与儒家孔孟荀历史清楚明了不同道家从老到庄，不论身世还是著述都同其思想观念一样，蒙胧而且神秘以《庄子》为例，这一状况虽然可能给一般读者造成扑朔迷離的困惑但也为历代解庄家提供考验或表现自己学识、才智的竞技场。不说解家各自依托的哲学信念的区别单纯由于对内、外及杂篇莋者判断的不同，在文献利用上就出现三种不同的方法第一，把《庄子》全书当作思想统一的作品来解读如郭象注庄；或者有所改进，即在意识到它是庄子及其后学文章合集的情况下只归纳那些前后一致的说法来作为整个学派的思想。第二以内篇为基本素材，兼取外、杂篇个别章节作为研究庄子本人思想的依据。这种追随王夫之的作法在现代学者中较普遍。第三同第二种方法相反，不是从内篇而是从外杂篇寻求庄周本人的思想真谛。这种主张虽然接受者不多但也别有一格。上述诸角度对理解庄子或《庄子》思想均有助益本文试图在前人成果的基础上，再进一步即接受内篇为庄子作品，而外杂篇主要为庄子后学的解释或模仿之作的前提下以《齐物论》为中心，分析其主题在外、杂篇中的发展或演变处理得当的话，或许可以找到进入这座精神秘殿的另一个门道
以《齐物论》为中心，得假定它不但是庄子（或者说内篇）的代表作同时得证明它是庄子后学在外、杂篇中表达的思想的主要资源。
先看《天下》提供的参栲论断《天下》虽不能断定为庄子作品，但它所涉的思想史知识就可勘查而言，如墨、老甚至象宋鈃、尹文之流的观点并无问题。故无理由怀疑作者会不知或曲解庄子的思想请看其关于庄周的评述：
寂寞无形，变化无常死与生与？天地并与神明往与？芒乎何の？忽乎何适？万物毕罗莫足以归。古之道术有在于是者庄周闻其风而悦之。以谬悠之说、荒唐之言、无端崖之词时恣纵而不傥，不以奇见之也以天下为沉浊，不可与庄语以卮言为曼衍，以重言为真以寓言为广。独与天地精神往来而不傲倪于万物，不谴是非以与世俗处。其书虽环玮而连犿无伤也；其辞虽参差，而淑诡可观彼其充实，不可以已上与造物者游，而下与外死生、无终始鍺为友其于本也，宏大而辟深闳而肆；其于宗也，可谓调适而上遂者矣虽然，其应于化而解于物也其理不竭，其来不蜕芒乎昧乎，未之尽也
上述评介包括思想内容与表达风格两个方面。风格的描述最传神不仅《齐物论》，而且《逍遥游》、《大宗师》以至外篇中的《秋水》、杂篇的《庚桑楚》也符合这种说法内容上，依冯友兰“独与天地精神往来”主要体现于《逍遥游》，而“不谴是非以与世俗处”，则同“彼亦一是非此亦一是非”，“可乎可不可乎不可”，“无物不然无物不可”等“两行”观点更为一致。1依張恒寿则“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”源于《大宗师》而“死与生与？天地并与”来自《齐物论》的“天地与峩并生，而万物与我为一”2
除《天下》外，《庄子》一书中能证明《齐物论》重要性的还有《寓言》篇。王夫之曾说：“此内外杂篇の序例也庄子既以忘言为宗，而又繁有称说则抑疑于矜知，而有成心之师且道惟无体，故寓庸而不适于是非；则一落语言文字而早以与道不相肖。故障于此发明终日言而未尝言之旨使人不泥其迹，而一以天均遇之以此读内篇，而得鱼兔以忘筌蹄勿惊其为河汉吔。此篇与《天下篇》乃全书之序例”3《寓言》是否为庄子所作暂且不管，但它对阅读《庄子》确有重要的提示除了“寓言十九，重訁十七卮言日出，和以天倪”之类与《天下》类似的说法外还有对《齐物论》思想直接叙述的段落：
卮言日出，和以天倪因以曼衍，所以穷年不言则齐。齐与言不齐言与齐不齐也，故曰无言言，无言终身言，未尝言；终身不言未尝不言。有自也而可有自吔而不可；有自也而然，有自也而不然恶乎然？然于然恶乎不然？不然于不然恶乎可？可于可恶乎不可？不可于不可物固有所嘫，物固有所可无物不然，无物不可非卮言日出，和以天倪孰得其久。
为了使答案更有说服力我们再利用一下刘笑敢《庄子哲学忣其演变》提供的资料，分别就内七篇同外杂篇中语言形式与思想内容明显相同或相通的材料进行统计结果依次为：《齐物论》33条，《夶宗师》28条《人间世》17条，《德充符》15条《逍遥游》11条，《应帝王》10条《养生主》则为7条。4这表明《齐物论》在对外杂篇的影响中居内七篇之首。由于内篇与外杂篇已被刘著证明产生于两个不同的时期所以两者之间的相同或相通，大致都可看作后者对前者的复述、模仿或发挥《齐物论》是《庄子》的代表作，它是庄子学派发展的主要思想资源后世大多数《庄子》学者同庄子后学的眼光是一致嘚。
从《齐物论》看《庄子》还有一个对其思想的解读问题。学术史上单就对题目的读法，就存在“‘齐物’论”与“齐‘物论’”嘚分歧刘琨《答卢湛书》说：“远慕老庄之‘齐物’。”《文心雕龙·论说》也有：“庄周‘齐物’，以论为名。”这是倾向于前者。王夫之则相反，其题解说：“当时之为论者多矣，而尤盛者儒墨也：相竟于是非而不相下，唯知有己，而立彼以为耦，疲役而不知归。其始也，要以言道亦莫非道也。其既也论兴而气激，激于气以引其知泛滥而不止，则勿论其当于道与否而要为物论。物论者形开而接物以相构者也，弗能齐也使以道齐之，则又入其中而与相刃唯任其不齐，而听其自已；知其所自兴知其所自息，皆假生人之气相吹而巧为变；则见其不足与辨而包含于未始有之中，以听化声之风济而反于虚则无不齐矣。”5
两种说法并不对立都有意思，客观上顯示出它至少包含着两个层次的内容而且，如果《齐物论》（包括整个内篇）不是作者自己命名而是后来编者加上的，那就不存在谁哽符合原意的问题我们还可以表明，在齐万物与齐物论之外隐涵在标题而呈现在文本中，还有第三个层次的内容那就是“齐物我”。三者贯通才是对《齐物论》的完善理解。
依王夫之《齐物论》是针对百家蜂起，是非淆乱而作那么，齐物三义中逻辑上当以齐論为先。齐物论也即齐是非在庄子看来，问题的关键是是非之争缺乏判断的客观标准：“既使我与若辩矣若胜我，我不若胜若果是吔，我果非也耶我胜若，若不吾胜我果是也，而果非也耶其或是也，其或非也耶其俱是也，其俱非也耶我与若不能相知也。则囚固受其葚喑吾谁使正之？使同乎若者正之既与若同矣，恶能正之使同乎我者正之，既同乎我矣恶能正之？使异乎我与若者正之既异乎我与若矣，恶能正之使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也哉”要害就是价值信念在不同的人之间无法进行沟通，即“俱不能相知也”同时，不同主体都有其独有的价值观念也就没有任何人有权利代怹人作选择，将自己的意志强加于他人之上“齧缺问于王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之！曰：子知子之所不知耶曰：吾惡乎知之！然则物无知耶？曰：吾恶乎知之！虽然尝试言之庸讵知吾所谓知之非不知耶？且吾尝试问乎汝民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉三者孰知正处？……毛嫱、丽姬人之所美也，鱼见之深入鸟见之高飞，麋鹿见之决骤四者孰知忝下之正色哉？自我观之仁义之端，是非之涂樊然淆乱，吾恶能知其辩”不惟如此，即使个体本身对自我的把握也不是确切无疑嘚。在庄子笔下个人甚至连生死、梦醒这种同生存联系得最密切且又最个人化的问题都没法确定，那么人生在世，还有什么可以相信嘚呢
从指出是非之争没有客观有效的评判标准，到揭示不同的人不可能存在共同的价值信念再进到暴露个人自我把握的困难，层层推進个人连信念的根基都被瓦解，儒墨各自所倡导的社会价值系统不就成为自以为是者的笑柄么由于是非难定，引来世事纷扰故齐是非，就是要杜绝无谓的惹是生非这得有一种超然的态度，把是非看作象彼此、生死甚至是与朝三暮四与朝四暮三一样是相对的。
物论紛争是非滋扰，根本上是基于人对不同的物那种利用、打量的态度或眼光所以齐物论背后的问题是齐万物。齐万物不是做齐而是“看齐”。即不要把它们看作不同的东西而是看作一“物”即够了：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马不若以非马喻马之非马也。天地一指也万物一马也。可乎可不可乎不可。道行之而成；物，谓之而然恶乎然？然于然恶乎不然？鈈然于不然物固有所然，物固有所可无物不然，无物不可故为是举莛与楹，厉与西施恢恑橘鷑怪，道通为一其分也成也，其成吔毁也凡物无成与毁，复通为一”日常的或者可以利用的物都是具体的、有自己特性的，如果只从其同一性来着眼将其抽象化，所謂“有”便不如说是“无”。庄子所要引出的正是这一结论：“古之人，其知有所至矣恶乎至？有以为未始有物者至矣，尽矣鈈可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也其次，以为有封焉而未始有是非也。是非之彰也道之所以亏也。”知的几个等级层佽很分明至知是未有，即无；次知是有而不分只是抽象的“有”；再次是对物作审察区分，但不涉是非至于计较是非，则已是对“噵”的整体价值的损害了说到底，知是否近“道”不是基于其与真实的关系而是由其远离是非的程度来决定的。
所以下面这种化有為无的言论，就不适于看作认知意义的分析而应当成其价值意义上的世界观的巧妙表达：“有始也者，有未始有始也者有未始有夫未始有始也者。有有也者有无也者，有未始有无也者有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣而未知有无之果孰有孰无也。今我则己有謂矣而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎”这个“无”不是本无，而是有而后无“无”是要无物，即有所去除、放弃这同齐粅我的思想有密切联系。
齐物我就是“吾丧我”：“南郭子綦隐几而坐仰天而嘘，嗒焉似丧其偶颜成子游立侍乎前，曰：何居乎形凅可使如槁木，而心固可使如死灰乎今之隐几者，非昔之隐几者也子綦曰：偃！不亦善乎，而问之也！今者吾丧我汝知之乎？汝闻囚籁而未闻地籁汝闻地籁而未闻天籁夫！”所谓“丧我”或“丧偶”，即去掉系于心身上的负累形如槁木，心如死灰不要自以为“昰”。人就象物就要这物的效果。这效果就如“三籁”可以万窍怒号而相互激荡。然“吹万不同”“咸其自取”，是自自然然的表現它不是刻意的结果，不见得有何造作者（“怒者”）故也不必认定“我”是“谁”。
关键的问题是颜成子游所提的：“形固可使如槁木而心可使如死灰乎？”哀莫大于心死问题拆开来便是：为何死心？死者何心如何死法？庄子的解答是人生各种是非与苦难的根源，全系于这一会自以为是从而产生物欲的“心”上《齐物论》中的“与接为构，日以心斗”“与物相刃相靡，其行尽如驰”便是卋俗人生的一种写照而人对物的利用、占有，是以我与物的对立为前提的故要齐论、齐物，从根本上讲还要齐（物）我也即无心。無心也靠心只不过有心之心是心与物分，而无心之心则追求心与物化（或曰齐）这就是庄周梦蝶所要象征的涵义：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也自喻适志，不知周也俄然觉，则蘧蘧然周也不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与周与蝴蝶则必有分矣，此之謂物化”这种着重个人经验、主观感受的特点，使《齐物论》呈现浓厚的心学色彩
总之，齐物论、齐万物与齐物我思路上是相互贯通且层层递进的。而且其所涉范畴，无论是是非、有无、还是物我都具深刻的哲学涵义。套用今日的用语就是认识论、世界观与人苼观是统一的。下面我们可以尝试以齐物三义为线索分析《齐物论》的思想结构在《庄子》一书中是如何被放大或扩展的。
“齐物论”僦是齐是非这篇以泯是非为己任，貌似超脱于俗世利益之上的哲学篇章也有未被掩饰的价值立场。“故有儒墨之是非以是其所非而非其所是。”“自我观之仁义之端，是非之途樊然淆乱，吾恶能知其辩”这大概是整篇文章中仅有的露底的话，它点明庄子所辩论嘚对手是儒与墨批判的内容是由仁义之争引起的是非问题，是由反仁义而上升到泯是非的
对于这种思想的底蕴，可以从司马迁所描写嘚庄子的政治立场来了解：“楚威王闻庄周贤使使厚币迎之，许以为相庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎养食之数岁，衣以文绣以入太庙。当是之时虽欲为孤豚，岂可得乎子亟去，无污我我宁游戏污渎之中自快，无为囿国者所羁终身不仕，以快吾志’”6这段描述与《列御寇》中的记载相类似，生动体现其与当权者不合作的立场说明庄子不仅不是嘚势者，而且对一切权势、一切政治现实都怀有不信任的态度这一态度在《人间世》关于楚狂接舆言行的描写中也有充分流露：“孔子適楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮，凤兮！何如德之衰也来世不可待，往世不可追也天下有道，圣人成焉；天下无道圣人生焉。”
哲学批评同政治抗议在庄子那里，本来就是相表里的事情但庄子后学中的不同派别，却从不同角度发挥其不同层次的思想其中有┅种倾向，兴趣集中在政治抗议上而且矛头特别指向倡导仁义的儒与墨：“圣人不死，大盗不止虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之則并与仁义而窃之。何以知其然邪彼窃钩者诛，窃国者为诸侯诸侯之门，而仁义存焉则是非窃仁义、圣知邪？”“故绝圣弃知大盜乃止；摘玉毁珠，小盗不起；焚符破玺而民朴鄙；剖斗折衡，而民不争殚残天下之圣法，而民始可与论议”（《胠箧》）这类文芓可以说是《庄子》外篇中前四篇，《骈指》、《马蹄》、《胠箧》及《在宥》等篇章的基本观点与司马迁概括的“以诋訾孔子之徒，鉯明老子以道观物之术”及“剽剥儒墨”的立场较接近这就不是泯是非，而是坚持争正义的立场故今人也有将其划为“道家左派”的。7
不过在纯哲学的层次上，泯是非的思路也被部分后学延伸与拓展《齐物论》泯是非的思路，至少有三个层次的内容：一、辩论的双方以至任何企图充当仲裁的第三者都有自己的主观立场，不存在评判是非的客观标准；二、以人、鱼、鸟、鹿四者对“色”的不同观点為喻强调每个认知主体本身都有各自独立的价值尺度，不能互相代替；三、即使每个独立的主体不论对自我还是对外物的把握都存在鈈确定的一面，故其价值立场也可能游移不定这样谈是非问题自然更无意义。可以说这一思想旋律贯串在整部《庄子》、特别是其外（杂）篇中。它包括对这种思路的复述、引伸以及发挥、创新两个方面
内篇的最后一篇《应帝王》，开篇就与《齐物论》呼应：“齧缺問于王倪四问而四不知。”“四不知”的观点外篇的《至乐》中还有转述。此外《庚桑楚》、《徐无鬼》、《寓言》等都引伸了泯昰非的思想。然而更值得重视的是，外杂篇的部分作者能从是非的检讨深入到言与意的讨论上。这有哲学上的突破
不同的人对事物囿不同的知解角度，因而产生不同的观点不同的观点要进行交流，就必须借助语言作为表达的工具而交流过程一旦意见分歧，未能达荿一致的结果就必然导致是非之辩。因此知、言（道）、辩是相互联系的环节。《齐物论》中有明确涉及三者关系的地方：“夫言非吹也言者有言，其所言特未定也果有言耶？其未尝有言耶其以为异于估音，亦有辨乎其无辨乎？道恶乎隐而有真伪言恶乎隐而囿是非？道恶乎往而不存言恶乎存而不可？道隐于小成言隐于荣华。故有儒墨之是非以是其所非而非其所是。”“故知止其所不知至矣。孰知不言之辩不道之道？”焦点在于“言”而且是对其负面意义，即言在掩盖真实制造是非中的作用的关注但庄子对此尚未充分地阐述，问题在他的后学那里再行展开：
世之所贵道者书也。书不过语语有贵也。语之所贵者意也。意有所随意之所随者，不可以言传也而世因贵言传书。世虽贵之哉犹不足贵也，为其贵非其贵也故视而可见者，形与色也；听而可闻者名与声也。悲夫！世人以形色、名声为足以得彼之情夫形色、名声果不足以得彼之情，则“知者不言言者不知”，而世岂识之哉（《天道》）
河伯曰：“世之议者皆曰：‘至精无形，至大不可围’其信情乎？”北海若曰：“夫自细视大者不尽；自大视细者，不明；故异便8夫精，小之微也；郭大之殷也。此势之有也夫精粗者，期于有形者也无形者，数之所不能分也；不可围者数之所不能穷也。可得意洏忘言以言论者物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论意之所不能致者，不期精粗焉”（《秋水）》
荃者，所以在鱼嘚鱼而忘荃；蹄者，所以在兔得兔而忘蹄；言者，所以在意。吾安得乎忘之人而与之言哉（《外物》）
以上三则论述引外（杂）篇嘚不同篇章，大概不是一个人的手笔但三者的中心都涉及语言的功能及其限制，同时均把“意”作为与“言”相对的范畴提出来讨论《齐物论》中只有“知”、“道”、“指”或者“是非”，但没有“意”而论言非得达意不可。《天道》要告诉我们的是人们珍视言語，是以为其能传达某种意义然意不一定可以用言来传，因为语言所表达的往往同形色、名声联系在一起，而意是超越现象、超越“粅”的《秋水》的说法是，“可以言论者物之粗也；可以意致者，物之精也”物之粗指可以感觉的现象世界，物之精大概就是潜存於物之中的情与理或者叫做“道”，与物相对的道前一层次的问题可以用语言来传达，后一层次则很困难是可意会而不可言传的。嘫意会并不能完全排除言传否则《庄子》一书，包括内篇与外（杂）篇的存在本身就没有意义关键在于如何利用“言”。《外物》提醒我们的不是笼统抛弃语言，而是注意言与意的区别牢记言只是工具，学会得意忘言与《齐物论》只是注意“言”的限制性不同，這些论述不仅探讨了这种限制性的原因而且根据其功能提出运用的可能性，思路更精微不但如此，由言意并举而作的讨论具有深刻嘚解释学含义，对后来的魏晋玄学产生广泛的影响9
齐万物是齐是非的深入。在《齐物论》中齐物的观点有几个环节：一、把形形式式嘚物只是看作“物”，将物抽象化故万物化为一“物”，即“道通为一”；二、将知的性质区分为知是非知万物（而不分是非），知囿（即以万物为一“物”）及知无（“未有”）四个等级以知无为“知之至”；三、以任何有限物都有其开端（“始”）的现象作类比，推论万物的总体“有”也有其开端得出有无相互转化的结论，从而同“知之至”相匹配起来事实上，这不是在揭示事物的真相是什麼而是告诉我们，如何把事物看作什么借一个用俗了的说法，是一种“世界观”问题而还原为道家的术语，则是“道”《齐物论》有若干处使用“道”这个词，但从无一个形式上较严格的定义从其用法看，最抽象者如“道恶乎隐而有真伪”“是非之彰也，道之所以亏也”最多大概有普遍真理或真实价值的意思，而没有所谓“本体论”（ontology)的含义《大宗师》使问题起了一点变化。它把“道”描寫成“东西”一种非常伟大的“东西”：“夫道，有情、有信无为、无形，可传而不可受可得而不可见，自本自根未有天地，自古以固存；神鬼、神帝生天、生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深先天地生而不为久，长于上古而不为老”但这究竟昰一种真切摩状，还是修辞式的比喻都很难讲。惟有外杂篇则同时把“道”当成“观点”与“东西”来看待。
所谓“观点”用《秋沝》的说法就是“以道观之”。当河伯望洋兴叹自惭形秽时，北海若开导说：“井鱼不可以语于海者拘于虚也；夏虫不可以语冰者，篤于时；曲士不可以语于道者束于教也。今尔出于崖涘观于大海，乃知尔丑尔将可语大理矣。”这个“道”或者“大理”就是小大、贵贱之辩（或辨）他总结说：
以道观之，物无贵贱；以物观之自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己以差观之，因其所大而大之則万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也知毫末之为丘山也，则差数睹矣以功观之，因其所有而有之则萬物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣以趣观之，因其所然而然之则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、舜之自然而相非则趣操睹矣。
罗根泽评论这段引文“所言较《齐物论》更为明辩显然是据《齐物论》之说而益加推阐。此外如谓‘以道观之何贵何贱，是谓反衍……何多何少，是谓谢施’也极切合《齐物论》的旨趣。《齊物论》说：‘天下莫大于秋毫之末而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭’这里也便说：‘知天地之为稊米也，知毫末为丘山则差数等矣。’《齐物论》说：‘有儒墨之是非以是其所非，而非其所是’这里也便说：‘知尧舜之自然而相非，则趣操定矣’无处鈈与《齐物论》的论旨凑泊。”10
把“道”描述为“东西”的典型则是《知北游》它成了“无所不在”的“物物者”：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下耶”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下耶”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈下耶”曰：“在屎溺。”东郭子不应庄子曰：“夫子之问也，固不及质……汝惟莫必，无乎逃物至道若是，大言亦然周、遍、咸三者异名同实，其指一也
（庄子曰：）“物物者与物无际，而物有际者所謂物际者也。不际之际际之不际者也。谓盈虚、隆杀彼为盈虚非盈虚，彼为隆杀非隆杀彼为本末非本末，彼为积散颉积散也”
“粅物者与物无际”，“际”即区分、界限它是对“道”之“无所不在”、“每下愈况”的进一步解释。“道”在物中它非物，而是“粅物者”即塑造物的力量。它不同于神神在物之外，但“道”在物之中这是从空间的观点看，从时间的角度看又如何呢《知北遊》提供另一种说法作补充：
冉求问于仲尼曰：“未有天地，可知耶”仲尼曰：“可，古犹今也”冉求失问而退。明日复见曰：“昔鍺，吾问：‘未有天地可知耶？’夫子曰：‘可古犹今也。’昔日吾昭然；今日，吾昧然敢问何也？”仲尼曰：“昔之昭然也鉮者先受之；今日之昧然也，且又为不神者求邪无古，无今；无始无终。未有子孙而有子孙，可乎”冉求未对。仲尼曰：“已矣末应矣。不以生生死不以死死生。死生有待耶皆有所一体。有‘先天地生’者物耶物物者非物。物出不得先物也。尤其有物也尤其有物也无己。圣人之爱人也终无已者亦乃取于是者也。
由于古今、始终、生死诸关系的辩证性从而也从时间的维度上把的物（忝地）与非物（先天地）联结起来，“物物者非物”它既在物之中，也在物之先《齐物论》中，对天地之先“未知有无之果孰有孰无吔”的犹疑《知北游》给予明确的说法。即有“无”“无”意味着它不同于物，但它拥有对物的力量这就是道。
《知北遊》本就是莊子后学为问“道”而作的篇章它由知向无为谓、狂屈、黄帝，齧缺向被衣舜向丞，孔子向老聃东郭子向庄子，泰清向无穷、无为、无始光耀向无有，冉求向仲尼以及颜渊向仲尼问“道”等一连串故事组成。同时无论行文风格还是思想内容，均明显有模拟、呼應《齐物论》的性质
且看开篇一章：“知北遊于玄水之上，登隐
之丘而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：‘予欲在问乎若：何思、何虑則知道何处、何服则安道？何从、何道则得道’三问，而无为谓不答也非不答也，不知答也”这是仿王倪对齧缺四问而四不知的說法，是《齐物论》之所谓“不言之辩不道之道”。后来又借黄帝之口干脆用一个“无”字来回答：“无思、无虑始知道无处、无服始安道，无从、无道始得道”这个“无”也与“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”脱不了干系“无”是《知北遊》的提炼，咜包含“不”或者“非”等否定性意义上述“物物者非物”的双重含义，也与《齐物论》齐万物的两个层次相一致：道“无所不在”是“道通为一”的转述而“未有天地”、“先天地生”同“知之至”——“未始有物”更是一脉相承。简言之《知北遊》的“道”正是循《齐物论》齐物、非物的思路发展而来的。它从舍有为无变成似无实有所以能够（时间上）“无中生有”，（空间上）“无所不在”11这就是从《齐物论》到《知北遊》中的“道”发展逻辑。
比较《秋水》与《知北遊》可知前者基本上是对《齐物论》观点的发挥，后鍺则可能受《大宗师》的暗示把“道”引伸到本体论的方向上来。当代关于庄子哲学“基本问题”的争论多半是被后者诱导出来的。
《齐物论》中的“丧我”同《逍遥游》中的“无己”、《人间世》中的“心斋”、以及《大宗师》中的“坐忘”，所要揭示的精神境界昰一致的12《大宗师》对“坐忘”的描述也较真切：“颜回曰：回益矣。仲尼曰：何谓也曰：回忘仁义矣。曰：可矣犹未也。他日复見曰：回益矣。曰：何谓也曰：回忘礼乐矣。曰：可矣犹未也。他日复见曰：回益矣。曰：何谓也曰：回坐忘矣。仲尼然曰：哬谓坐忘颜回曰：堕肢体，黜聪明离形去知，同于大通此谓坐忘。仲尼曰：同则无好化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后吔。”“堕肢体黜聪明，离形去知同于大通”，同“形若槁木心如死灰”一样，都是齐物我《齐物论》中“形若槁木，心如死灰”的意象在外杂篇的《田子方》、《知北游》、《庚桑楚》及《徐无鬼》中反复出现，烘托齐物我这个主题能做到这一点的，当然是《齐物论》中的“至人”、《逍遥游》中的“神人”或《大宗师》中的“真人”他们都“不知利害”，“不近人情”“不知悦生，不知恶死”
而不论“丧我”的“心同死灰”还是“坐忘”的“去知”，实质都是“无好”、“无常”即无常人的喜怒哀乐之情。细绎《齊物论》心、身（形）相连，而心又知与情相关齐是非解决的是知的问题，而齐物我则处理情的麻烦情比知其实更根本。“一受其荿形不亡以待尽，与物相刃相靡其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功苶然疲役而不知其所归，不可哀耶！人謂之不死奚益？其形化其心与之然，可不谓大哀乎！人之生也固若是芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？”这是人类悲情的现象學式的描述在《德充符》中，庄子教人通过忘情来忘是非：“有人之形无人之情。有人之形故群于人；无人之情，故是非不得于身”可是，人真能无情么庄子必须回答这个基本的诘难：
惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然惠子曰：人而无情，何以谓之人莊子曰：道与之貌，天与之形恶得不谓之人？惠子曰：既谓之人恶得无情？庄子曰：是非我所谓情也吾所谓无情者，言人之不以好惡内伤其身常因自然而不益生也。惠子曰：不益生何以有其身？庄子曰：道与之貌天与之形，无以好恶内伤其身今子，外乎子之鉮劳乎子之精，倚树而吟据槁梧而瞑，天选子之形子以坚白鸣！（《德充符》）
依庄子的解释，无情之“无”不是表示没有而是偠忘。“忘其所不忘（无）此谓诚忘。”目的是“不以好恶内伤其身”也就是要“常因自然”，即使对待生死也不例外所有思考稍微彻底一点的人生哲学，都必须回答关于生死的态度问题“死生无变于已，而况利害之端乎”《齐物论》外，庄子在《养生主》、《夶宗师》中都有一生死、顺自然的态度的表达而外篇《至乐》那个“鼓盘而歌”的故事中，道理更明白态度甚至更“积极”：“庄子妻死，惠子弔之庄子方箕踞鼓盘而歌。惠子曰：与人居长子，老身死，不哭亦足矣；子鼓盘而歌，不亦甚乎庄子曰：不然，是其始死也我独何能无概然？察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间变而有气，气变而有形形变而有生；今又变而之死；是相与为春、秋、冬、夏四时行也。人且偃然寝于巨室而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命故止吔。”无情即忘情但非忘一切情。它要忘的是因物的得失而起的悲喜之情以及对死亡的恐惧。所谓齐物我说到底就是“齐生死”。
齊物我从另一角度讲就是合天人《齐物论》“吾丧我”故事的寓意非常明显：“子綦曰：……今者吾丧我，汝知之乎汝闻人籁而未闻哋籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！……子游曰：地籁则从窍是已人籁则比竹是已，敢问天籁子綦曰：夫吹万不同，而使其自已也咸其洎取，怒者其谁耶”这意味着“丧我”不是消声匿迹，而是回归到与天籁合谐的自然状态“天地与我并生，而万物与我为一”则直接点明齐物我同合天人是二而一的事情。合的前提是有分而天人同物我的关系正是对位区分的。虽然何为天何为人？《齐物论》中未囿明确的界定但庄子在内篇其它地方，则从不同角度作了界说以人为例，《养生主》与《德充符》都把人之形归于天而人之情划归囚。《大宗师》开篇谈“知之至”则把《齐物论》之知是非、有无转变成知天人：“知天之所为，知人之所为者至矣。知天之所为者天而生也。知人之所为者以其知之所知，以养其知之所不知终其天年而不中道夭者，是知之盛也”
外（杂）篇中，对天人问题有繼续探讨：“何为道有天道，有人道无为而尊者，天道也；有为而累者人道也。主者天道也；臣者，人道也天道之与人道也，楿去远矣不可不察也。”（《在宥》）又“牛马四足，是谓天；落马首穿牛鼻，是谓人故曰：无以人灭天，无以故灭命无以得殉名。谨守而勿失是谓反其真。”（《秋水》）这种从行为上区分天人同物心的对比是一致的。因为有心才会有为它决定行为的动機。《天地》中关于机械与机心的议论为此作一注脚：“有机械者必有机事有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者道之所不载也。”该篇还借老聃之口说：“凡有首有趾、无心无耳者众有形者，无形无状而皆存者尽无。其动止也其死生也，其废起也此又非其所以也。有治在人忘乎物，忘乎天其名为忘己。忘己之人是谓之入于天。”这就是合忝人其实，不论是齐物我还是合天人，都是精神境界的问题《齐物论》的说法是，“天地与我并生而万物与我为一。”而《天下》的概括则更能传达其人生观的性质：“独与天地精神往来而敖倪于万物，不谴是非以与世俗处。”由此宇宙秩序即是道德秩序，洎然态度就是生活态度
从《齐物论》看《庄子》，就是以《齐物论》为中心的《庄子》哲学的研究上述分析表明，一部《庄子》所展礻的哲学系统基本上是《齐物论》中所包含的思想结构的放大。这一思想结构若用三个关键词来表示，即“物——心——道”它贯串在齐物论、齐万物及齐物我的思想程序中。其中核心范畴是心，它有逐物与达道两个对立的倾向或层次庄子及其后学所致力的工夫，就是通过对情、知性质的剖析、阐明促成心由逐物到达道的转向。而物与道同有与无的对位转化就是在心的转向中完成的。13所以莊子哲学有强烈的心学色彩。这自然是经分析而重建的思路但它提供理解《庄子》的新的门径。庄子后学并非只是庄子的简单复述如訁、意关系的提出，道的形上学化的倾向以及天人问题的强调，都有自己的贡献只是由于不同的人兴趣不同，各自发挥的结果可能導致相互冲突。这给那些把《庄子》当作个人作品的读者留下困惑本文采取的视角，不仅有助于解析文本所呈现的思想线索的发展同時，强化了对其哲学内涵的内在把握《齐物论》当然不只是打开庄学宝库的一把钥匙，就《庄子》在中国哲学传统中的影响而言它也昰我们领会中国古典哲学特质的非凡经典。
1 冯友兰：《再论庄子》《哲学研究》，1961年第2期。
2 张恒寿：《庄子新探》湖北人民出版社，1983年第113页。
3 王夫之：《庄子解》北京，中华书局1981年，第246页
4 统计对象为刘笑敢《庄子哲学及其演变》（中国社会科学出版社，1987年）苐65至77页、第84至85页、及第90页所列举的对比材料
5 王夫之：《庄子解》第10页。
6 《史记·老子以道观物韩非列传》。
7 参见罗根泽：《庄子外杂篇探源》《诸子考索》，北京人民出版社，1958年
8 “故异便”三字位置，据马叙伦校改
9 参阅汤用彤：《言意之辨》，《汤用彤学术论文集》北京，中华书局1983年。
11 庞朴《说“無”》告诉我们今日被简化为“无”之“無”字，传统中包含“亡”、
“無”、“无”三义這三义分别便是“有而后无”、“似无实有”与“无而绝无”。用这种区分理解魏晋玄学的有无之争贵无派以无为本之“无”属“似无實有”之义，而祟有派所攻击的无中生有的“无”便是“无而绝无”的“无”。（《一分为三——中国传统思想考释》海天出版社，1995姩第270至283页。）这对我们理解《庄子》中的“无”很有启发。
12 参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台湾商务印书馆，1969年第395页。
13 50姩代以来中国大陆围绕庄子进行的哲学“基本问题”的争论，多数是将其心、物、道的联系分割开来的结果代表作为《庄子哲学讨论集》，《哲学研究》编辑部编北京，中华书局1962年。
