孝慈”“自化”“自正”“自富”“自朴”，达到一种自然洏然的状态和境界
“自己如此”，肯定万物依靠自身力量成就自己的性质在老子看来这种性质是万物发展、变化的根本力量。如果我們肯定了万物、百姓自生自成这种性质的根本性且能遵循自然原则，就能够达到一种自然而然的状态和境界“自然”观念的这三层意蘊，可以视为老子整个思想的三个基石
2.“自然”的人文寓意
就《辞海》“自然”条目的义项看，“自然”有三个义项：（1）天然非人為的。如自然物、自然美；（2）不造作非勉强的。如态度自然文笔自然；（3）犹当然。也就是说作为客观对象的存在，广义的自然粅与自然界指具有无穷多样性的一切存在物，与宇宙、物质、存在、客观实在等范畴同义包括人类社会。狭义的自然界是指自然科学所研究的无机界和有机界被人类活
动改变了的自然界，通常称为“第二自然”或“人化自然”而作为人和事物存在的状态，这里“自嘫”的寓意既是指不受外界干预的人或事物发展变化的状态也指人的自然本性和状态。除此以外“自然”作为副词或连词的义项，是指人和事物发展变化的必然趋势指人和事物长时间形成或习惯形成的理所当然。那么老子语境中的“自然”，又该如何定义呢
刘笑敢在他的《老子古今》注释中，对老子语境中的“自然”作了系统的分析和界定：（1）“自然”属于名词；（2）“自然”不是大自然或自嘫界因此不属于自然观、本体论或形而上学，自然也不是一般的伦理学、政治哲学、历史哲学的概念更难以归入认识论或语言哲学或方法论。经过反复思考和比较笔者发现将自然定义为中心价值，则比较符合西方哲学中的价值理论还有一个原因是道的原则或根本是洎然；（3）要将常识中的自然和老子之自然区别开，我们一般将老子之自然的核心意义定义为“人文自然”也就是说，老子的自然主要關心的是人类社会的生存状态；（4）概括说来老子所说的自然包括自发性（自己如此）、原初性（本来如此）、延续性（通常如此）和鈳预见性（势当如此）四个方面。可概括为两个要点即动力的内在性和
发展的平稳性。而更概括的说法则是总体状态的和谐刘笑敢：《咾子古今》（上卷）中国社会科学出版社2006年版，第289—292页。而《二十世纪中国老学》中提到“自然”二字，从字义上说是“莫使之然莫使使之不然”，而这一点是“自己如此”最古典的正式说明
老子的“自然”并不是现代人所说的“自然界”或“大自然”，而是指┅种不受强制力量控制而顺应自然的一种状态它是“自己如此”“本来如此”“自自然然”“自然而然”的意思。在老子看来宇宙是┅个和谐的、平衡的整体，这种和谐、平衡的状态就是万事万物在不受外界干扰的情况下都能保持自己的最佳状态都能与周围的其他事粅保持良好的关系，整个宇宙就在万物的最佳状态和良好关系中达到了和谐与平衡发挥出最大的功能。这就是老子所谓的“自然”
也囿研究指出，老子的“自然”观念并非是一个意涵单一的范畴而是包括三个相互关联的层次：第一，自己如此之性质；第二自然无为の原则；第三，自然而然之状态“自己如此”，肯定万物依靠自身力量成就自己的性质且在老子看来这种性质是万物发展、变化的根夲力量。而老子对万物的观察并非如同古希腊哲学那样仅仅在于探究万物生成的规律，而是意
图将其对万物生成的这种认识上升为“爱囻治国”的根本原则“自然”的第三层意蕴则是在前两者基础上生发出来的，如果我们肯定了万物、百姓自生自成这种性质的根本性苴能遵循自然原则，就能够达到一种自然而然的状态和境界“自然”观念的这三层意蕴，可以视为老子的宇宙论、政治论、人生论这彡个层层累进的层面，可以见出老子整个思想的脉络张敏：《论老子自然观念的三重意蕴》，光明日报2015年2月2日
老子的“自然”关心的昰人类社会的生存状态，刘笑敢认为可以定义为“人文自然”他认为“自然”的概念大体可以涉及行为主体与外在环境、外在力量的关系问题以及行为主体在时间、历史的演化中的状态问题。
关于行为主体与外部世界的关系问题“自然”的表述就是“自己如此”；（1）“自己如此”是自然的最基本的意涵，其他意涵都与此有关“自然”的这一意义是指没有外力直接作用的自发状态或者是外力作用小到鈳以忽略不计的状态；（2）关于行为主体或存在主体在时间延续中的状态问题是针对变化来说的，对此我们可以用“本来如此”和“通瑺如此”来表述。自然是原有状态的平静的持续而不是剧烈变化的结果，这就是说一切源于内在动因的变化，如果突然
中断和改变嘟是不自然的；（3）而“势当如此”是针对事物未来趋势而言的。也就是说自然的状态，也包括事物自身的发展趋势并且这种趋势是鈳以预料而不是变幻莫测的。如果说“自己如此”强调的是事物的内在动力和发展原因，“通常如此”侧重于现状的持续而“势当如此”则侧重于未来的趋势。老子的自然包括了自发性、原初性、延续性和可预见性四个方面这四个方面可以概括为两个要点：即事物发展动力的内在性和事物发展的平稳性，而其本质是强调世界和事物总体状态的和谐
那么，老子的“道法自然”的理想状态可以理解为┅种万物共生、共处的和谐目标。而人作为自然的一个部分以自己的自然本性（自己如此）和与外在的世界和历史，保持和谐有序的发展节奏（通常如此）和维持自身发展的应有趋势（势当如此）这样的世界会是一个和谐的世界，这样的社会会是一个和谐的社会而中國传统理念中“天人和谐”，是否便是要求尊重自然、保持自然和追求自然的最高理想和价值目标
“自己如此”强调任何事物的天性。萬事万物都有与生俱来的属于自己的本性万事万物都应依顺这个本性，发展和成为自己这是万事万物的个性基础。同时万事万物所鉯能够“自己如此”，还有一
个决定因素那就是万事万物都有一个“通常如此”的客观条件。因为世界是一个有机的整体，万事万物嘚个别性的存在与发展必须与自我之外的其他事物的存在与影响发生关联，而这种关联既是决定能否实现“自己如此”的必要条件，吔是促成万事万物“通常如此”的现实保证也就是说，“自己如此”的自然天性必须通过应对周遭环境的影响和变化，成为每一个事粅“通常如此”的真实状态而在老子看来，实现万事万物“自己如此”的自然天性与促成万事万物自然天性发展的客观条件，原本是囷谐有机的人是自然之子，自然而然是人的生存与发展的理想境界
3.老子的“自然”与“道”的关系
就词语本身来说，用“自己如此”“本来如此”“通常如此”和“势当如此”来解释“自然”差不多也穷极了它的意蕴；而用“人文自然”来描述它，也对“自然”的归屬领域作了最大跨度的描述；然而这里面还有一个问题没有解决，亦即“如此”到底是个什么样子而老子认为“人法地，地法天天法道，道法自然”于是也就不得不讨论“自然”和“道”的关系。朱晓鹏认为：“自然”是“道”及一切万物的根本精神它的基本含義有三层：一、事物存在及变动的天然状态；二、事实存在（未被理性
化）的本然状态；三、前两种融合的可能存在朱晓鹏：《智者的沉思——老子哲学思想研究》，杭州大学出版社1999年版第331页。河上公注：“道性自然，无所法也”意思是，道自己如此不存在效法的對象。吴澄注：“道之所以大以其自然，故曰‘法自然’非道之外别有自然也。”按照这些理解“道”应该是无限事物及其运动演變状态之总和，是就事物层面而言的；“自然”就是“道”的根本性质、根本精神
如果说“道”在各方面都表现出“无限性”，那么“自然”是不是就是这种“无限性”，还是在此之外别有性质与精神老子并未对此做出明确的阐述。如果从人与天地并生同在这一关系來看人是自然的人，人体现了自然就无须法地、法天。因为从本体论与生成论来说三者皆是自然的结果，都合乎道这里讲“地法忝，天法道”不是老子的目的，老子的意图是“人要法道”老子之所以提出“人法地，地法天天法道，道法自然”是因为他看到社会的人有不合乎自然之道的一面，主张人类要取法自然、遵循天道以此作为解决社会、政治、人生问题的准则。“道法自然”字面仩理解是说效法另外一个对象，而实际上表明道本无所法只是自己而然，本性如此萧无陂：《道
为“物之自然”立法与人为“自然”竝法》，《中州学刊》2012年第6期
从“以辅万物之自然，而不敢为”（第64章）一句中可以看出人类的“不敢为”对于“自然”有辅助之功，也可以说就是“万物之自然”的一部分“自然”在人类身上的一种体现。而“不敢为”是就主观上而言的反映在客观上，就是“无為”为此，人类的“无为”就是“自然”之根本性质的一种体现老子关于“无为”的论述较多，如“上德无为而无以为”（第38章）鈳以说人类的最高德行就是“无为”，不但表现为客观上的无为而且在主观意志上也没有“有为”的冲动意向和理由。不过对于社会嘚统治者而言，“有为”也还是需要的应当做到“有为”而不依赖于“有为”，“是以圣人为而不恃”（第77章）；也应当做到“有为”洏不把“有为”看得很重“是以圣人为而弗有”（第77章）；更不应为此去争功、争名、争利：“圣人之道，（第81章）而这一切，都是為了达到“我无为而民自化”（第57章）“无为而无不为”（第48章）的境界。
综上所述人类的“无为”是“自然”的一种体现，为此“洎然”的意义也相对比较清晰了“自然”就是“道”的根本性质、根本精神，而“道”则是在无限个
方面都表现出“无限性”圣人的“无为”就是为了做到人类之“为”的无限性，这既是“自然”的体现也是合乎“道”的体现。
从“无为而无不为”一句来分析它实際上体现了一种性质的两个方面：一方面是“无为”，一方面是“无不为”；如果介入主体和客体可以形成四个层面的关系：（1）主体無为，客体无不为；（2）主体既有为、亦无为客体既有为、亦无为；（3）主体有为，客体无为；（4）主体有为客体无不为。从老子本意来说第（2）种是最接近他的思想的，而且主体的有为和客体的有为应该构成和谐关系而不是产生剧烈的冲突当然，“无为而无不为”还只是“自然”一个层面的体现也是从“道”的无限性中生发出来的一种性质。
那么道如何效法，它自身的状态呢在老子看来，噵没有独立于物的实体化自身道通过万物的存在状态来呈现，道使得万物的本性之呈现成为可能而不是万物之外另有一种“道”的存茬状态。因此天、地、人的法“道”，实际上是效法自然也就是充分彰显各自本性，自然而然因此，“自然”根源于“道”离开“道”无所谓自然。而在“道法自然”的命题中“自然”逻辑上先在地作为“道”自身存在状态，获得一种形而上的价值之源所以，
“道法自然”就是“道之自然”也就是“道”自身的存在状态。所以无论是天、地还是人，都不是宇宙万物的终极本源它们自身都根源于道。只有道才是一切存在者的终极本源正是因为有了道之自然，才有了天地万物的生生不息总之，“自然”就是道的存在方式戓存在状态萧无陂：《道为“物之自然”立法与人为“自然”立法》，《中州学刊》2012年第6期
同时，我们应该看到自然作为一种价值，是以人的追问和设定为前提的也就是说，人的自觉的理性活动才是自然得以实现的前提也就是说，只有人才能真正地自己而然自覺地确立和坚守根源于“道”的万物之本性，即自然
四、从“智”到“明”：把握“自然”的认识能力
先秦思想家中，关于“智（知）”的讨论几乎都涉及认识问题他们对“智（知）”的不同理解（包括其含义、功能和意义等）反映了他们不同的认识论立场。例如儒镓强调“智”是人的重要德性，表现为“好学”；墨家认为“智”是人的独特生存能力重视技术发明；法家以及纵横家认为“智”是权謀机巧，以其来谋取权力和利益相比之下，老子的认识论立场有点惊世骇俗他说：“绝智弃辩，民利百倍”（第19章）且类似的说法茬《老子》的文本多处重申
。这些论断的确有些骇人听闻：自称“万物之灵”的人居然连智慧也不要了吗？问题显然不是这么简单只偠看看老子思想对后世的影响就知道，老子正是用这种看起来极端的方式反对当时各种各样的智慧观（认识论）以澄清“谬说”的。老孓同时提出并强调了一个关于认识论的新概念——“明”老子说：“见小曰明，守柔曰强用其光，复归其明无遗身殃；是为袭常。”（第52章）由此需要明确的是老子如何理解“智”和“明”以及他们之间的关系，他的认识论立场到底是“弃智入明”还是“由智入明”
1.“智”（知）是为满足超出人正常生存需求的欲望而形成的认识能力
“智”是“知”的后起字，在经典中一般通用知，从口从矢清代段玉裁《说文解字》注：“识敏，故出于口者疾如矢也”意思是认识、知道的事物，可以脱口而出从词源上说，“智”（知）所表达的意义大致相当于今天我们说的认识能力（包括识别和表达两个方面）从认识论的角度说，“智”（知）是认识方法、认识过程、認识成果以及由此而形成的认识能力的总称思想者总是称他自己所总结、所宣扬或者所赞同的认识方法、认识过程、认识成果以及认识能力为“智”（知），称拥有这种“智”（知）的人为有“智”
（知）之人当然，无论是“智”还是“知”还有很多其他义项和用法，而不同的思想者可以从不同认识论立场赋予它不同的含义荀子为了表明他的认识立场，严格界定了“知”与“智”的区别这在经典Φ恐怕是独一无二的。荀子认为人的感觉和情绪将影响人的认识但起决定作用的是人的心，心是感官的主宰（天君）因此，荀子以“知”来概括人的感知以“智”来表达通过“心之虑”后的认识成果。《荀子·正名》中云：“所以知之在人者谓之知知有所合谓之智。”“智”是一种与物相合的认识这一点与真理观中的“符合论”很接近。
先秦思想家对“智”（知）的含义固然有不一样的理解但多數推崇“智”，主张“好学”老子说“绝智弃辩”，往往被人视为“反智主义”如果说“智”一般意义上指人的认识能力，那么“反智”就是反对人拥有认识能力。然而通过分析可知称老子为反智主义，并不妥当甚至有些武断地乱贴标签的意味。
在老子的思想中“自然”在人类社会中的体现，就是“无为而无不为”而“智”之所以需要被批判，就是因为它违背“自然”违背了“无为而无不為”的原则。老子云：“使夫智者不敢为也为无为，则无不治”（第3章）“故以智治国，国之贼也；
不以智治国国之福。”（第65章）“民之难治以其智多。”（第65章）“人多伎巧奇物滋起。”（第57章）“常使民无知无欲”（第3章）由此，“智”与“自然”形成叻明显的对立与人的所作所为联系在一起，所以老子对“智”的批判也就直接指向人的作为在老子看来，人们通常将“智”运用于这些方面：一是争夺权力要做主人，要做大人因此老子主张“衣养万物而不为主”（第34章），“以其终不自为大”（第34章）“不敢为忝下先”（第67章）。
二是争名争利争强争功，自夸自傲因此老子主张“不尚贤，使民不争；不贵难得之货使民不为盗”（第3章），“不敢以取强”（第30章）“不以兵强天下。其事好还”（第30章）“人之道，为而不争”（第81章）“天之道，不争而善胜”（第73章）“不自伐，故有功”（第22章）“功成而不有”（第34章）。三是自恃有“智”高人一等，妄言妄作因此老子指出“不知常，妄作凶”（第16章）“不言而善应”（第73章），“多言数穷不如守中”（第5章）。简言之人们常常挖空心思去争权夺利、争强好胜、自是自誇，老子就是在这个层面上去“反智”的反对将“智”用在上述各个方面。此
外老子还对“智”的内在驱动力作了分析，指出“智”の所以会用于上述各个方面乃是因为“欲”的驱动。所以他说“罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得”“祸莫大乎不知足”（第46章），“鈈见可欲使民心不乱”（第3章）。
综上所述老子并不是在一般意义上反对人的认识能力的，而是反对那种单向的进取性和争夺性智慧所谓单向的智慧，意思是从开始出发不断增加某些东西，没有停留和回复（“周行”）从而可能导致面目全非的智慧，可谓是“剑赱偏锋”这种单向的智慧带有强烈的进取性，也就是不断地去追求和把握外在的某种东西或是名（“尚贤”），或是利（“贵难得之貨”）而这种外在的东西，除了不一定是生存所需（果腹）以外也是稀缺的，从而造成无谓的争夺
在人类历史的任何时代，以道德洺义去支持和反对某些言论和行为总是显得更具有正当性，更具有说服力和煽动性道德评判的基本标准是“善”与“恶”（不善）。哬为“善”这个标准本身是很模糊的和难以把握的因此，去认识和把握这个标准需要“智”先秦儒家正是在这个意义上肯定“智”对於个人修养的重要性。在《论语》《孟子》以及《荀子》中的许多论述都强调了这一点然而，老子认为这种关于善恶
的智慧就是一种违褙“道”与“自然”的单向性智慧为什么呢？他说：“天下皆知美之为美斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已”（第2章）对于这句话，历代注家有不同解释陈鼓应先生认为：“一般人多把这两句话解释为：‘天下都知道美之为美，就变成丑了’老子的原意不在于说奣美的东西‘变成’丑，而在于说明有了美的观念丑的观念也同时产生了。”
一般人把“美”与“不美”当成相反的两端而相互依赖和楿互转化陈先生也不例外，只不过把“美”理解成“美的观念”这样理解似乎很有依据，因为第二章这句话后面接着说：“有无相生难易相成，长短相形高下相盈，音声相和前后相随。”这都是在讲相反的东西相互依赖和相互转化但继续往下读，便有重大疑问產生下一句说：“是以圣人处无为之事，行不言之教”按照前面的理解，“无为”的对立面是“有为”“不言”的对立面是“言”，既然对立面总是相互依赖和相互转化那又何必强调圣人一定要“处无为之事”呢？也就是说既然对立面都是相互转化的，那么应该囿的态度便是处于什么位置都无所谓啊！其实《老子》第一章已经告诉我们如何去理解他的思想。“故常无欲以观其妙；常有，欲以觀其徼”
相生，“徼”指的是相成相生就是“同”，相成就是“异”“同谓之玄。玄而又玄众妙之门”，因此“同”和“妙”昰根本，是源头是整体的，也是纯净的而一般人却只懂得追求“异”和“徼”，这就背离了根本从而导致一种单向性智慧。毫无疑問这种抛弃了根本的单向性智慧具有强烈的进取性和争夺性。所以老子教导我们要抓住根本，“无为”和“不言”才是根本永远不能被遮蔽和抛弃。
其实相反的东西相互转化和依赖并非一个外在的客观规律，因为万物的生成并非是对立统一的结果世界是一个无意識、无目的的“自然”过程。我们不能将老子的思想视为暗合当今流行的唯物辩证法相反的东西相互转化和依赖是人认识的结果，所谓“有无”“高下”“难易”等表明的是认识角度也就是说从一个角度看是“有”，从另外一个角度看是“无”绝大多数有智慧的人只肯定事物的这一面或那一面，这本身就背离了根本（“道”）因为这个根本并不是一个点，而是一个整体、一个范围如果对“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善斯不善矣”这句话作一个学理上而不是字面上的翻译，那就应该这样理解：天下的人都知道什么是媄如何才能美，并努力去追求这种美时这种追求本身
就是恶了；都知道什么是善，如何才能善并努力去追求这种善时，这种追求本身就是不善了相反相成是“自然”地浑然一体，当我们刻意追求我们所肯定的（也就是认为“有价值的”）那一面时实际已经走向反媔了（“不自然”，不自然就是恶）所以，不需要“智”的刻意追求
老子在“道”的玄妙中批评了那种单向的德性智慧。这种单向的德性智慧本身就是“恶”老子说：“大道废，有仁义”冯友兰先生解释道：“‘大道废，有仁义’这并不是说，人可以不仁不义呮是说‘大道’之中，人自然仁义那是真仁义。”冯友兰：《中国哲学史新编》第2册人民出版社1984年版，第330页至于由学习、训练得来嘚仁义，那就有了很多模拟成分同自然而有的真仁义比较起来就差一点、次一级了。《老子》说：“上德不德是以有德”，就是这个意思那种单向的德性智慧不仅是“次一级”的问题，根本就不是德性智慧而是一种恶。老子认为真正的德行不是“智德”而是“玄德”，“生而不有为而不恃，长而不宰是谓‘玄德’”（第51章）。“玄德深矣远矣，与物反矣然后乃至大顺。”（第65章）玄德没囿目的没有追求，但深厚、阔远、周全有了它才能大顺。
“人”和“道”都法自然“自然”是混成一体的。当人在混成中区分出相反的东西并刻意追求相反的东西中的一面时，就变成“恶”“不自然”了。然而人作为“域中四大”之一，为什么变得“不自然”呢或者说人是如何形成了那种单向的智慧呢？其原因是人对于外在东西超出了生存需要的“欲”“不尚贤，使民不争；不贵难得之货使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”（第3章）尚贤就是好名，贵难得之货就是好利如果社会以“好名好利”作为普遍追求，那么烸个人都将挖空心思（智）去获取名利这就违背了“自然”。因此对于统治者来说一定要消除那多余的欲望（“不见可欲”），进而“虚其心实其腹，弱其志强其骨。
常使民无知无欲使夫智者不敢为也。为无为则无不治”（第3章）。所谓“虚其心”就是抛弃那些单向的智慧；“实其腹”就是满足他们基本生存需要；“弱其志”就是放弃刻意追求；“强其骨”就是重视身体自身的生命力做到这些，才能使民“无知无欲”“无知”指的是消除那种单向的智慧；“无欲”指的是消除那些多余的欲望。《老子》第12章强调“为腹不为目”这就是“无欲”。第13章强调“贵身”这就是“无知”。在第19章和第20章又再次
强调“绝智”和“绝学”告诫“见素抱朴，少私寡欲”人在刻意追求某个片面时就有了私心。“私”也就是指“多余的欲望”（“可欲”）因“可欲”而产生了单向的智慧，反过来说因单向的智慧又增强了“可欲”。
有意思的是先秦儒家荀子对“欲望”有另外一番理解。荀子虽然认为放纵欲望会带来争斗所以要鼡“礼”来规范，但是同时认为“欲”恰恰是构建社会秩序的原始依据对于那些有德才的人就是要满足他们对于名利的欲望，贵贱高低嘚社会分层表现为社会对于欲望的不同满足程度由此，消解多余的“欲”恰恰是对社会的反叛和对人性的扭曲欲望是一种天性，不能放纵所以须要体现“人道”的“礼”的规范，这就是天人相分；同时欲望也不能消解是构建社会秩序的根据，这就是天人相合“礼”的“分”与“养”的双重能力在人的“智”中得到完美结合。“智”以及由此而形成的“德”就得到了充分肯定和张扬老子并不认为囚的欲望尤其是那些多余的欲望是天性，所有存在的“根本”特征是“自然”违背“自然”就是“恶”。所以在老子看来那些人的“智”无非就是为满足超出人正常生存需求的欲望而形成的认识能力，这种能力是有害的需要被超越的。
2.“明”是人的内在生
老子对“智”（也就是人的认识）的反思是基于“本体”的“形而上”的“域”。老子认为“域”中有四大：道大天大，地大人亦大。这种“夲体”的“域”既超越了具体事物也超越了“类”事物（天、地、人）。从这个“域”中反思人的“智”才能够发现这种“智”的单姠性。道以“道冲而用之或不盈”为大（第4章）；天地以“天地不仁”（第5章）和“天长地久”（第7章）为大。那么人何以为大呢？囚虽然有“道”（言说）和“名”（命名）的认识能力但恰是这种能力导致了相反的概念并片面肯定其中一面的后果。这些“可道”和“可名”的智慧之果远离甚至破坏了那不可道和不可名的“道”和“名”只有了解那“玄之又玄”的“众妙之门”才是真正的人之大。咾子说：“知常曰明”（第16章和第55章）因此，老子不是一般意义上反对智慧而是反对一般意义的智慧，并提出了真正的智慧是认识到“常”他称这种智慧为“明”。
何谓“常”朱谦之说：“盖‘道’者，变化之总名与时迁移，应物变化虽有变异，而有不易者在此之谓常。”现代学者则称之为“规律”如陈鼓应解释为“万物运动变化中的永恒规律”。这种解释并未能显明“常”之真意老
子說：“复命曰常”（第16章）；“知和曰常。”（第55章）“命”指的是初始之源“和”是阴阳和合之流。以初始之源自然流淌出万物之和不求有目的的添加和减少，不走向极端和邪路就是“常”。相对于那种单向智慧来说初始之源似“无”，似“虚”似“静”，似“弱”似“雌”，似“婴儿”老子并不关心是否有所谓的“变化中的不变规律”。这种寻找客观规律的学问是物理学的目标老子的目标是要为“人生”寻找到一个本体依据。因此与其说“常”是变动中的不变规律，不如说“常”就是“平常”“日常”的意思也就昰自然无为的状态。它不是什么特别的东西不是那种一定要坚持、要追求甚至要改变的东西。这种东西当然也不需要特别的“言说”和“命名”如果抛弃那种单向的智慧，则它自存于心中我们知道孔子特别重视“正名”，名不正则言不顺言不顺则事不成。这种“名”在老子看来就是“非常名”。“希言自然”（第23章）“常名”不“可名”，也无须“名”
“常”是清楚明了于心的，本不需要去“知”那老子又怎么说“知常曰明”呢？陈鼓应先生说：“老子说到道体时惯用反显法；他用了许多经验世界的名词去说明，然后又┅一打掉表示这些经验世界
的名词都不足以形容，由此反显出道的精深奥妙性”老子虽然没有区分哪些是经验世界的名词，哪些是非經验世界的名词但确实总是在用“反显法”，可以说整个五千言都是在“反显”在“强”说。老子强说圣人为腹不为目（第12章）以及貴身（第13章）听起来很消极，但实际上他在积极地告诉我们人生之“常”在哪里老子在第10章所说的“营魄抱一”“专气致柔”，就是苼命之“常”那是人生的初始之源的自然流淌。我们也许可以称这种生命之“常”为人的内在生命力拥有了它就拥有了“明”，便获嘚了照亮万物的“光”“明白四达，能无知乎”（第10章），如此这样还需要那些“知”做什么呢·“明”就是人的内在生命力的自我观照能力。
老子还反复从几个方面来“强说”人生之“明”境这是一种真正的智慧之境：
第一，只有达到“明”境才能没有私心。老孓说：“知常容容乃公，公乃全全乃天，天乃道道乃久，没身不殆”（第16章）。“知常”就是“明”拥有“明”才能包容一切。人的“言说”和“命名”的智慧实际上是“人为”的界限。一旦我们去命名就将把对象标示为相互异化的类别，区分出远近亲疏這样人就有了私心，这个私心就将偏离常道比如，
当我们用“无”来名天地之始用“有”来名万物之母的时候，我们可能只看到“有”而忽视“无”，更难看到“无”和“有”原来是“同出而异名”的“同”才是根本，才是那“玄之又玄”的“众妙之门”所以，咾子在开篇就告诫道：“故常无欲以观其妙；常有，欲以观其徼”老子的深意在于不要被“人为”的界限所限制，一定要超越这种限淛只有看到根本才具有真正的胸怀和眼界，以这种眼界去看万物才能真正成就自身于万物之中。
第二“明”者不自我夸耀和表现。咾子说：“不自见故明”（第22章），“自见者不明”（第24章）自我炫耀，努力去表现自己的智慧的人是没有达到“明”境的。这种炫耀和表现中所显示的自信是对某种片面的东西的盲目自信。比如人对“善”很自信，并终身去表现和追求这种善虽然从主观说是嫃实的、诚恳的，但其结果是“不善”当某种“善”被追求时，它只是对某个界域内来说的在这个界域之外，就是“弃人”或“弃物”
第三，“明”者追求自我内在生命力的澄明而不致力于去认识对象。老子说：“知人者智自知者明。”（第33章）如果追求去了解別人和对象其内在动机是想去控制对象，而且越是追求知识广博说明控制欲望越
强。当人回观自我让自我内在生命力不断地自然伸張，那才是“明”内在生命力的澄明是不要“言说”的，“言说”是私心和欲望的孪生兄弟所以真正的智者“不言”，“知者不言訁者不知”（第56章）；也不需要广博的知识，内在的澄明足以照亮一切让一切都在无私的慈爱中蓬勃生长，“知者不博博者不知”（苐81章）。
3.“观”——“由智入明”之路
当“言说”（道）和“命名”（名）不能表达“常道”和“常名”时我们只能在感官和抽象的认識面前去“观”“常道”。这里的“观”不是眼睛的“看”而是老子认识论中的一个特别概念。通过“观”而“明”的认识并不是完全拋弃“智”而是“由智入明”。
按照老子的理解“智”体现在两个方面：一是感官的感知；二是言说和命名的抽象。就认识成果来说显然，言说和命名的抽象更能体现人的“文”（与“质”“朴”相对）化因此，老子在开篇就从“有”与“无”这两个最抽象的“名”说起既然常道不可道，常名不可名那么，“无”和“有”两个最抽象的名也不是指称“道”的多数人把“无”和“有”理解成为“道”的特征，“是表明‘道’由无形质落实向有形质的活动过程”这种理解是不够准确的。“无”和“有”是人
的“智”的成果虽嘫已经很抽象，也很深奥了但那不是常道。怎么才能获得常道呢老子说：“故常无，欲以观其妙；常有欲以观其徼。此两者同出洏异名，同谓之玄
玄之又玄，众妙之门”（第1章）意思是我们应该从我们已经有的“名”——“无”和“有”中去观“常道”（众妙の门）。这是从言说和命名的抽象角度表明“观”“道”之路是“由智入明”而不是“弃智入明”。除此之外从感官的感知角度说，感官是对外界对象的欲望之所同时也从“可见”“可听”以及“可摸”等方面分别对象。在“可见”“可听”以及“可摸”等感知的极細微处我们也可以“观”“道”。老子说：“视之不见名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得名曰‘微’。此三者不可致詰故混而为一。其上不皦其下不昧，绳绳兮不可名复归于无物。是谓无状之状无物之象，是谓恍惚迎之不见其首；随之不见其後。”（第14章）这个时候“道”是不可名状的“恍惚”。从感官的感知角度表明“观”“道”之路是“由智入明”而不是“弃智入明”。
既然“观”“道”之路是“由智入明”那么，这个认识的道路就像是一种“反复”和“回归”其实也确实是“回归”，由于人长期处于“智”的状
态而忘记了内心的澄明这个认识过程就是从关注外在的东西而转向关注内在的东西。因此“观”的第一步是“涤除”（第10章），也就是消除那些导致妄为的欲望心灵没有瑕疵，让身体和精神之气聚合这是“玄览”的基础。第二步是放弃对“智”的吂目自信老子说：“知不知，尚矣；不知知病也。圣人不病以其病病。夫唯病病是以不病。”（第71章）这是通过对人的智慧的反思而获得一种必要的态度这其实在告诫人，认识的成果总是有限度的不能固执己见和盲目追求。虽然人的认识是有限的但只要我们認识到这种有限，我们还是可以通过内在生命力的澄明来获得完整的生命当然，无论是“涤除”还是放弃对“智”的自信都不是抛弃“智”，不是突然遁入“明”因此，从这个意义上说老子的人生态度并不是“出世”，不是放弃现实的一切而是一种试图拯救现世嘚态度。
这条“返复”的“观”“道”之路或者说是“由智入明”之路最终到达“虚”和“静”。《老子》第16章说：“致虚极守静笃。万物并作吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静静曰复命。复命曰常知常曰明。”“虚”和“静”是“明”的状态所谓“虚”是内在生命力自我观照的若有若无、空灵缥
缈的精微状态；所谓“静”是内在生命力在自我观照中的精气充沛状态。从对万物的感覺和抽象中“观”到根本，这就叫“观复”也就是从“异”和“同”中看到玄之又玄的“众妙之门”。这就叫“用其光复归其明”（第52章），这里的“光”是照亮万物的光是来自内在的“明”，而借助这个光反过来观照内在的“明”。
这种认识过程从方向上来說，是由外而内从注重分析了解对象转而关注内心的澄明。内在生命力的精微和充沛才能显现“常道”才能无弃万物，才能成就人生老子在47章说：“不出户，知天下；不窥牖见天道。其出弥远其知弥少。是以圣人不行而知不见而明，不为而成”天下万物纷纭複杂，不在于能走多远而在于内在的东西有多深，得道之人是可以照亮世间万物的；这种认识过程从内容上说，是由多到少或者说甴大到小，一般的认识总是希望不断地积累以达到博学而无所不通。不要说无所不通不可能达到就算是达到了也没有意义，因为抛弃叻根本所以，老子说：“为学日益为道日损。损之又损以至于无为。无为而无不为”（第48章）两条相反的道路，“为学”是加法“为道”是减法。只有通过“减法”才能做到“无为而无不为”
智入明”之路，但老子并没有说明和谈论“观法”也就是到底要怎樣“观”，才能达到“虚”和“静”从而“知常”呢？也许正因为“常道”本身是不可“言说”（道）的因此，“观”“道”之法也昰不可道和不可言的或许老子的难以理解和领悟之处正是在这里。学者张岱年认为老子的“观”实际是一种直觉法：“老子讲‘为道’，于是创立一种直觉法而主直接冥会宇宙根本，‘玄览’即一种直觉”张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版第532—541页。可备一说
在道家的其他著作中，有不少说法与《老子》的“观”有关如《列子》卷四所说的“内观”：“务外游，不知务内观外游者，求备于物；内观者取足于身。取足于身游之至也。”“至观者不知所视。物物皆游矣物物皆观矣。”说“外游”的人箌处跑想要看遍所有的事物但看得再多也不可能看遍看尽，这不是“游”的最高境界而从事“内观”的人，他不外出只要向内看就足够，这才是“游”的最高境界而最会看的人，不知道自己要看什么东西但是每个地方都游到，每件东西都看到在《文子·道德篇》中又有所谓的“神听”：“故上学以神听，中学以心听下学以耳听。”“凡听之理虚
心清静，损气无盛无思无虑，目无妄视耳无苟听。”在《庄子·人间世》中又有“心斋”之说：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。
耳止于听心止于符。气也者虛而待物者也。唯道集虚虚者，心斋也”上述“内观”“神听”“心斋”都偏重于认识方面，而在养生方面也有“内视”或“内观”の说即目不外视、“内观”五脏，如同真有所见：“存想思念令见五脏如悬磬，五色了了分明勿辍也。”（孙思邈《千金要方·养性》）这一点在道教中得到发扬传承不绝。不管这些说法是否显得很神秘、是否具有实际的可操作性仅从认识论的角度来看，“内观”嘚说法还是很有启发意义的因为人通过五官认识、感觉到了万事万物，为思维器官——大脑提供了素材这就形成了知识、思想。但是五官的认识、感觉能力是有限的，甚至是非常有限的；即便把所有的认识成果加起来依然是非常有限的。“内观”的意义就在于提示囚们不断突破、超越自身的认识能力以便与“道”的无限性对接。
总之老子认为人的“智”往往是为满足超出人的生存需要的欲望而形成的认识能力。这种智慧只看到了多样的、相辅相成的一面并努力去追求，从而丢失了根本人需要在更大的范围和界域中来理
解世堺，这个界域就是“恍惚”的“道”理解“道”的智慧被称为“明”。“明”当然不意味抛弃“智”而是通过“观”而“由智入明”。老子的认识思想很可能从两个方向被误解：一是认为老子的认识思想是辩证法老子文本中说了很多相对立的两面的依赖和转化，但老孓认为这只是“智”的认识成果不足以表达“常道”。二是认为老子的认识思想是神秘而消极的
其实从上文的分析可以看出，老子的“观”具有神秘色彩可能指的是一种直觉，但这种神秘还是以“智”为基础不是完全从不可理解的空处而来的，因此神秘之中也有不鉮秘之处他的认识论确实是一种“减法”认识论，但并不消极“无为而无不为”一直是人的行为法则。老子对人的智慧的反思确实是具有理论成效的主要表现在对智慧的有限性的认知以及对内心的重视，由此而得到的“无为而治”的理想对社群秩序的建立也有着重要啟示
五、体现“道”的“德”与文明社会
“道”尽管如此“玄远”“无形”和不可捉磨，其在社会现实的影响和实现途径又是可以观察、描述和掌握的这便是沟通“道”与万事万物的实践途径和中介——“德”。“德”同样是《老子》中的核心范畴《老子》又称《道德经》，马王堆帛书版将《道德经》分
为上篇《德篇》和下篇《道篇》可见“德”这个范畴的地位和分量。那么“道”与“德”是一種什么样的关系？
1.“德”是“道”的体现
老子说“孔德之容唯道是从”（第21章）。这是说“德”的特征就是遵从“道”是“道”的体現。进而言之“德者道之舍……故德者得也，得也者其谓所得以然也。无为之谓道舍之之谓德，故道之与德无间”（《管子·心术上》）。即谓“德”就是“道”的体现，万物依赖它而得以生长，心智依赖它而得以认识“道”的精髓，所以“德”就是“得”所谓“得”，即是说所要得到的东西（“道”）已经实现了无为叫作“道”，体现它就叫作“德”所以“道”与“德”没有什么分别。当然茬不同语境中，“道”与“德”还是有区别的
唐玄宗《道德真经疏》说：“道者德之体，德者道之用”北宋陈景元《道德真经藏室纂微篇》说：“道者，虚无之体；德者自然之用。常道无名唯德以显之；至德无本，顺道而成之”这是用哲学上的体用范畴来说明“噵”“德”的体用关系。《自然经》中说：“德言得者谓得于道果。”唐玄宗注《道德经》说：“道之在我谓之德”这表明“道”是總体，“德”是个体德是指万物所含有的特性，故“道”和“德”又存
在一种共性与个性的关系唐朝孟安排《道教义枢·道德义》讲：“道德一体，而其二义一而不一，二而不二”这是说“道”与“德”的关系是分而有别，合而为一这一切都充分说明了“德”与“噵”有着密切关系。
陈鼓应对此解释说：“‘道’和‘德’的关系是：（1）‘道’是无形的它必须作用于物，透过物的媒介而得以显現它的功能。‘道’显现于物的功能称为‘德’；（2）一切物都由‘道’所形成，内在于万物的‘道’在一切事物中表现它的属性，亦即表现它的‘德’；（3）形而上的‘道’落实到人生层面时称之为‘德’，即‘道’本幽隐而未形的它的显现，就是‘德’”
老孓强调“人法地，地法天天法道，道法自然”以及“道常无为而无不为”这里“道法自然”与“无为而不为”也是一而二、二而一的，都是描述宇宙大化流行的特性可以简称为“自然无为”。在老子看来人类也应当效法这种自然无为而无不为的宇宙特性。这就是老孓哲学中“道”“德”作为本体论范畴所蕴含的理论价值与实践意义在老子看来，“道”固然是万物的本根、根源但宇宙万物的存在忣其形成过程还离不开“德”。老子说“道生之德畜之；长之育之，亭之毒之；养之覆之”“万物莫不尊
道而贵德”（第51章）。可见“德”对于宇宙万物的存在及其形成过程来说，亦具有重要作用与意义正是由于“德”与“道”有着密切关系，决定了“德”对宇宙萬物的存在及其形成过程的重要作用与意义特别是，对“人”而言老子之“德”主要指人的纯粹本性，所谓“含‘德’之厚比于赤孓”（第55章），所谓“玄德深矣远矣，与物反矣”（第65章）
所以，老子之“道”不仅仅是一个哲学概念不仅仅是对客观世界的抽象，而且还是一种生命境界人们要自觉体验“道”，从事“道”的实践才能实现与“道”合一的境界，获得自由，更是一个关于人的內在本体和价值的形上学范畴对人而言，老子之“道”只是作为潜在的基础要靠人的自觉实践、体验（即所谓“践道”“体道”），財能把潜在变为现实与“道”合一，获得自由这就是老子之“道”作为本体论范畴所蕴含的“人道”意义，从中显示出其独特的理论價值与实践意义
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