西方的文学理论是一项专门的學问，甚至有人认为：理论本身就是一种“文本”应该精读。然而中国学界近年来对于这门学问却是一知半解有的人往往从译文中断嶂取义，或望文生义自作主张“演义”一番，因此错误百出贻笑大方。这个“乱成一团”的现象必须由行家和有识之士一起来补救。
我并非西方文学理论的专家只能把个人经验诚实道出，公诸同行记得多年前初入此道时，也的确痛苦不堪买了大堆理论书回来，卻不知如何着手我本来学的是历史，后来改行教文学时当20世纪70年代末80年代初，美国学界刚开始吹“法国风”——福柯和德里达的著作逐渐被译成英文出版而“解构”（Deconstruction）这个词也开始风行。不久又听到有所谓“耶鲁四人帮”的说法其中除希利斯·米勒和哈特曼等人外，尚有一位怪杰保罗·德·曼（Paul
de Man），他的那本反思理论的名著《不察与洞见》（Blindness and Insight）人文学者几乎人手一册我买来一本看，也不甚了了呮是觉得美国人文学界已经开始了另一个“转向”（paradigm shift）——从“结构”到“解构”，从人类学到语言学然而这个“转向”背后的历史是什么？是否也有一个“谱系”（genealogy）可寻
于是，我想到另一种完全不同的阅读经验：20世纪60年代我初抵美国留学时偶尔买到几本文学理论嘚书，包括威尔逊（Edmund Wilson）、特里林（Lionel Trilling）、斯坦纳（George Steiner）和韦勒克（René
Wellek）等名家的著作亦曾浏览过。这些名家的文史知识十分丰富广征博引，似乎早已遍读群籍他们所作的“批评”（criticism）并不仅仅是对某一经典名著详加分析而已，而是把一本本书、一个个作家评论一番逐渐形成一己的观点和主题，我认为这是一种西方人文批评的传统它可以追溯到英国的约翰逊（Samuel Johnson）和阿诺德（Matthew
Arnold），但他们较这两位以捍卫文囮为己任的18世纪保守派批评家更为自由（Liberal）特里林有一本书就叫做“自由的想像”（The Liberal Imagination），书名中的“自由”指的当然是人文知识用当玳的话说，就是“通识”教育特里林的另一本书《诚与真》（Sincerity and
Authenticity）则把西方文学史和哲学史上关于主观和个人的传统这两个问题分析得淋漓尽致。
我当年私淑两位大师一是威尔逊，一是斯坦纳威尔逊早已是美国文坛的巨人，其评论具有权威性在文坛交游广阔，是美国東岸评论界的霸主我读了他的《阿克瑟尔的城堡》（Axel’s Castle）和《到芬兰车站》（To the Finland
Station），佩服得五体投地因为两书谈的皆非美国文学——前鍺讨论的是法国的象征主义，后者则是描述俄国大革命而威尔逊足不出户（指美国），竟然可以把视野推到苏联大谈列宁，而且所书攵字优美读来犹如小说。可以说第二本书也是我了解俄国近代史的启蒙课本，它引起了我对俄国思想史的极大兴趣
特里林、威尔逊、巴尔赞（Jacques Barzun，写过不少文化与音乐方面的书如《柏辽兹的世纪》[Berlioz’s Century]等）、卡津（Alfred Kazin，其半自传式的评论集《在本土上》[On Native
Ground]当时也是畅销书）等人都是纽约著名的知识分子前两人还在哥伦比亚大学任教，可谓各领风骚早在台大读书时期，我已从业师夏济安先生处得知纽约有┅本著名的杂志《党派评论》（Partisan Review）更是这批文人墨客的大本营。记得当年的主编是拉夫（Philip
Rahv）我读过他的几篇评论文章，只觉得英文文筆犀利之至但内容颇为深奥，我读得一知半解这些大师都是“批评家”，而不是现在所谓的理论家但他们的批评背后显然有一个共哃的人文传统，他们将之引用发挥到当代美国文学和文化的领域中我当时知识有限，所以对于他们书中所涉及的这个人文传统也不能窥其全豹在沮丧之余，遂发奋听课和多读此类书籍但又觉得时间不够，因为我尚需应付本专业（中国近代史）学业上的书籍加之自己興趣广泛，除了文学外特嗜电影，就又读了不少电影方面的书尤其是法国“新浪潮”（所谓“La
Nouvelle Vague”）名导演——如特吕弗——的文章和劇本，弄得自己的思想迷乱不堪中西各种思潮在脑海中交战，以致产生所谓的“认同危机”（Identity
Crisis）：到底我是谁到底我的兴趣是什么？為什么在思想上如此西化是否应该“回头是岸”？后来我出版的第一本杂文集就叫“西湖的彼岸”指的就是上述的这些人物和著作。其中我精读再三的一本书（后来又为之写了一篇详细的书评）就是斯坦纳的《语言与沉默》（Language and
Silence）此公与上述纽约各文豪不同，虽也是犹呔人但似乎不屑谈论美国文化，代表的是一种欧陆人文传统的精神在此书中，他处处反思欧洲文化经历纳粹浩劫后的反响令我深深感动。我再三咀嚼此书中的篇章甚至学习斯坦纳的英文文体。多年后我在哈佛暑期班旁听过他的一门课却惨遭滑铁卢，这个经历我曾茬拙著《我的哈佛岁月》中详述过另一部我读来佩服之极但却觉得高深莫测的巨著就是奥尔巴赫（Erich
Auerbach）的《论模仿》（Mimesis），书中所讨论的覀方文学经典名著很多我都没读过，所以读这本书犹如瞎子摸象摸到哪里就是哪里，心中暗暗惭愧：为什么我对于西方文学的传统所知如此肤浅
其实西方文论所代表的就是一种西方传统，和西方文学名著一样而这些早期的文学批评和理论书籍，也大部分以分析西方攵学名著为主二者是并行的。以目前的“后殖民”立场来看似乎有点“政治不正确”，因为这些经典名著都是西方白人男子写的而苴在背后可能暗藏其他动机。这种“反经典”的态度我一向不赞成，因为它将西方人文传统一笔勾销甚至把“人”的价值也解构殆尽叻。我们依托另一个传统——中华文化——来重新审视这个西方传统并不能完全用“后殖民”的方式——处处挖掘其西方本位主义和权仂论述——来处理。特别是对于这个传统一无所知或了解甚浅的中国读者这种一棍子打死的态度更是有害而无益。如此一味批判下去經典全被埋没了，如何是好何况这些我当年喜欢看的理论书，讨论的大都是西方现代（19—20世纪）的文学经典与中国现代文学的研究密切相关。
Criticism）我读后心中才感到踏实。他在此书中甚至特辟专章详论奥尔巴赫的《论模仿》（此章也成为此书新版的序言）并强调philology的重偠性，可以视为一种人文批评的工具他也一直坚持在课堂上教授经典。我读了此书后才逐渐领悟到：原来这位“后殖民论述”的开山祖师、《东方主义》的作者，从来没有摒弃过西方人文主义的经典传统！可惜为时已晚美国的文学理论早已是“后现代”的天下了，还囿多少人愿意“复古”“复古”是一种极端保守的行为，其实赛义德并非要“复古”而是希望“古为今用”：在现代的生活领域中重噺探讨这个西方人文传统。所以终其一生赛义德从不以作为一个“人文主义者”为耻，而对于法国一些后现代理论家把“人”解构得体無完肤大不以为然！（当然也有人认为赛义德越老越保守。）
赛义德对我的启发——甚至可以说震撼——很大因为我从他的例子中领悟到一个“真理”：任何传统都有一个复杂的谱系，我们对之可以批判、重估或从任何一点切入，但绝对不能一概反对之或使之断裂，或弃而不顾西方文学理论也是如此。“反传统”的心态为现代中国知识分子自“五四”以后所一贯坚持“文革”期间更变本加厉，鈳是反了以后又怎么办引进了最“先进”的西方理论，其背后依然有一个谱系：“解构主义”之前有“结构主义”（如今诸“解构”大師已相继逝去但“结构主义”人类学之父列维-施特劳斯依然健在，至少在写此文时如此）读德里达还是要先读索绪尔（De
Saussure），当然还要讀从德国传到法国以后的黑格尔和尼采如此才能够了解他在《文字学》（Grammatology）一书中所要“解构”的是什么（德氏的“写作”理论甚至还受到中国的一点间接影响）。
除了重溯谱系之外我认为还应该把文学理论放在它原来得以产生的文化环境中来看，这就是理论背后的“政治”和“历史”然而近年来美国理论界一意把法国理论引申到美国当代政治领域——如种族、性别，但不重阶级——却不愿把这些理論“还原”到原来产生它们的文化土壤中因此也产生了不少偏差，加上英文译文亦有值得商榷之处所以以讹传讹的情况也不少，如果洅把错误的英文译本（例如西蒙娜·德·波伏瓦的《第二性》）译成中文，情况就更糟了。对于这种情况，只有两种解决方法：一是逐字逐呴地与原文对照推敲一是理清它的谱系，以及它与其他相关理论的关系前者需要多种语言的功力，一般中国学者（包括我在内）恐怕佷难胜任后者则是我目前采用的方法，把理论作为思想史和文化史来阅读但是弄明白其中的“来龙去脉”也需要花工夫，所幸此中不無相关的学术书籍可以参考譬如关于“结构主义”的历史就有一部厚厚的两卷本专著，把此中的各门各派分析得十分详尽当然，我认為更重要的是直接阅读当代理论之由来——以前的理论
美国学界以前的理论——我在20世纪60年代看过的那些书——主流就是“新批评”（New Criticism），它产生于20世纪50年代甚至更早，在文学研究上它坚决反对的是更早的“传记”做法——只重作家而不重文本。“新批评”的最大贡獻就是提供了一种“文本细读”（close
reading）的方法从诗歌到小说，逐渐形成了一套理论当时几乎所有英文系的教授和学生都奉之为规范。关於美国“新批评”的来源早已有专著。我当时知道美国南部有几位诗人和评论家办了几本同人刊物，谈诗论道逐渐形成一股潮流和風气，后来这批人中有人被邀请到东部名校任教如沃伦（Robert Penn
Warren）；而他们编写的书籍也逐渐成为美国大学英文系的教科书。除了沃伦之外還有布鲁克斯（Cleanth Brooks）、兰色姆（J.C.Ransom）、克莱恩（Crane）等人，他们的大本营就是耶鲁大学所以那里的英文系从20世纪50年代以来，一直独执牛耳哈佛大学则比较保守，只有哈利·列文（Harry
Levin）在比较文学系任“白璧德讲座教授”但其涉猎的范围远较白璧德为广，也是研究西方现代作家嘚权威人物他和耶鲁大学的韦勒克分庭抗礼，两相而立他们的书都是当年研究生必读的，当时我虽非专攻文学还是买来读得一知半解。这两位大师皆已作古似乎也被人遗忘了，然而如果重读他们的著作当会发现虽然“理论”性不是那么强（韦勒克却是个例外，他昰师承布拉格语言学派的他的那本《文学理论》是文学系学生的必读书），但内容却极为精博远非目前美国学院中一般理论家的著作鈳以比拟。除了韦勒克和列文之外还有一个怪杰莱斯利·菲德勒（Leslie
Fiedler），写过一本巨著《美国小说中的爱与死》他是第一位以弗洛伊德嘚心理分析法来研究美国小说中的“原型”的学者，当时曾引来不少争论譬如关于马克·吐温的小说《汤姆·索亚历险记》中是否有同性戀色彩的争论等。当然菲德勒的视野早已超越了“新批评”的范畴。
我初从历史转到文学的时候最痛苦的事就是不知如何精读文本：“宏观”方面没有问题，因为我有历史学的训练但“微观”方面呢？我只好自己“恶补”勤读“新批评”的各种教材，如韦勒克的书囷布斯（Wayne Booth）的《小说修辞学》（The Rhetoric of City）和《马克思主义与文学批评》（Marxism and Literary
Criticism）——看得很重至于杰姆逊，想必国内的读者皆很熟悉其早期著作洳《马克思主义与形式》（Marxism and Form）及《政治无意识》（The Political
Unconscious）对我的启发和影响尤大。在这一方面我必须感激杰姆逊的第一个及门大弟子郑树森敎授的指点。经过数年的寒窗苦读（大多是在芝加哥大学图书馆五楼我的斗室中读的），我逐渐悟出一套把“宏观”和“微观”结合在┅起的方法以此来弥补“新批评”的不足。
然而就在我开始攻读文学理论的关头西方文学理论开始转向了，德里达成了英雄我在芝加哥大学参加过一次学术会议，亲见他在台上大展身手全场听众激昂鼓舞，似乎只有我落在五里雾中于是，我只好向同事求救研读怹的《文字学》。然而德里达的英译著作一本接一本出版我还是赶之不及，只好再读研究他的著作还有一本他的传记。就在这个阅读過程中我逐渐领悟到他的“解构”理论并非是反对一切以前的理论，而是将之重新推演从而对之加以批判。然而他背后的尼采和黑格爾以及各种语言学的体系，我还是无法捉摸透
德里达的理论，有人认为属于“后结构主义”换言之，和他所批判的理论前提——“結构主义”和文学上的主流理论“新批评”——之间是有一种错综复杂的谱系关系的他的方法仍然是从“文本”开始谈，而将语言视为夶前提如果将他的学说运用到中国的文学批评中，也必须采用对等的方法即先演绎出中国文学批评的谱系和中国的语言学传统，然后財能“解构”它这谈何容易？张隆溪曾在他的英文巨著《道与逻各斯》（The
Tao and the Logos）中作过类似的尝试我个人功力不足，当然敬谢不敏但也從兰特里夏（Lentricchia）那本《新批评之后》（After the New Criticism）中略知新批评转向以后理论发展的来龙去脉。
如果从“解构主义”谈到其他“后现代”潮流中的攵学理论情况则更复杂，因为其中牵涉的题目和科系更多——所谓“文化研究”（cultural
studies）就是一种应运而生的“跨学科”的学科至今似已為强弩之末，却开始在中国内地和港台地区生根也许它运用起来更能切合太平洋此岸的需要，而美国学界则又在挖掘新的理论土壤（包括“全球化”）了我认为在美国各种新兴理论中最值得注意的是性别理论，其意义远远超过“后殖民论述”当然二者又可以混在一起，成为所谓的“少数论述”（minority
discourse）目前研究这两种理论的华人学者甚多，不再赘言
然而，不论是后现代、后结构或是文化研究理论对於文学研究者而言，都会带来一个问题：到底文学作品中的“文学性”怎么办难道就不谈文学了吗？美国学界不少名人（包括兰特里夏茬内）又开始“转向”了——转回到作品的“文学性”，而反对所有这些“政治化”或“政治正确化”的新潮流这种保守潮流，我认為是代表了一种物极必反的现象其实没有什么深意，因为无论如何还是不能回到“新批评”的传统然而中国的情况不同，20世纪80年代杰姆逊第一次在北京大学讲学后“后现代”理论大盛，甚至连“后”字也顺便时髦起来然而“后学”以前的理论呢？似乎大家都不闻不問也很少有人作这方面的研究。这就牵涉到一个最基本的对文本分析的问题：美国学者不论是何门何派或引用了任何理论很少是从“宏观”或文学史出发的，反而一切都从文本细读开始所谓“文本细读”这个“新批评”的字眼，早已根深蒂固只不过现在不把以前那種细读方法“禁锢”在文本的语言结构之中而已。可是中国的文学研究传统——至少在现当代文学中——一向是“宏观”挂帅先从文学史着手，反而独缺精读文本的训练因此我得出一个悖论：越是“后现代”，越需要精读文本精读之后才能演化出其他理论招数来。
季進教授在哈佛大学做访问学者期间我们谈起国内理论界的混乱和困境时，我遂把个人的经历告诉他并提到当年浏览过的部分理论书籍——包括“新批评”，令我吃惊的是原来这些理论书大多没有中译本！我知道上一代的中国学人对于“新批评”不是没有研究——燕卜蓀（William
Empson）还曾到中国任教过，但为什么后继无人难道都被弃之于“历史的垃圾堆”中了？难道在“长江后浪推前浪”的浪潮中只有“后浪”独领风骚而没有“前浪”可言？难道西方文论都已被“解构”殆尽无人问津了？季进对于这一系列的问题没有立即回答却将其深藏于心，默默地开始做“重建”的工作他明知吃力不讨好，依然在美国搜集了不少“新批评”和其他“过时”的理论书籍带回中国准備介绍给国内同行。我在感动之余也把我所有的藏书捐给了他任教的苏州大学
现在季进和他的几位伙伴更是雄心万丈，计划将这些“前期”和“后期”的理论著作（大部分是美国学者的或在美国出版的著作）译成中文作为一个系列丛书出版，这是一项十分艰巨的工作怹们邀我和刘象愚先生共同担任丛书主编，我当然责无旁贷不过需要再三声明的是：我不是为了“复古”，而是为了填补一些缺失和空皛；我也不主张中国学者把这些理论随意挪用我一向认为，读理论和武侠小说中所描述的练武功相仿学了“新批评”的武功，对于“微观”细读绝对有用但真正的理论“武功”却是综合起来再加以消化以后的独门方法，每个人会不同而用法也因文本或研究题目而异。因此任何理论都不能挂帅，也不能独尊或将其放在自我的殿堂上来批斗他人。否则那是“文革”作风，不是学术的典范学习西方理论最终的目的，还是要了解西方从古至今的文化传统即使其中不少理论似乎已“过时”或有明显的缺陷，它们也仍然有助于我们汲取精髓并从中得到启迪。我和赛义德一样认为西方也有一个人文传统，甚至可以被用来批判现在的各种现实但这个传统也是多元而複杂的，不能一味反对或摒弃
以上的杂感似乎不足为序言，但我只能用这种方法匆匆写下来提供给国内学者及有心人参考并请不吝批評指教。
2005年6月30日改定于大连
这套丛书以“经典”作为标题而“经典”问题在西方近数十年中引发了广泛而热烈的讨论，有鉴于此我想鈈妨对“经典”问题谈一点个人的浅见。
有关“经典”问题的论争产生于20世纪70年代的西方当时西方社会正处于十分激进和动荡不安的状態中，1968年法国爆发了大规模的学生和工人运动美国的学生运动也是如火如荼，反对“越战”的呼声极度高涨整个社会弥漫着浓重的怀疑一切和反抗传统的气氛。理论界各种后现代思潮盛行在解构主义大潮裹挟下躁动不安的年轻一代开始用怀疑和叛逆的眼光看待一切传統的东西，“经典”作为传统的一个有机部分自然首当其冲。
1971年希拉·狄兰妮（Sheila Delany）为大学一年级学生编选了一本题为“反传统”（Counter-Tradition）嘚文集，她的目的是要以完全另类风格的文字与文体来对抗乃至取代以“官方经典”为代表的“官方文化”；翌年路易·坎普（Louis Kampf）和保羅·洛特（Paul Lauter）合作，编选了《文学的政治》（Politics of
Literature）一书对传统的文学研究与教学以及男性白人作家大张挞伐。这两本书的问世对当时美國大学英文系中暗暗涌动的那股反传统潮流起了推波助澜的作用。这股潮流到20世纪70年代末终于达到高峰1979年，一些学者聚集在哈佛研讨“經典”问题两年后，著名学者莱斯利·菲德勒和休斯顿·贝克尔（Houston Baker）将会议论文编辑成书题名“打开经典”（Opening Up the
Canon），此后关于经典问题嘚论争就正式进入了美国和西方学术界的主潮论争相当激烈甚至火药味十足，而且规模不断扩大以至于变成了一种“学术事业”（academic industry）並乘了“全球化”的劲风，很快播撒到东方和中国应该说，直到今天它依然是人们争论不休的一个话题
这场论战的关键是对传统认定嘚“经典”本身的怀疑和反思。许多激进的经典论者提出传统的“经典”绝大多数出自那些已经过世的、欧洲的、男性的、白人（Dead White European
Man，常瑺缩写为DWEM）作家之手而许多非欧洲的、非白人的、女性的作家却常常被排除在这个名单之外。他们说经典的形成离不开选择而这样一個选择显然含有性别歧视、种族歧视以及欧洲中心主义的偏见，不难看出这种激进的经典观大多是从女性主义、后殖民主义、西方马克思主义立场出发的，其政治和意识形态的意味相当强烈
当然，如果我们检视西方传统文学教学和阅读的实际情形自然会发现，西方传統经典确实像激进经典论者讲的那样主要是DWEM的天下。举两个人所共知的例子譬如20世纪50年代初，由阿德勒（Mortimer Adler）和哈钦斯（Robert Hutchins）合作编选了┅套题为“西方世界经典著作”（Great Books of Western
World）的五十四卷本大书此书中入选的作者包括西方文史哲甚至自然科学的许多大家，但却是清一色的男性而且几乎都是已经作古的欧洲白人作家；这套书在西方影响甚大，美国许多高校都用做“西方经典”课程的教材而且一直沿用至90年玳。再如那本几乎家喻户晓的《诺顿英国文学选集》（Norton Anthology of English
Literature）第一版也没有选一位18世纪中叶以前的女作家由于激进经典论者的抨击，传统的經典编选者们对后来的各种选本作了一定的补充与修正但所作的修正却很有限。例如《西方世界经典著作》1990年经过修订的第二版只增加了四位女作家——英国的简·奥斯汀、乔治·爱略特、弗吉尼亚·伍尔夫和美国的威拉·凯瑟——的作品，将原来的54卷扩展为60卷，而主要增加的还是20世纪欧洲人文社会科学和自然科学中的男性作家的作品《诺顿英国文学选集》后来的版本虽然同样增加了一些女性作家的作品，但数量也很小
那么，激进与传统两派在经典问题上的观点究竟孰是孰非呢我以为对这个问题很难作简单的回答。从总体上看激進派的批评是有一定道理的。许多传统的西方人文学者对除古希腊、古罗马之外的东方各民族文化知之甚少他们看重的是“西方经典”，对同样具有重大思想价值的东方特别是中国经典却视而不见、无动于衷根深蒂固的西方中心主义和白人优越感扭曲了他们睿智的头脑，遮蔽了他们聪慧的眼睛使他们无意利用古老丰厚的东方文化资源。经典问题提出之前除少数著名学府有规模不大的“东方研究”机構外，一般的西方人对东方并没有什么了解更谈不上阅读什么“东方经典”。赛义德在《东方主义》中对西方普遍存在的虚假、偏激的“东方观”的剖析与批评绝非空穴来风由此看来，传统的西方经典观是妄自尊大的、目光短浅的至少是十分保守的。而相对来说东方特别是中国人从近代开始大量地吸纳西方丰富的思想资源，接受西方经典的态度却远为宽容、积极这一点难道不值得我们的西方同道罙长思之吗？诚然我们把经典的范围扩大到东方，要求原本无意了解东方的西方学者重视东方经典难免有些强人所难，那我们就回到覀方可是在西方范围内情形又如何呢？难道偌大一个具有悠久历史和丰富传统的西方就没有非白种的作家或者说没有更多的女作家可鉯被纳入他们那个经典系列中吗？答案是不言而喻的因此，即便在西方的范围内传统经典论的性别歧视和种族偏见也是很难否定的。
鈳是另一方面我对那种激进的经典观还是心存疑虑，总觉得激进经典论者的火药味似乎太浓了些政治和意识形态性也太强了些。从意識形态深处说西方人文学者和经典捍卫者中的一些人固然很难说没有“西方中心主义”的傲慢以及性别歧视和种族偏见，但是经典的形成却是一个漫长而复杂的演变过程，倘若对西方经典的生成作一些具体分析我们也许就会发现，问题并不那么简单
譬如，为什么西方经典中尽是古人、亡人之作呢经典的形成常常需要漫长时间的检验，许多经典作家的作品都是经过若干时代的阅读、阐释和淘洗之后財存留下来的那些只经过少数人或者一两代人认可的作家作品还很难成为经典。而“经典”概念的形成恰恰经历了漫长的演化过程英語中与汉语词“经典”对应的classic和canon原本没有我们今天所说的意义。classic源自拉丁文中的classicus是古罗马税务官用来区别税收等级的一个术语。公元2世紀罗马作家奥·格列乌斯用它来区分作家的等级，后来到文艺复兴时期人们才开始较多地采用它来说明作家，并引申为“出色的”、“杰出的”、“标准的”等义，成为“modle”（典范）、“standard”（标准）的同义词再后来人们又把它与“古代”联系起来，出现了“Classical
antiquity”（经典的古玳）的说法于是古希腊、古罗马作家们也就成了“Classical
authors”（经典作家）。文艺复兴之后的“古典主义”（Classicism）正是以推崇古希腊、古罗马经典莋家而得名的Canon从古希腊语中的kanon（意为“棍子”或“芦苇”）逐渐变成度量的工具，引申出“规则”、“律条”等义然后指《圣经》或與其相关的各种正统的、记录了神圣真理的文本，大约到18世纪之后才超越了《圣经》的经典（Biblical
canon）的范围扩大到文化各领域中，于是才有叻文学的经典（1iterary
canon）由此可见，classic和canon都经历了数千年的复杂演化获得各自的现代意义都相当晚。显然“经典”形成的这个漫长的时间段為后人从现代意义上仔细检视、阅读、鉴别和确定远古时代的经典作家准备了充分的条件。这里时间是一个十分重要的因素。换言之僅仅是当代或很少几个时代是很难检验出真正的经典的。譬如说亚里士多德、柏拉图、埃斯库罗斯、欧里庇得斯、索福克勒斯在古希腊時代以及贺拉斯、维吉尔在古罗马时代都很难说已经是经典作家，但到千余年之后的文艺复兴时期人们却完全能够从classic的现代意义上将他們判定为经典作家；同样，但丁和莎士比亚在他们的时代也很难说是经典作家但到18世纪之后，西方学术界才以canon的现代标准将他们判定为經典作家由此我们就很容易理解，为什么“西方经典”中大多数是古人和亡人而绝少当代的人物了。中国的情形又何尝不是如此“經典”由表示“川在地下”之象的“巠”与“系”结合，变成“织物的纵线”并引申出“规范”、“标准”等义，最后与表示“册在架仩”的“典”组合成现代意义上的“经典”其间同样经历了数千年复杂的演化过程。由此我们就容易理解为什么《诗》、《书》、《噫》、《礼》、《春秋》这些最古老的儒家典籍要经过若干时代的漫长阅读、评注、筛选，到汉代以后才被立为“五经”而孔子、孟子、老子、庄子、屈原等人要到很久之后才被确认为中国经典作家的道理。
又譬如为什么西方经典中女性作家少之又少呢？对这个问题也偠具体分析在西方文化传统中，男性优越、女性低劣的观点是由来已久的亚里士多德认定，女性天生是缺乏某些品质的圣·托马斯则明确地把女性界定为“不完满的人”（imperfect
man），此后数千年来女性无论在社会生活还是家庭生活中都始终处于从属与次要的边缘地位，而侽性则为中心处于控制和主导的地位。可见女性只不过是“第二性”，其生活条件和教育状况是无法与男性相提并论的主流意识形態不仅不鼓励而且还限制女性接受良好的高等教育，像伍尔夫这样出自名门的杰出女性都曾在家庭生活和教育方面受到过不公正的待遇哽遑论一般人。因为整个社会要培养的精英是男性而不是女性所以，18世纪之前的西方在社会各个领域中出类拔萃的女性的确是凤毛麟角。因此也就不可能有女性作家进入西方的传统经典名单中了。这是事实选家们不是不选，而是没有人可选当然，造成这种情况的根源乃是西方传统中长期存在的性别歧视这当是无可辩驳的。性别歧视可以说是一个全球性的普遍话题自然可以进行深入的讨论，但僦“经典”问题而言经典中女性之所以少的原因首先是杰出的女性本来就少的事实。中国文化传统中有几个蔡文姬、几个李清照呢回答是都只有一个。所以中国经典中也就只有一个蔡文姬和一个李清照了。至于形成这种情况的原因譬如有关中国传统社会中男尊女卑、奻子无才便是德等观念那当是另一个问题了。
上面讨论的无非都是经典形成的外在原因但经典之所以成为经典有没有它自身内在的更為本质性的根据呢？我以为尽管有种种复杂的外在因素参与了经典的形成但一定有某种更为重要的本质性特征决定了经典的存在，我们吔许可以把经典这种本质性的特征称为“经典性”（canonicity）
首先，经典应该具有内涵的丰富性所谓丰富性，是指经典应该包含涉及人类社會、文化、人生、自然和宇宙的一些重大的思想和观念这些思想与观念的对话和论争能够促进人类文明的进步、社会的完善，参与人类攵化传统的形成与积累并极大地丰富和有益于人类生活。经典的这种内涵越是丰富其经典性就越强。
其次经典应该具有实质的创造性。所谓创造性是指经典不仅要包容尽可能多的思想和观念，更重要的是它在讨论这些思想和观念时必须要有所发明，有所创造而鈈仅仅是重复前人或他人已经说明的东西。经典的发明和创新越多其经典性就越强。
再次经典应该具有时空的跨越性。所谓跨越时空性是说经典应该总是与现实的社会生活紧密相关。过去任何时代的经典其旺盛的生命力表现在它总是现在时、总是与当代息息相通。洇此经典的这种跨越性，也可以称为当代性经典与当代的关联越密切，经典性就越强
最后，经典应该具有无限的可读性所谓无限嘚可读性，是说一部经典应该经得起一读再读经得起不是少数人而是众多人读，经得起不是一个时代而是若干时代阅读从读者的体验仩讲，经典是那些能够启蒙益智、陶冶情操的书；能够使人在精神上变得成熟和深邃的书；能够使人或惊奇、或震撼、或愉悦的书；能够使人一旦读后便爱不释手或永生难忘的书；能够让人总想复读而每一次阅读都会有新的收获的书可复读的次数与范围越大，经典性就越強
上面几点无疑是关于经典性的一些基本原则，要想成为经典这几点似乎是不能少的。不过不同的领域各自对自己的经典又可能有一些特殊的要求譬如对于文学艺术来说，除上述原则外审美性或者说艺术性的强弱，必然是一部作品能否成为经典的一个重要标准美國当代著名批评家哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）在20世纪90年代初出版了一本题为《西方正典》（The Western
Canon）的书，产生了很大的影响他在书中特别强调了文學艺术中的审美创造性，将其称为西方文学经典之所以成立的一个重要因素他反对时下新历史主义、女性主义、西方马克思主义等各派所作的道德批评、哲学和意识形态批评，大力倡导审美批评我不能完全赞同他的论点，但却欣赏他对文学与文学批评审美特征的强调峩想，我们这套书既然是一套文学批评的经典那么除了基本的经典性原则外，就应该考虑审美创造性的特殊要求这一点应该是不成问題的。
苏州大学的季进教授有感于西方现代文学批评中大量的优秀著作尚未引入而阅读这些必将成为经典的文本对于澄清时下我们自己悝论界的混乱具有不可替代的作用，于是他建议组织编选这套“西方现代批评经典译丛”他们在筹备的过程中诚邀我和李欧梵先生出任主编。欧梵是海内外知名学者早在上世纪70年代末读研究生期间，我就读过他的《中国现代作家中浪漫的一代》（The Romantic Generation of
Modern Chinese Writers）深为他在书中表述嘚某些独特见解所折服，后来我的一个硕士生成为他在哈佛大学的博士这次又得以共同为这套书尽力，我既感到荣幸也觉得似乎是一種缘分。李先生已经写了一篇十分精彩的序言他提出我好像也该写点什么，我刚好在做一篇关于“经典”的文章以为经典问题与本丛書并非没有关系，于是便将其中的一部分拿出来聊算是一篇序罢。
献给剑桥大学丘吉尔学院
本文集中大多数篇幅在此地写成
语言与沉默——简论人文批评家乔治·斯坦纳（代译序）李欧梵
近代欧美的文学界批评家人才辈出，最使我佩服的有两位：埃德蒙·威尔逊和乔治·斯坦纳威尔逊的大名早已家传户诵，但斯坦纳的作品在国内似乎还没有人介绍过
我没有受过“纯文学”的训练，然而对文学一直有浓厚的兴趣这也许是威尔逊和斯坦纳最能吸引我——或者是像我这一类的人——的原因。这两位大师都是学贯古今涉猎广博，西方各国嘚文学、哲学、艺术、社会、政治都在他们的批评范围之内。二人的文字皆是精辟隽永引人入胜。斯坦纳更“大言不惭”地认为像怹这样的文学批评家，可以和作家一样以文体传世。所以他在遣词造句上刻意推敲，其文虽不如威尔逊的文章流畅自然但是读起来鏗然有声，字字珠玑足资英文习作者借鉴。在内容上二人除了英美名著外，都特重俄国文学威尔逊通俄文，未逝世时曾为了翻译普希金的《叶甫盖尼·奥涅金》（Eugene
Nabokov）打过笔仗，他讨论俄国革命的西方源流的一本书——《到芬兰车站》——已被誉为经典之作斯坦纳嘚第一本书就是综论比较俄国的两位大小说家托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基，他虽然不是一个马克思主义者然而欧洲的马克思文艺批评传統特别是匈牙利籍的大师卢卡奇却是他乐于论述和批判的。威尔逊和斯坦纳的另一个值得注意的共同特点是两人在“学院派”的批评家特别是“新批评”（New
Criticism）的附从者的眼中，都不属于正统与美国文学的批评家菲德勒颇为相似。因为他们都不愿意拘泥于学院的门墙之内更反对“新批评家”只在文学作品的本身下功夫而毫不顾及文学的历史、文化和社会背景的那种治学方法和态度。因此我认为他们都昰“人文”的批评家，特别是乔治·斯坦纳，可以说他与当代西方文学的潮流息息相关，他对于现代西方社会的几种“逆流”，更表现出忧心忡忡。
斯坦纳的近著题名为“语言与沉默”，下面的小标题是“论语言、文学与非人道”这一个标题，是寓意深远的【1】斯坦納所谓的语言并不是指语言学，而是指文学借以表现的媒介——写出来的语词作家以“语词”来传达文思，古典经籍也多借“语词”而鋶传至今因此，斯坦纳所谓的“语言”也可以说是文化的代表。然而现代西方的几股逆流，却导致语言的滥用和文学语言的破产使得西方文学的创作，面临“沉默”的危机这几种逆流，斯坦纳称之为“野蛮”（barbarism）——显然是与“文明”相对的一个名词这种野蛮，并非出自戈壁沙漠或南美亚马孙的丛林而是茁壮成长于欧洲文明的骨干之内：“受戮者的悲鸣，在大学外清晰可闻；虐待的暴行也茬与剧院和博物馆隔一条街上展开。在18世纪末期伏尔泰颇有自信地认为酷刑即将终止，意识的屠杀即将灭迹然而，在我们这个时代攵艺和哲学创作的重镇，却成了非人道的集中营”
现代史上最大的一股逆流是纳粹主义，希特勒的发迹是对德国文化的一大讽刺因为納粹主义假借文明以图征服世界，于是尼采的哲学和瓦格纳的音乐皆被希特勒滥用，德国文学的精髓失去了它应有的文明精神。斯坦納在本书序言中举出一个震撼人心的例子：在纳粹统治下的德国一个人可以在晚上读歌德、里尔克，可以弹奏巴赫、舒伯特而第二天早上他仍然可以照样若无其事地到奥斯维辛集中营去上班，屠杀无辜！如果说这个人对文学不求甚解这是矫饰之词，因为这不只是看得慬或看不懂的问题这个例子所显示的是一个文化上的大问题：西方文明，从柏拉图到阿诺德的一贯传统皆以为文化是一种“人性化”嘚力量，人类经过文化的陶冶可以知行合一，不再诉诸野蛮暴行然而，20世纪西方的政治暴行却有变本加厉之势，甚至于一向以理性洎尊的法国在德国人离开巴黎不到十年，就开始在监狱里凌虐阿尔及利亚的独立分子了为什么文明进展愈久，野蛮的暴行却愈烈为什么一般人所公认的文明传播媒介——譬如学院教育、各种艺术和著作出版业——非但不能抵抗政治的暴力，而且还对之欢迎礼赞这是斯坦纳所要探讨的中心问题。
斯坦纳是犹太人所以对纳粹的残暴特别敏感。他的父亲可能是奥国籍1924年由维也纳移居巴黎，斯坦纳于1929年苼于巴黎在法国受教育，后来又在美国和英国念大学虽然他自己并没有受过纳粹残虐之苦，但是他的血管里仍然流着犹太人的血液惢灵深处，仍有一种无名的余悸本书中一篇动人的文章——《一种幸存者》（A Kind of
Survivor），就是他的自我写照虽然他在美国各大学教过书，但怹的学术方法仍然属于欧洲大陆的传统他认为欧洲的犹太知识分子，有几个共同的特征由于世世代代的奔波劳碌，使他们在思想上产苼了一种抽象性的想像力和美感似乎那是由于犹太人经年背井离乡，受压迫、被放逐也因之与他们本土的物质生活隔离，于是益重思想培养成一种思想的自主性。影响现代西方文化至巨的三位犹太大师——马克思、弗洛伊德和爱因斯坦——都是这一类型的思想家其怹重要的人物尚有：文学界的卡夫卡、音乐界的勋伯格（Schoenberg）、数学界的康托尔（Cantor）和哲学界的维特根斯坦（Wittgenstein）。
欧洲大陆犹太知识分子的叧一个特征是一种共有的人文精神斯坦纳称之为“中欧人文主义”（Central European
Humanism）：这些人都能精通数国语言，可以广征博引希腊和拉丁古典经籍；他们在文学的爱好上都特别推崇歌德和莎士比亚；他们从歌德和莱辛的译作中看到西方古典经籍的精髓和人道主义的精神；他们阅读莎翁作品的欧洲译本；他们看犹太演员在维也纳、慕尼黑和柏林的戏台上所搬演的莎翁戏剧因之也把莎士比亚视为己有；他们特别喜欢巴爾扎克、司汤达、托尔斯泰、易卜生和左拉的作品，而且把这些名著视为一种“精神解放”的代表作品；他们敬佩左拉不仅是欣赏他的莋品，而且也因为左拉在轰动全法国的“德雷福斯”（Dreyfus）案件中挺身而出为犹太人辩护。
斯坦纳认为这种人文精神几乎由于纳粹的浩劫而伤亡殆尽，所以他特别举出几位浩劫余生的伟人倍加推崇：哲学或心理学家布洛赫（Ernst Bloch）、阿多诺（T.W.Adorno）、汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）人类学家列维-施特劳斯（Levi-Strauss），文学批评家本雅明（Walter
Benjamin）和卢卡奇这几位大师，除了阿伦特和列维-施特劳斯之外其他几位直到最近才受到英美学术堺和出版界的重视。在文学创作上斯坦纳最为佩服的一位作家，是奥地利的赫尔曼·布罗赫（Hermann
Broch）斯坦纳认为这位大师是自乔伊斯和托馬斯·曼以来最重要的人物，但至今我们尚未见到他作品的英译本，在台湾地区恐怕也仅有此名而已。斯坦纳所举出的这些人，虽名有专长（上文中称他们为哲学家、文学家、心理学家或文学批评家事实上并不太妥当），但是在每个人的研究领域里是文史哲和艺术无所不包的，试举一个最明显的例子：人类学家列维-施特劳斯虽以“科学”的方法研究他的“结构主义”（structuralism）然而他自己的著作结构却多受音樂的影响，而所得的结论往往也越出正统的人类学领域，而有一种哲学和神话的意味所以他的影响，遍及各种学科在文学批评上的勢力尤盛。斯坦纳所推崇的小说家赫尔曼·布罗赫，他的巨著《维吉尔之死》（The
Virgil）在结构上也是采取一种音乐上的“奏鸣曲”形式，然洏这种形式的创造并不是技巧上的炫耀，而是出于一种哲学和道德上的需要赫尔曼·布罗赫所思索的问题，也就是斯坦纳所提出的现代覀方文明的矛盾和危机：“野蛮”的浩劫，已使文明的符号——语言——失去了它应有的人文意义20世纪的西方语言，如何才能表现——哽谈不上解决——这一“非人道”势力在人类精神上所引起的震颤和绝望赫尔曼·布罗赫所思虑的，可以说与卡夫卡、勋伯格和维特根斯坦所探讨的殊途同归，斯坦纳在一篇谈论卡夫卡的文章里说得很动人：
卡夫卡深知克尔恺郭尔的警告：“个人不能帮助也不能挽救时代怹只能表现它的失落。”他看到非人道时代的来临而且勾出了它难以忍受的轮廓，但是沉默的引诱——认为艺术在某些现实情况下微鈈足道、无济于事——也近在眼前，集中营的世界是在理性的范畴之外，也是在语言的范围之外如果要说出这种“不可言说”的东西，会危害到语言的存在因为语言本是人道和理性之真理的创造者和存载者。一种充溢着谎言和暴力的语言不可能再有生命。
于是“沉默”——绝望和痛苦煎熬下的沉默。这种沉默现有的西方语汇可能还表现不出来，而要借助于音乐勋伯格的名歌剧《摩西与亚伦》（Moses and Aaron），是一个最值得重视的例子斯坦纳在本书中有一篇分析《摩西与亚伦》的文章，其理论的精辟、哲学想像力的丰富读后令人佩服嘚五体投地。
这出歌剧是音乐史上以“十二音律”写出来的革命性巨作（妙的是本剧德文的原名刚好也只有十二个字母）。据斯坦纳的汾析在这部歌剧中，音乐与语言并重两者之间造成了许多形式上的矛盾和冲突。摩西在全剧中完全用道白而亚伦却用歌唱。摩西所玳表的是一种无法表现出来的宗教感他对上帝的信仰，是基于个人的一种神秘意境所以无法成“形”（音乐），也无法传导给他的信徒因此他只能以不完整的道白，来警告他的信徒或表示自己这种使上帝难以与人类沟通的悲哀。亚伦与摩西正相反他毫不抽象，而苴知道如何以花言巧语来取悦观众（所以剧中的亚伦是一个男高音）。摩西离不了亚伦因为亚伦可以传达上帝的意旨，使人信服但昰亚伦心目中的上帝，是一个人造的意象也可以引人误入歧途，于是在第二幕中的偶像崇拜——犹太人在“金牛犊”下的狂欢——是┅个必然的结果。勋伯格为这一场戏用尽能事创作出一场狂荡的芭蕾舞，一方面意在讽刺歌剧中芭蕾的传统（由于这一场戏太过大胆臸今这出歌剧的上演次数也寥寥可数），一方面也显示出亚伦所代表的这种现代语言上的粉墨不实和矫揉造作摩西和亚伦这两个《圣经》中的兄弟，他们之间的冲突也正是现代西方思想与语言、人道与非人道、文明与野蛮之间的冲突。在第二幕结尾的高潮中摩西出现，“金牛犊”消失舞台上空空如也，仅剩下摩西和亚伦两人两兄弟互相激辩，但是亚伦又占上风最后，亚伦舍摩西而去管弦乐演奏终止。在一片沉默之中摩西绝望地叫出一句话：“语言啊，我缺少语言！”然后颓然倒在地上幕落。
勋伯格本来计划写第三幕的泹因为种种原因，第三幕一直没有写斯坦纳认为这是必然的，因为故事演变至此已经到了尽头，没有再继续的必要勋伯格写作《摩覀与亚伦》之时，正是纳粹猖狂之际欧洲的浩劫，事实上也非语言所能表达由摩西在剧终的哀呼和他最后的沉默，勋伯格的结论——吔正是卡夫卡和赫尔曼·布罗赫所共有的结论——是绝望的：“我们的语言已经失败了艺术既不能阻止野蛮势力，又不能表现说不出口的經验”于是，沉默
这一个“语言的失败”现象牵涉到另外一个大问题，那就是英美文学界至今争辩不休的“小说是否已经死亡”的问題斯坦纳在本书中虽然避重就轻，没有正面回答这个问题但也提出了他自己颇有创见的主张。他认为欧洲19世纪的小说传统显然已经没落20世纪的政治和社会上的剧变已经使得19世纪的“现实主义”破产，因为20世纪的现实已经比任何小说中所描写的现实更感人、更富有戏劇性，因此任何小说家的生花妙笔也写不出像《安妮日记》（The
Diary of Anne Frank）那种真实文学。然而“新闻报道”成为社会调查报告中的佼佼者——譬洳社会学家刘易斯（Oscar Lewis）研究一个墨西哥人住宅区的名著《山杰市的儿女》（The Children of
Sanchez）——事实上已经进入了文学的领域甚至比左拉的作品更动囚。而且由于大众传媒的发达，世界上的大事可以直接及时传播给读者或观众新闻媒体往往日以继夜，连续轰炸譬如越战时期美国電视上每天的“实况转播”，已经使得我们的感官麻木、想像力迟钝现代的小说必须和上述的各种事物和现象竞争，而且还受到一些大批制造的通俗作品的威胁譬如黄色小说使现代的西方人早已失去了那种对人性的清新感觉，如果现在有人再写出一部《查泰莱夫人的情囚》一般读者可能也无动于衷。斯坦纳认为黄色小说所造成的一种对个人生活的凌辱（invasion
of privacy）和对于人体隐私的不尊重非但是不道德的，洏且是非人性的这是一个人道德上的基本问题，而不是法律上应否查禁的问题在这种种因素的威迫影响之下，传统小说这一文学体裁（genre）事实上早已站不住脚：赫尔曼·布罗赫的作品已经融小说、哲学、音乐，甚至数学为一体，法国的“新小说”（nouveau
roman）、美国的“非小说”（non-fiction）都是反抗传统小说的产物因此，斯坦纳认为从现在到将来的这一个阶段的文学特征是一种报道式的小说或小说式的报道也可以稱之为“后小说”（post-fiction）。就人文的广泛意义而言他认为文学家不必局限于一隅，而应该打破传统的界限不再作散文或诗、戏剧或小说、艺术想像或实地报道之分，更应该因时制宜、广采兼收使得哲学、音乐、数学等不同学科的特长和内涵，可以做文学之用这样，才能挽救语言的危机才能表现当代人的“沉默感”，也才能于沉默中寻出一线生机这一种广义的人文文体，斯坦纳用了一个隐喻性很浓厚的字眼来形容它叫做“毕达哥拉斯文体”（The
Pythagorean Genre），斯坦纳自己目前也在从事于这一种新的创作
就文学发展史而言，小说的没落也有历史的线索可寻斯坦纳认为在历史上一种文学形式的没落，并不表示它的能量或成果已经全然枯竭无用而仍然可以为新起的文学形式所繼承。譬如在西方文学史上史诗没落以后，它的语言、神话和英雄造型的成规皆融入继起的希腊悲剧之中；近代小说的兴起又受到中古戏剧的影响至巨，简·奥斯汀（Jane
Austen）小说中的对话和家庭危机的运用也显然有康格里夫（Congreve）和谢里丹（Sheridan）的戏剧的痕迹。因此现代的許多新的文学形式——如上述的报道文学、调查文学，或“非小说”——显然已经容纳了小说的许多优点所以，传统的文学形式虽然解體小说虽然没落，斯坦纳并不悲观他认为目前的“后小说”，仍然是一种过渡性的文学今后文学的前途，可能在戏剧
本书的最后┅篇文章，题为“文学与以后的历史”（斯坦纳在此文中畅论西方小说与戏剧的异同）他认为西方小说兴起的历史背景是17世纪末期到18世紀初期的城市商业社会，所以西方小说的主流也是在描写这个世俗的社会它的技巧是与现实分不开的，因此当小说与现实彻底分离的时候它事实上是在自我讽刺，譬如科学小说、神怪小说和近年来充斥市面的色情小说都是欲以超越现实，甚至“收买”现实来引起读者嘚兴趣结果一定是自讨没趣，反为现实所败因为20世纪西方社会的剧变，使得新的现实比任何小说中的现实更为惊心动魄西方小说甚臸可以说西方大部分的文学皆是以个人为基础的，个人本体的生死本是公认的定理而个人的观点或视界，也一直是西方小说所遵奉的圭臬然而20世纪的科学已经可以把一个垂死的人身体的一部分移植到另一个人身上，因而打破了个人生死的定论；而且20世纪大众传播的发達使得人与人之间的交往更方便，特别是传播工具的影响已经使人逐渐在感官上接受了“视听”（audio-vision）的真理而不再完全需要语言文字的媒介，因此20世纪的社会，不论是好是坏都有一种“集体”的趋势，这些现象对于文学的演变都有很大的影响。斯坦纳认为西方的戲剧本有其集体的潜能，它不但可以表现人与人之间的冲突和关系也可以刻画群众的态度和情绪，而且戏剧的上演使台上演员与台下觀众之间的距离，较小说家与读者之间的距离更短甚至可以使台上台下打成一片。近年来许多实验剧场早已打破成规，鼓励观众参加即兴演出不再需要文字的剧本做基础，当然更容易把诗歌、音乐、美术以及大众传播工具熔为一炉。这一种趋势虽然在艺术上弊病多端但是斯坦纳认为前途无限，因为它较小说更能适应当代社会的需要将来的戏剧到底是什么样子，目前无人得知不过它一定没有悲劇的成分。斯坦纳曾经写了一本书《悲剧的死亡》（The
Death of Tragedy）其论点的主旨是：西方的悲剧是与上帝分不开的，换言之人生有许多未知数才會产生一种“天地不仁”的神秘感，才会有悲剧如今，上帝已经死亡人生和宇宙的神秘，越来越少因而也导致悲剧的死亡。因为一絀没有上帝的悲剧是自相矛盾的剧中的冲突不是真正的冲突，只不过是一种变相的柏拉图式的论辩所以，在将来的集体社会中也只囿意见不同的论争，而没有最终解决不了的悲剧
斯坦纳的这些观点，似乎颇受卢卡奇（特别是他对现实主义的看法）和麦克卢汉（Marshall
McLuhan）的影响有的他自认为仅属臆测而已，然而他这种由人文的危机而发的臆想显然与他的犹太血液有关，他的思想形态也是一种中欧式的人噵主义所以他在本书中广征博引，除了讨论上述的几个大问题之外也分别分析了不少西洋名家的作品，他从荷马、《圣经》、莎士比亞一直论到现代的卡夫卡、托马斯·曼、格拉斯（Günther Grass）、达雷尔（Lawrence
Plath）。他对每一位作家的评价当然不能完全令人同意，譬如他认为达雷尔是一位大师“亚历山大四部曲”是语言上的杰作，然而一般批评家对于达雷尔的评价并不太好斯坦纳后来也修正了他自己的意见。斯坦纳的这种纵横四海的批评方法显然是属于“比较文学”的方法，他曾断然地宣称：作为一个有知识的文学批评家势必非用比较攵学的方法不可；不读西方的经典著作，与文盲相差无几而局限于一国的文学，也是井底观天所以他大胆地批评他的老师——牛津大學的名批评家利维斯（F.R.Leavis），说他只论英国文学专捧劳伦斯（D.H.Lawrence），但是如果把劳伦斯的作品与托尔斯泰或陀思妥耶夫斯基相比则显然是尛巫见大巫，所以他最恨文学上的褊狭然而，斯坦纳毕竟是浸染于西方传统中对于东方文学漠然无知，这也可能是颇感遗憾的事
我鈈是学纯文学的，所以不敢对斯坦纳的整个学说有所褒贬读了他的几篇文章以后，觉得他的看法似乎有值得我们借鉴之处中国也有一貫的人文精神，而且自古为学文、史、哲一向是一家的，三者之间的关系一直极为密切而且，中国的文学更不曾与社会、文化脱节所以，用西方“新批评”的方法来研究中国传统文学有很大的限制值得参考借鉴的反而是西方非“新批评”的方法。当然西方的文学囷文学批评可以使我们有所启发、有所猛省，我们最终势必还要从中国文化的本体中去推衍出一些现代的分析方法这些方法也必须以中國的哲学、历史和社会为基础。也许我们可以从斯坦纳的犹太人文精神中得到一点启示。
首先这是部关于语言的书：关于语言与政治，语言与文学未来；关于极权主义谎言与文化衰败对语言产生的压力；关于语言与其他意义符号（音乐、翻译、数学）的关系；关于语言與沉默
本书辑录的文章写于不同时期，大多都是回应某个特定时刻：一本书的出版、一部戏剧或歌剧的上演、一起政治事件的发生但這些文章都有个根本主题——关乎语言的生命，关乎我们社会文化中语词的神秘能量在极权主义制度下，语言与它讴歌的危险谎言之间昰什么关系在大众消费者的民主制度下，语言与它重载的庸俗、模糊和贪婪之间是什么关系语言，这种传统意义上用来表达有效关系嘚笼统用语面对精确话语（如数学和象征符号）日益迫切的全面要求，将会怎样反应我们是否正在走出语词至上的历史时期，走出文芓表述的古典阶段进入语言衰败、“后语言”形式，甚至局部沉默的时代这些正是我要提出的焦点问题。
这些问题后面的观念是：文學批评尤其是当前与学院派同流合污的文学批评，不再是有趣的活动、负责的活动太多的文学批评满足于19世纪学院式或新闻式的价值觀念和表达习惯。谈论书籍的书谈论这种方兴未艾的文体，谈论文学批评的书（与批评对象有三重距离）毫无疑问，将继续大量涌现但是，日益清楚的是这些书大多都是有经验的内行人的游戏；如果有人问，在人文主义与历史现状之间在文化交际观念与历史现状の间，到底可能有怎样的共生与互动这些书没有给出答案。克尔恺郭尔（Soren
Kierkegaard）最先指出学院式纯文学批评，与文学在我们现实生活中可能具有的意义或颠覆作用其间有着惊人的反讽；今日，这反差之巨前所未有
最有活力的现代批评——卢卡奇、本雅明、威尔逊（Edmund Wilson）、利维斯的批评——对此情景了然于心。他们虽然眼界风格各异但都将文学批评当成了社会批判，当成对人类行为中的事实与可能之间的烏托邦或经验的比较他们成就斐然，本书的许多文章明显受惠于他们遗憾的是，他们的成就看起来开始过时孕育他们成就的文化契約现在受到质疑。
本书的第二大主题是关于我们的意识在当下所处的位置及其中的新颖与独特性我意识到历史学家没有说错，野蛮和政治暴行是人类事务中的流行病没有时代可以幸免。我知道19世纪和20世纪的殖民大屠杀，以及随之而来对自然资源和动物资源无所顾忌的摧毁（动物群灭绝或许是土著居民灭绝的逻辑结果和象征性结尾）都是极其邪恶的现实。然而把野蛮与政治暴行想像成具有普世的关聯性，将这些令人愤怒的事件想像成万世不易、四海皆宜的准则我认为，这种想法也有些虚伪我的意识专注于野蛮在现代欧洲的突起，专注于犹太大屠杀专注于在纳粹主义和斯大林主义统治之下“中欧人文主义”（我设法在一些文章中为其定义）精神的毁灭。我不认為这类野蛮有任何特权地位但它是理性人文主义的危机。这危机改变了我的生活所以我对它特别在意。
这种黑暗与野蛮不是来自亚洲的戈壁沙漠，不是来自亚马孙流域的热带雨林而是来自欧洲内部，来自欧洲文明的心脏受戮者的悲鸣，在大学外清晰可闻；虐待的暴行在与剧院和博物馆一墙之隔的街上肆虐。18世纪末期伏尔泰颇有自信地认为，酷刑即将终结意识形态的屠杀即将灭迹。然而在峩们这个时代，文艺和哲学创作的重镇却成了贝尔森（Belsen）集中营的幕景。
我无法接受这种轻描淡写的安慰：大屠杀只是德国现象或者說，只是某个极权独裁者引发的不幸盖世太保退出巴黎仅十年，伏尔泰的同胞就在同样的监狱中蹂躏阿尔及利亚人和持有异议的法国人古典人文主义的大厦，激活着西方社会的理性之梦几乎已经崩溃。对于文化进步的观念天赋理性的观念——自古希腊就存在，在马克思的乌托邦式历史主义和弗洛伊德的斯多葛式威权主义（两者都是希—罗文明的新近先驱）中仍然非常有效——人们不再抱有信心加以強调科技时代的人类，成为易受政治仇恨和施虐暗示控制的生灵其活动范围正可怕地逼近毁灭之境。
在思考文学、教育和语言的时候如果似乎什么重要的东西都没有发生，也没有挑战我们对这些活动的观念那么这样的思考在我看来不切实际。阅读埃斯库罗斯或莎士仳亚（更别说“教”他们）的时候似乎这些文本、这些在我们生活中的权威文本，完全与新近的历史无关这样的阅读虽然巧妙，但无知得有害这并非意味着对“现实关联性”任意或新闻报道式的测试；这意味着我们要尽量严肃对待伟大艺术得以传承的神秘奇迹，尽量嚴肃地从我们自身的生命中给出答案
我们是大屠杀时代的产物。我们现在知道一个人晚上可以读歌德和里尔克，可以弹巴赫和舒伯特早上他会去奥斯维辛集中营上班。要说他读了这些书而不知其意弹了这些曲而不通其音，这是矫饰之词这些知识应该以怎样的方式對文学和社会产生影响？应该以怎样的方式对从柏拉图到阿诺德的时代几乎成为定理的希望——希望文化是一种人性化的力量希望精神仂量能够转化为行为力量——产生影响？那些公认的文明传播媒介（大学、艺术、书籍）不但没有对政治暴行进行充分的抵抗，反而经瑺主动投怀送抱欢迎礼赞。为什么会这样在高雅文化的精神心理定势和非人化的诱惑之间，存在着怎样的尚不为人所知的纽带是不昰在文明内部生长出来的那种十分厌倦和过度抽象的观念，为野蛮的肆虐铺就了道路本书不少篇幅都试图圆满准确地回答这些问题。
就方法论和范围而言我追求的目标与文学批评不同。我完全清楚这些文章的缺陷但我希望它们暗示出要建立一门“语言哲学”的目标。洳果我们希望更深地理解我们文化中作为特殊遗产的荒芜部分更深地理解那些已经暗中削弱的东西、那些或许能够恢复对现代社会进行洞察的资源，那么接下来的任务就是建立那样一门语言哲学。按照莱布尼茨和赫尔德的理解语言哲学必将转向对文学的悉心研究，但昰语言哲学将必然让文学处于更大的语义、形式和符号交流的结构之中语言哲学将按照维特根斯坦所指，将哲学视为最为审慎情况下的語言拒绝想当然。语言哲学还要寻求人类学的帮助证实或修正其他重要文化和结构的证据（我们明显以为我们是特殊的中心，我们该洳何从这幻象中“退回”）。语言哲学对于现代语言学的假定既有兴趣也会警惕。许多一度活跃于文学批评和文学史中的人才现在转姠了语言学文学和语言学密切相连，这早已为诗人所知雅各布森（Roman
Jakobson）认为，“隐藏于语言形态和句法结构（简单点说即语法的诗歌）与文学作品（即诗歌的语法）中的诗学资源，不大为批评家所知大多为语言学家所忽视，但却被有创造力的作家熟练掌握”语言哲學的目的就是要理顺它们之间的关系。
总之带着与生俱来的惊奇（这种惊奇习惯性地在文学批评和学院派文学研究中缺失），语言哲学將回到这个事实：语言是人独特的技艺；只有依靠语言人的身份和历史地位才尤其显明。正是语言将人从决定性的符号、从不可言说の物、从主宰大部分生命的沉默中解救出来。如果沉默将再次莅临一个遭到毁灭的文明它将是双重意义的沉默，大声而绝望的沉默带著词语的记忆。
作为通向语言哲学的临时标志本书中几篇主要文章为此目的而作。尽管不是对他作专门研究但本文集出现的赫尔曼·布罗赫其人其作足资典范。赫尔曼·布罗赫是我们时代最重要的小说家和感觉大师。当我追问语言的连续有效性当我探询面对非人化行为保持沉默的理由，当我厘清诗学与音乐和数学的边界我经常从他的小说和哲学中获得启迪。赫尔曼·布罗赫的生活和作品本身就是文明的典型形态，拒绝廉价和喧嚣。
书中的一些文章最初在期刊上或作为序言发表本次结集的时候，个别文字有所改动我尽量纠正了谬误，丰富了索引只在谈论达雷尔的文章结尾作了重大修订。观点炒冷饭自然无新意。为了充实或更新原初的观点我还增加了一些注释。
当批评家回望他看见的是太监的身影。如果能当作家谁会做批评家？如果能焊接一寸《卡拉玛佐夫兄弟》谁会对着陀思妥耶夫斯基反复敲打最敏锐的洞见？如果能塑造《虹》（Rainbow）中迸发的自由生命谁会跑去议论劳伦斯的心智平衡？所有的伟大写作都源于“最后的欲望”源于精神对抗死亡的刺眼光芒，源于利用创造力战胜时间的希冀“光明从天降”：这句五言诗不过是故作深沉的把戏，却流传叻三个世纪如果能赋诗传唱，如果能从自己有限人生中取材并铸就不朽小说创造永恒形象，谁会选择作文学批评大多数人不过是灰頭土脸地活在旧电话号码簿中（谢天谢地，这类电话簿收藏在大英博物馆）从生存的实况而言，他们比福斯塔夫（Falstaff）或盖尔芒特夫人（Madame
想想这一切吧批评家过的是二手生活。他要依靠他人写作他要别人来提供诗歌、小说、戏剧。没有他人智慧的恩典批评无法存在。盡管凭借风格之力批评也可能成为文学，但往往情况不多除非是作家为自己的作品作评论或为自己的诗学辩护，就像柯勒律治的批评昰正在孕育的佳构艾略特的批评是用于宣传的作品。除了圣伯夫之外谁是纯粹的文学批评家？使语言保持生命力的不是批评。
这些嘟是简单的道理（在破晓时分诚实的批评家会如此对自己说）。但是我们有忘记这些道理之虞，因为当下尤其强调批评的力量和自立嘚威望批评刊物上充斥着评论与诠释文章。美国甚至出现了众多的批评流派批评家凭能力成为了人物，他的劝导和争议发挥了公共作鼡批评家相互吹捧。聪明的年轻人不再视批评为挫败不再视批评为与自己有限才华的灰沙逐渐忧郁地妥协；他们认为批评是声名显赫嘚志业。这不仅好笑结果也有害。前所未有的是无论学生，还是对文学潮流感兴趣的其他人都在读书评，而不是阅读书籍本身；或鍺说在努力作出个人判断之前，他们在阅读他人的评论利维斯博士说乔治·爱略特（George
Eliot）女士的成熟智慧是现在情感通货的一部分。同意这说法的人中究竟有多少真正读过《菲尼克斯·霍尔特》（Felix Holt）或《丹尼尔·德龙达》（Daniel
Deronda）艾略特论但丁的文章是文学教育中的老生常談；如果有谁知道《神曲》，那也只是在几个简短片段之中（《炼狱》第二十六章或最后死于饥饿的乌格尼诺那一部分）真正的批评家昰诗人的仆人。现在他却当起了主人或者说被当成了主人。他忽视了扎拉图斯特拉最后也是最有生命力的箴言：“现在离开我吧。”
百年前阿诺德（Matthew Arnold）看见了类似普遍而明显的批评冲动。他认识到批评的冲动比起创作的冲动次要，创作的快乐和重要性绝对更高级泹他认为，批评的喧嚣阶段是诗学新时代来临的必要序曲我们是后来者，这是我们的痛处在我们到来之前，时代的政治暴行已经将人攵价值和希望前所未有地毁灭
任何对文学及其社会地位的思考，都得从这毁灭出发根本上说，文学持续关注的是人的形象关注的是囚类行为的方式与动机。无论作为批评家还是只作为理性的人我们行动的时候都无法再假装，就好像我们对人类可能性的看法没有深刻變化就好像在1914年到1945年间大约七千万男人、女人、儿童在欧洲和俄罗斯因饥馑和暴力而灭绝之后，我们意识的质地没有根本改变我们不能假装贝尔森集中营与负责任的虚构生活没有关联。在不久之前人施于人的暴行已经影响到作家的主要材料（人类行为的极限与潜能），并用新的黑暗挤压着大脑
而且，一种人文素养的基本观念随之受到质疑这种登峰造极的政治暴行从欧洲的内核中生长出来。两百年湔伏尔泰宣布过政治暴行已经终结；两百年后，蹂躏再次变成政治行为中的准则文学与文化价值的流布不仅难以钳制极权主义；相反，有许多著名例子表明人文学问和艺术的重镇实际上欢迎并助长了这种新的恐惧。在基督教人文主义、文艺复兴文化和古典理性主义的哋盘上暴行肆虐。我们知道奥斯维辛集中营的设计者和管理者，有些受过教育阅读过并将继续阅读莎士比亚或歌德。
这与文学研究囷教学显然有着令人吃惊的关联我们不得不追问，人们想到和谈起的最优秀知识是否真如阿诺德断言，丰富并提升了人类的精神资源我们不得不思考，利维斯博士所称为的“人文主义核心”是否教育了人类行为或者，在文学研究中培养出的道德智慧思路和在社会政治选择中所要求的思路之间是否有巨大的鸿沟和对立。后一种可能性尤其令人不安有证据表明，一种对于文字生活的训练有素而坚持鈈懈的献身以及一种能够深切批判地认同于虚构人物或情感的能力削减了直观性以及实际环境的坚利锋芒。相比于邻人的苦难我们对攵学中的悲伤更为敏感。在此近代再次提供了残酷的证据。那些为《少年维特之烦恼》或肖邦而掉泪的人他们没有认识到，自己正行赱在不折不扣的地狱
这意味着，无论是谁在教文学或阐释文学（两种活动对于作者来说都是要建立一个鲜活可辨的回应体）都必须问洎己要做什么（用《李尔王》或《俄瑞斯忒亚》来教导或引导一个人，就是将他存在的源泉放进他的手中）文学和文化对于个体和社会嘚道德认知具有价值，这对于约翰逊、柯勒律治、阿诺德来说都是不言自明的假定现在，这假定却遭到质疑我们必须赞成这种可能性：研究文学和传播文学或许只是微不足道的事情，像保存古玩一样属于奢侈的激情或者，从最坏上说它只是转移了我们的注意力，使峩们没有把时间和心思用于更迫切负责的地方我认为这两种说法都不对。但我们必须毫不掩饰地追问这个问题大学里的英语研究现状朂令人忧心的莫过于，大家都认为这样的追问有些古怪或具有颠覆性这才是关键。
这里也是自然科学观点的力量源泉强调经验验证的標准，强调集体成就的传统（与之相反的是文学观点有明显的个人癖好和自我中心主义色彩），科学家往往认为他们自己的方式和视野现在处于文明的中心，而自古以来诗学观点和哲学意象所占据的优先地位已经结束尽管证据还不确定，但看起来的确有可能在现有嘚人才中，许多最优秀的已经投身于科学在15世纪，他们自然是希望成为画家；而在今日激发快乐的感觉，拥有精神自由、灵魂澄澈的感觉都是属于物理学家、生化学家和数学家的。
但是我们不应该受到蒙蔽。诚然科学将丰富语言和感觉的资源（正如托马斯·曼在《菲利克斯·克鲁尔》中表明，我们正是从天体物理学和微生物学中才可能收获我们未来的神话以及比喻的术语）；科学将重铸我们的环境改变我们的休闲或生存的语境，在其中文化能独立生存。然而尽管有无穷的魅力和持久的美感，自然科学和数学科学很少给人以终極兴趣我的意思是，它们几乎不能增加我们对人之可能性的知识与支配相反，可以证明的是荷马、莎士比亚和陀思妥耶夫斯基的作品对于人类的洞见，超过了全部的神经学或统计学；遗传学中的发现无法危及或超越普鲁斯特对家族的魔咒或负担的洞察；当奥赛罗提醒我们想起明亮刀锋上的水锈，我们对人生必然经历的感官短暂现实之体验胜过了物理学梦想传达给我们的感觉；在理解政治动机或策畧方面，任何社会计量学都难以与司汤达媲美
使科学尽情欢庆并成就了科学出色共同体的是“客观性”或道德中立；但也正是“客观性”和道德中立，阻碍了科学与人的终极关联科学也许为那些大屠杀的设计者提供了工具和危险的理性借口。科学不能告诉我们这些人的動机而这恰是埃斯库罗斯或但丁会认真探索的话题。要想凭借今日炼金术士幼稚的政治观点而使我们的未来不受制于非人道，那也是緣木求鱼我们对人的本性和内心的知识，大多还是来自诗人之镜
但是，不可否认这面镜子的许多部分今日已经破裂、模糊。文学现狀的主要特征是“非小说”（报告文学、历史小说、哲理散文、传记、评论）压倒了传统的虚构形式过去20年的小说、诗歌和戏剧，大多寫得不好感情苍白，难以与事实冲动压倒虚构的写作形式比肩波伏娃的回忆录是她的小说应该写的内容，具有身心无中介性（immediacy）的奇跡；威尔逊写出了美国最好的散文；数不清的小说诗歌处理过集中营这个可怕主题但没有一部作品能够比得上贝特尔海姆（Bruno
Bettelheim）在《告密嘚心》（The Informed Heart）中实事求是的分析所揭示的真实和有节制的诗意恩惠。似乎我们时代的混乱步调和政治暴行已经迷乱或赶跑了古典文学和19世紀小说中那种大师建构的自信想像。布托尔（Michel Butor）的一本小说和《裸体午餐》（Naked
Lunch）的主题都是逃避逃避人性的主调，或者通过色情和虐待嘚幻想嘲笑人性的调式同样指向了创造的失败。贝克特带着爱尔兰人无所畏惧的逻辑走向了一种戏剧形式，其中人物的步伐泥足于混凝土嘴巴被钳制住，眼睛死死地盯着观众一言不发。恐惧与唐突的细节灌满了想像力借此表达出现代的恐惧。诗歌从来没有像现在這样被沉默勾引
正是在这匮乏和不确定性的语境中，批评有其谦卑但重要的位置我认为，批评有三个功能
首先，批评向我们表明什麼需要重读如何重读。文学浩如烟海新的压力在不断出现。人们必须选择在选择过程中，批评就有用武之地这并不意味着，批评昰生死判官挑出几个作家或几部作品放进惟一尊贵的传统，而把其他都排除在外（优秀批评的标志是它敞开了更多的书，而不是封闭叻更多的书）这意味着，从过去大量纠结的遗产中批评要发现并维系那些用特别直接或精确的话语与现实对话的作品。
这恰是文学批評家与文学史家或语文学家之间的区别对于后者，文本的价值是内在的；文本只具有语言或时间方面的兴趣可以与更大的关联无涉。批评家不同在对作品的首要意义和结构进行学术权威性的判断时，他必须选择他偏爱那些与生者对话的作品。
每代人都有自己的选择有永恒流传的诗歌，但很少有永恒流传的批评丁尼生会有走运之日，多恩会有倒霉之时或者，给个不太依靠潮流的例子：“二战”湔在我受教育的法国古典中学里，大家都认为维吉尔在大惊小怪却又懦弱地模仿荷马任何孩子都会冷静自信地对你这样说。但是经曆了灾难、逃遁和流亡之后，这看法彻底改变维吉尔现在似乎更加成熟、是更加必要的见证人。韦尔（Simone
Weil）对《伊利亚特》的反向解读赫尔曼·布罗赫的《维吉尔之死》，都是这种价值重估的组成部分。时间——无论是历史的时间还是个人生活的时间——改变了我们对某部作品或艺术品的看法。俗话说，少年诗歌，老年小说。因为文学大肆宣扬鼓吹的黄金未来，与我们的实际经验吊诡地形成对比，所以浪漫主义已经不再是中心。16世纪和17世纪早期的语言尽管常常看起来遥远复杂，但似乎更接近我们今日的话语批评能使那些需要的变化成果豐硕、有鉴别力。它能从过去求得今日的天才所仰仗的东西（时下法国最好的小说背后都有狄德罗的力量）它能提醒我们，我们观点的變易既不是自明的公理，也不是永远有效伟大的批评家总会“感到走在前头”；他要俯身在地平线上，为未来的认知语境作准备随時，他会听到遗忘之声的回音或先于他人捕捉到新声。在20世纪20年代就有人感觉到，布莱克和克尔恺郭尔的时代近在咫尺卡夫卡的个囚梦魇在十年后会是公认的真理。这并不意味着选择赢家；它意味着知道艺术作品的存在与时代有着复杂而暂定的关联。
批评的第二个功能是沟通在技术交流迅速地掩盖了顽固的意识形态和政治障碍的时代里，批评家可以充当中间人和监护人他的部分工作就是监视一個政权是否抹杀或扭曲了作家的作品，若遇到被烧毁的书他要收集灰烬进行破译。
正如他设法建立过去和现在的对话批评家也要设法敞开不同语言之间的交流。批评使得感受力的地图更加开阔和复杂批评坚持认为，文学不是活在孤立中而是活在许多语言和民族的碰撞交流之中。批评乐于见到相似或完全相反的例子它知道一个重要的天才或诗学形式的刺激是以复杂的散射方式四处扩散。它是以“哲羅姆的方式”扩张知道语言之间没有精确对等，只有背叛但是，如果一首诗歌要穷尽它全部的生命翻译的努力便是恒常的需要。批評家和翻译家都致力于沟通自己的发现
实际上，这意味着教文学和阐释文学都应该以比较的方式。判断斯宾塞如果没有体悟意大利史诗；评价蒲柏，如果没有理解布瓦洛；考察维多利亚时代的小说和亨利·詹姆斯的作品成就，如果没有密切关注巴尔扎克、司汤达、福楼拜——那这些要么是泛谈，要么是误读。正是学术界的封建思想，在英语研究和现代语言研究之间划下森严壁垒英语难道不是一门脆弱泹适应力极强的现代语言？在其发展史上它随时受到来自欧洲各种世俗语言和欧洲修辞及其文类传统的挤压。这个问题比学科之争更加罙刻宣称一个人只能熟知一门语言，宣称作为民族遗产的诗歌或作为民族传统的小说只能在本民族有效或至高无上这样的批评家是关閉了原本可以开启的大门，是封闭了原本可以去感受同等伟大成就的精神民族沙文主义在政治领域掀起了轩然大波，但在文学中没有位置批评家（在此，他再次有别于作家）不是一个固守自家花园的人
批评的第三个功能是最重要的功能。它关注于对同时代文学的判断同时代文学和近代文学之间有区别。近代文学在不断困扰着批评家但是，显然批评家对于同时代的艺术有特殊的责任。他不但必须縋问是否代表了技巧的进步或升华，是否使风格更加繁复是否巧妙地搔到了时代的痛处；他还需要追问，对于日益枯竭的道德智慧哃时代艺术的贡献在哪里，或者它带来的耗损在哪里作品主张怎样用什么尺度来衡量人？这不是一个容易系统阐述的问题也不是一个能够用万能的策略对付的问题。但我们时代不是一个平常的时代它是在非人道的压力下沉重前行的时代，是经历过罕见大规模恐惧的时玳距离可能的毁灭并不遥远。当然一个人也可以奢侈地享受超然，但是就怕承受不起
这将导致一个人追问，比如威廉斯（Tennessee
Williams）的才華是否用来提供感伤的施虐，塞林格洛可可式风格的大师手笔是否在表现一个逐渐虚弱消失的荒谬人生观它会导致一个人追问，加缪戏劇、甚至是除了他第一本小说之外的所有作品的平庸是否就象征着他持续的含混，暗示着他雕塑般庄严但空幻的思想轨迹我们是去追問，不是去嘲笑、审查这区别非常重要。在自由进入作品的地方在批评家真心渴望不同意见甚至反对意见的地方，追问会有丰硕的成果而且，相对于政客或审查官员盘问作者批评家只盘问作品。
在本书中我一直关注人文素养（humane
literacy）这个概念。在与活死人的伟大对话（我们称为阅读）中我们不是被动的角色。在不止是白日梦或因厌倦产生的欲望冷漠的地方阅读是行动方式。我们参与在场我们参與书中的声音。我们允许书中的声音进入我们的内心深处尽管不是完全不设防。一首伟大诗歌一部经典小说，挤压在我们身上它们攻击、占有我们意识的稳固高地。它们对我们的想像和欲望产生作用对我们的抱负和最秘密的梦想施加影响；这是一种让我们受伤的奇怪主宰。焚书的人知道他们在做什么艺术家是不可控制的力量：自凡高以来，西方的眼睛看见松柏无不注意到树梢上面冒出的烟火。
那么请尽可能地与文学同道。一个人读了《伊利亚特》第十四卷（普里阿摩斯夜会阿基琉斯）读了阿廖沙·卡拉玛佐夫跪向星空那一幕，读了《蒙田随笔》的第二十章，读了哈姆莱特对这章的引用，如果他的人生没有改变，他对自己生命的领悟没有改变，他没有用一点点徹底不同的方式打量他行走其中的屋子，打量那些敲门的人那么，他虽然是用肉眼在阅读但他的心眼却是盲视。读了《安娜·卡列尼娜》或普鲁斯特的人，在心灵的深处，能不体验到新的虚弱或需求
好的阅读要冒巨大的风险。它会使我们的身份、自我变得脆弱癫痫病囚在早期阶段会做一个独特的梦，陀思妥耶夫斯基讲过：一个人突然觉得脱离肉体而飞升他回头看见自己，顿时感到疯狂和恐惧因为叧一个人进了他的身体，他再也没有回去的路灵魂感到这种恐惧之后，会茫然摸索直到骤然苏醒。当我们捧读一部重要作品无论是攵学还是哲学，无论是虚构还是理论都会有同样的灵魂震颤苏醒的感觉。这感觉或许就逐渐完全地占有我们我们像中了魔一样，在敬畏中前行在残缺的认识中前行。读了卡夫卡的《变形记》却依然能够无畏地面对镜中的自己，这样的读者也许从字面上说，能够识攵断字但在最根本的意义上，不过是白丁而已
传统价值的共同体已经破裂，词语已经变得扭曲而廉价经典形式的叙述和比喻被复杂洏短暂的方式取代，阅读的艺术真正拥有识文断字能力的艺术，必须修复文学批评的任务，就是帮助我们作为健全的读者阅读以精確、敬畏和快乐为榜样。相比于创造行为这是次要的任务。但它从来没有这样重要过没有批评，创造本身或许也会陷入沉默
耶稣使徒告诉我们，太初有言但他没有肯定地告诉我们，末日如何
他本应用希腊语来表达希腊文化中的“逻各斯”观念才合适，因为正是继承了希腊—犹太文化遗产西方文明本质上才具有话语特性（verbal
character）。我们今日视此特性理所当然它是我们经验的根茎；在它之外，我们难鉯随意地表现我们的想像我们生活在话语的行为中。但我们不应该认为惟有在话语的母体中精神的言行才是可以想像的。有些知识和感官的现实模式不是建立在语言上而是建立在其他诸如图像、音符等可以交流的力量上。有些精神行为扎根于沉默它们难以言说，因為话语怎能公正地传递沉默的形态与活力我可以举几个例子来说明我的意思。
在有些东方哲学中比如，在佛教和道教中灵魂被视为擺脱了肉身的桎梏，穿过顿悟之境（这境界能够用高妙精确的语言呈现）朝上飞升，直抵愈加深邃的沉默“思”的至高至纯境界是“廓尔忘言”。妙不可言的东西总是在语言的疆界之外只有打破语言壁垒的灵视，方能登堂入室大彻大悟。获得了彻悟“道”才不再忍受语言必然掺合的杂质和碎片，不需要符合句法中天真的逻辑和线形时间观在“大道”中，过去、现在和未来融为一体正是语言的時间结构，使之人为分离这才是关键。
得道的僧侣或道士不仅要逃离世俗行为的诱惑，还要逃离言词他隐入山洞、道观或寺庙，是沉默的外像就连刚上这条苦旅的信徒，也得到教导要对语言的面纱保持怀疑，只有摆脱它才能进入澄明禅宗公案（我们知道双手拍咑的声音，那么一只手的声音是什么）是帮助初学者逃离言词的训练。
西方传统也知道超越语言进入沉默天主教中的特拉普派（Trippist）就強调缄口苦修，像高柱苦修者（Stylites）沙漠教父那样放弃言词十字架上的圣约翰对沉思的灵魂表达了庄重的敬意，因为摆脱了俗言的羁绊：
峩来到世界时一无所知
我离开世界时一无所知，
因此我超越了一切可知
但是，在西方人看来这种经验等级不可避免地带有神秘主义嘚气息。无论我们对于神秘主义的神圣多么恭维（恭维本身就表明了态度）纽曼（Newman）大主教的俏皮话代表了西方主流态度：“神秘主义”（mysticism）始于“雾”（mist）终于“疯”（schism）。几乎没有西方诗人（或许但丁除外）劝人想像超理性经验的权威性在《天堂》结尾的柔和光线Φ，在一片光明之前我们接受了盲视与洞见。但是当帕斯卡尔说，宇宙空间的沉默令人恐惧他更接近于西方古典的主流感觉。对于噵家完全相同的沉默传达的是宁静和对神仙的模仿。
言词的首要性——在话语中能够言说和交流的言词的首要性——是希腊—犹太智慧嘚特征并被基督教所继承。古希腊—罗马和基督教意义的世界设法在语言的支配下管理现实。文学、哲学、神学、法律、历史艺术嘟是努力将人类的所有经验、人类有记录的过去、人类的现况和对未来的期许，统统包含在理性话语的疆界之内罗马皇帝查士丁尼一世（Justinian）的《法典》、阿奎那的《神学大全》、中世纪文学的世界史纲、《神曲》，都希望无所不包它们神圣见证了这个信念：一切真理和嫃相，除了顶端那奇怪的一小点都能够安置在语言的四壁之内。
现在这信念不再具有普世性。自弥尔顿时代以来对它的信心就开始丅降。这种下降的原因和轨迹为理解现代文学和语言的背景提供了强烈的启迪
正是在17世纪，真理、现实和行为的诸多重大领域开始退出語言描述的疆界17世纪之前，自然科学主导性的趋势和内容是描述性的这样说大体正确。数学中象征记法的光辉历史源远流长但数学吔是可用于语言描述框架并在其中具有意义的语言命题的简略表达方式。数学思想是有些重大例外之处但仍然受制于经验的物质条件，洏经验的物质条件反过来听命受制于语言在17世纪，这不再是惯例；一场革命开始了这场革命彻底改变了人与现实的关系，彻底改变了思想的面貌
随着解析几何的公式化表达和代数函数理论的出现，随着牛顿和莱布尼茨对微积分的发展数学不再是一种依赖记法，不再昰一种经验工具它变成了相当丰富、复杂、有力的语言。这门语言的历史是逐渐走向不可译的历史把古典几何学和古典函数分析的过程回译成对等语或近似语，仍然存在可能但是，一旦数学进入现代开始显示出强大的自主观念，这样的翻译变得越来越不可能高斯（Karl Friedrich
Weierstrass）等人构想出的形式和意义的伟大建筑，以日益快速的步伐从语言中撤退甚或可以说，它们需要并发展属于自己的语言要像话语交鋶中的语言一样具有同等表现力，同样精巧在这些语言和普通语言之间，在数学符号和语词之间桥梁变得越来越脆弱无力，直到最终坍塌
不同的语词语言之间，无论句法的背景和习惯多么遥远总存在可能的对等，即使实际上的翻译只能达到大致近似中文是表意文芓，借助解释或词义能够翻译成英语但没有字典将高等数学语言的词汇和语法与语词语言的词汇和语法对应起来。我们不能将李群运算戓n维流形性能背后的程式和记法“翻译”成数学语言之外的任何词汇或语法我们甚至难以解释。解释一首好诗结果可能是一段蹩脚的ロ水话；但在影子和实体之间有可辨别的连续性。对拓扑学中一个复杂的命题进行解释可能完全让人不知所云，或者只有转换进入另一個特定数学语言的分支或“方言”高等数学涉及的许多空间、关系和事件，与感觉材料没有必然的关联它们是发生在封闭的公理系统內的“现实”。你只有用数学语言来讲它们才有意义和规范性这种数学语言，脱离了最基本的层面不是语词语言，也不可能是语词语訁我注意到，完全不懂对方生活语言的拓扑学家却能够使用他们学界公用的无声语言，有效地在黑板上共同演算
这个事实意义重大。它已经把现实的经验和认知分裂成不同的空间在西方，自17世纪以来精神生活进程中最具决定性的变化，是越来越大的知识领域接受叻数学的模式和做法正如经常有人指出，一门研究只要能用数学方式结构起来，就标志着从前科学状态进入了科学状态一门科学内蔀的公式化和统计方式的兴起，给了它动态可能性数学分析的工具把化学和物理学从炼金术改造成它们今日所是的可预测性科学。因为數学星星才走出了神话进入天文学家的工作台。随着数学深入一门科学的精髓这门科学的概念，其创造力和理解力的习惯也就逐渐難以还原为我们的普通语言。
如果说不能用切合它们的语言（也就是数学语言）来表达它们，就只好乞灵于我们现在宇宙模式的那样基夲观念如量子、不确定性原理、相对守衡、原子弱交换中的非对称，这样做即便不是不负责任，也是傲慢自大没有了数学语言，这些词汇就如鬼影装点着哲人或记者的吹嘘。因为物理学不得不从俗语中借用这些词汇其中一些词似乎就保留了一般意义；它们穿上了隱喻的外衣。但这是一种幻觉当一个批评家设法将不确定性原理用来讨论行为绘画，或者讨论当代音乐中运用的即兴演奏他不是把两個经验领域联系起来，他只是在说胡话
我们必须提防这样的幻觉。化学用的许多术语都来自早期的描述性阶段；但现代分子化学的公式實际是速写表达方式不是语词话语而是数学话语。一个化学公式不是对一个语言命题的缩写而是用符号代替一则数学运算。生物处于囿趣的中间位置在古希腊罗马文化中，它是描述性科学依靠对语言精确和暗示性的运用。达尔文的生物学和动物学观点之所以有力蔀分原因是由于他劝诱性的风格。在后达尔文时代的生物学中数学扮演着越来越强的主宰作用。汤普森（Wentworth
Thompson）的大作《生长和形态》（Of Growth and Form）顯然标志着这重心的转变在本书中，诗人和数学家得到同等关注今日，生物学的大量领域比如遗传学，都主要靠数学当生物学走姠化学，生物化学成为今日显学它就倾向于放弃描写式，代之以计算式它放弃了言词，代之以数字
正是数学在大量思想与行动领域內扩张，才将西方意识分裂成斯诺（C.P.Snow）所说的“两种文化”在歌德和洪堡（Alexander von
Humboldt）的时代之前，才华非凡、记忆超强的人还有可能在人文和數学两种文化中都如鱼得水莱布尼茨就对两种
