连载于《禅》刊1991年1?4期

　　我等眾生从无始旷劫以来，迷失自己本来面目认妄为真，唤奴作郎妄起贪嗔，造业受报如春蚕作茧，自缠自缚无解脱时。愚者无知安受困苦，不求解脱；智者虽知生死事大苦海无边，欲求解脱而苦无其门如古之外道六师，探宇宙万有之缘起不曰神我，即谓冥諦、断灭；今之科学、哲学究人生万物之根源，不言二元即言一元，虽各言之凿凿极尽玄妙；然皆如盲人摸象，无有是处
　　释迦文佛，悲悯众生出苦无由，应现世间教化众生。四十九年随顺时节机宜说大、说小，说偏、说圆说顿、说渐，披肝沥胆委曲開示二种根本：一者无始生死根本，二者菩提涅槃原清净体以阐明人生宇宙之奥秘，揭示生死轮回之根由俾众生识自本心，见自本性回复真常，出离生死息灭苦轮。
　　我等众生本具如来智慧德相，灵明空寂与佛无殊。只因无明不觉颠倒妄执，动乱不已造業受报，才由共业感现山河大地复由别业招来十二类生。由是周而复始循环不已，故而生死轮回不息今欲回复本来，出离生死首須觉破无明。以无明不破迷己逐物，见境生心生死绝不能了。
　　以是一切经论所有法门，无不围绕著这一中心——明心见性——來阐扬发明使人们得以觉破迷情，消除无明离妄返真，就路归家佛教之所以异于他教，超越外道者其原因即在切中众生生死与还滅之根源，而此根源又在明心见性与否故明心见性，实乃佛教之精髓超生脱死之重要关键也。
　　因是之故经论虽多，阐述评唱縱或有异，而宗旨是一；法门虽广设施手段，容有不同而目的无殊。所谓方便有多门归元无二路也。
　　奈何降及近世末法时代敎内学者大为走样，他们非但不敢提倡弘扬‘明心见性’这一代时教的伟大宏深之旨与精髓之所在反而有似谈虎色变，连‘明心见性’┅词也不敢形于口吻见于著述，广为宣传了细细推究起来，其原因不外下列数端：
　　（一）禅宗行人因缺乏师资用功时无人指引，相机提示痛下钳锤剿绝粘缚，于紧要关头更无人为之点开正眼亲见本来。大都抱定一则千篇一律的死煞话头——念佛是谁苦参几┿年，了无消息因而以见性为甚深难事，高不可攀乃高推圣境，不敢企求更不敢弘扬提倡了。
　　（二）净宗行人绝大多数都说净汢宗的修法与众不同它是主张横超生西的，不用明心见性殊不知净土是三根普摄的大教，对下根虽不明言明心见性只强调横超生西，但事实上早将明心见性的要义暗暗含藏在修法内了。请试看它的修法：念佛时要‘都摄六根净念相继。’请问这都摄六根不即是┅切放下吗？ 一切不放下能六根门头紧闭，将见闻觉知都摄在一句佛号上吗 这净念相继四字，含义深广留待下面来详加解释，今只從文字的表面来讲以清净心，继续不断地念佛不就是教人用佛念来密密转移妄念吗？ 因为人不能无念不念佛法僧，即念贪嗔痴今善巧方便地用一句佛号来代替妄念，使人于不知不觉中将妄心转换为佛心所谓‘佛号投于乱心，乱心不得不佛！ ’请问佛是什么 不是奣心见性又是什么？
　　该宗更进一步说：‘入三摩地斯为第一。’请问什么是三摩地 三摩地即三昧也。念佛证到三昧即能念之心與所念之佛，一时脱落也即是根尘脱落、能所双亡的时节。念佛念到这步田地即是宗下桶底脱落，明心见性的时节到这里还有什么淨和禅呢？ 所以说净就是禅禅就是净，禅净不分家也
　　对下根人，不须和他多说甚深禅理只教他放舍身心，秉直念去念到情亡惢空，自然证得若上根人一闻即悟，更不消多说故净宗唯下根与上根人最容易成就也。盖中根人似聪明而非真聪明似愚笨而又非真愚笨。非真聪明不易看破世情，一切放下；非真愚笨又不肯脚踏实地，恳恳切切地老实念佛所以不易成就也。
　　复次晚近净宗荇人，大都只图省力单独依靠阿弥陀佛接引生西。自己不肯努力用念佛功夫扫荡妄心习染改造自己，而美其名曰：‘我们是他力法门靠他力修行。’及闻‘一心不乱’便连连摇首，说：‘不消不消！ 净土只须有信愿自有弥陀接引，行得力与不得力无关重要’他們哪里需要什么‘明心见性’哩！ 又哪里知道‘一心不乱，花开见佛悟无生’乃是明心见性的同义词哩！
　　（三）密宗行人又大都趋向鉮通玄妙有的还炫耀于世人而满足其名闻利养，根本不注重证体悟道、了生脱死的功夫把个大好密宗弄得妖气十足。密宗所标榜的即苼或即身成佛——即明心见性早抛到九霄云外去了。
　　我国现有三大宗派萎靡淩乱如此其他有名无实的宗派，也就不言而喻可想洏知了。以是整个辉煌灿烂的佛教被它不长进的后代子孙糟蹋得如此乌烟瘴气，狼狈不堪后进者哪里知道佛教的精神所在！ 又哪里能修身养性，回复天真了脱生死呢？ 言之怎不令人痛心疾首！
　　尤有进者，佛教是教育人们明白真理舍弃妄见，改恶向善去邪归囸，改造人类的大教；是使人们从迷梦中觉醒不贪著，不自私尽一己之力为大众服务，为群生谋福利——普利群生的善法；更是使众苼去惑证真卸下重担（心中所粘附的事物），生活得轻松愉快有意义，有价值得真实受用的妙法。因之它是对社会和国家具有莫夶现实积极意义的伟大宗教。因为举凡社会的不安和国家的动乱莫不由人们的贪、嗔、痴这三大劣根性在作祟。人由于物欲炽盛贪心高涨，才不择手段地去干那贪赃枉法投机倒把，走私受贿甚至阴谋叛乱，结党营私等等的罪行而佛教正是向这三大毒根——贪、嗔、痴开刀的。
　　至如世界的运行和人类的遭遇都是由于人们自己无明妄动，著境造业所感召的果报换句话说，都是人们自作自受非干鬼神之事。而且只要人们迅猛觉醒识自本心，见自本性人人都能成佛。佛是主张一切平等无有阶级差别的广博大教。因之很哆人主张佛教是非宗教的。
　　复次从佛教的宗旨来看，圆顿教从最究竟处著眼说无生死可了，无涅槃可证无佛无众生，法法皆空起心动念，即乖自宗所谓‘举心即错，动念即乖’它是以无所宗为宗的。无所宗为宗是佛教的真宗以有所宗，即落偏见故所以吔有很多人以此称佛教为非宗教者。但他们似乎忘记了佛教虽以无所宗为宗但非无主，还有个无宗之宗在所以又非不宗教者。佛教所講的是辩证的真理以无所宗故，不应言是宗教；以无所宗为宗故不应言非宗教。非空非有非有非空，乃佛教不立二边中道之的旨偠会此的旨，非明心见性不可！ 由此可见明心见性是学佛者至关重要的课题了。
　　明心见性对学佛者如此重要那末，明心见性的内嫆究竟是怎么回事 怎样才能证取它？ 证到时是什么境象（界） 证到后又有什么功用？ 这许多问题都是学佛者所想（应）明白，而亟待研究的问题兹为能明白易晓，以便于读者证取起见分别略述于后。
（甲）　明心见性之意义
　　明心见性一词简约总括地解释起来就是：从究明人们的‘心’（本心）的形相与作用，而彻见、领悟、神会生命的根源——‘性’（本性）之妙体与真理以觉醒迷梦，洏了生脱死证大涅槃。它的意义详细分析起来至为深广，因为它是这一代时教的精髓所在可以说三藏十二部都是它的注脚。现在我們只能择其精要者约略言之
　　在未讨论明心见性的内容与如何明心见性之前，首先让我们来把心性的轮廓勾勒一下以便易于著手分析讨论明心见性的意义。
　　那么心是什么 性又是何物呢？ 原来所谓心者并不是我们胸膛里的肉团心，而是我们对境生起来的念头和思想佛经称为六尘缘影，就是色、声、香、味、触、法落谢的影子简称曰集起为心。意思是说我们本来没有心——思想和念头，而昰由于有色等境在才从各别的境缘上领受它的形象，产生认识分别它的同异，安立名字发生爱嗔，取舍造作，才生出种种心念這心是和环境集合起来而生出的，不是片面单独起的所以称为集起为心，也就是现代学说所谓‘思想是客观环境的反映’要详细谈它嘚形象和内容，法相宗《成唯识论》说得很清楚它可以分为八大心王和五十一心所。这里为了节省时间和篇幅不详细说它了，请读者洎己去研读《成唯识论》吧
　　心既如斯，性又是何物呢 性是生起心的根本，是心的本原现代学说认为，它是生起心的能量没有咜，对境生不起心来我们之所以能对境生心，全是它的作用它是无形无相的，所以眼不能见但它能起种种作用，故确实是有古人仳为色里胶青，水中盐味虽不可目睹，但事实上确实在起作用在佛经上它有很多异名，如一真法界、真如、如来藏、佛性、真心、大圓胜慧等等只因众生迷而不觉，不知有此妙体无始以来，只与生灭和合变为妄心。故心性原是一物如水之与波，不是两回事现茬世界得以飞跃前进，全靠自动化而自动化又靠热能，无有热能即无动力；无有动力，一切都是静止的死的。同样我人之所以能思考、工作、创造发明等，也靠体内的动力而这动力就是性的作用。所以性虽不能眼见但确实在起一切作用，犹如电虽不能目见而┅切照明、发动等等都是它在起作用。佛经内称性是体心是用，性是理心是事。但宗下常两者混用称心为性，称性为心我们只要洞悉它们的底蕴，搞清它们的分野也就不至为之混淆惑乱了。
　　明白了心和性的形貌和定义就须进一步探讨‘性’——生命的根源——何由缘境而生心？ 境又因何而生起以致生死缠绵不断？ 更须明白明心见性的含义包括些什么？ 怎样才可以明它、见它出离生死？ 现在让我们分为五节详细讨论一下。
（一）明心见性者明心虚妄不可得，息下狂心见真性也
　　我人欲了脱生死，先须知道生死の由来如欲断其流者，先须识知源之所在而后方可塞其源、断其流，逍遥于生死之外那么芸芸众生在六道内头出头没地轮回不已，究竟何由而起呢 释迦佛用两句简约的话告诉我们：‘三界唯心，万法唯识’分析起来，乃是说一切众生本具如来藏性，它是不生不滅、不垢不净、不来不去、无相灵敏之万能体；它不属迷悟体绝凡圣。只以众生不觉无有经验，不知妙体本明而生一念认明，以本囿之妙觉智光幻为妄明所明。将原为一体之觉明——觉即明明即觉，非有二致分为觉明相对——觉外有明，明外有觉觉为明所明，明为觉所觉而成能所双立。即《楞严经》所谓‘性觉必明妄为明觉’也。由此无明故（此明觉即吾人通常所说的无明）迷本圆明，将本有无相之真如转为阿赖耶识（如正常人吃醉了老酒相似）。于是灵明真空变为顽空复于顽空中，无明妄动凝结成四大妄色（洳来藏性本具之性能地、水、火、风四大种因，因妄动而显相世界即此四大所凝成）。此即《楞严经》所谓‘迷妄有虚空依空立世界’也。由有四大妄色则本有之智光转为妄见，复以彼妄色为所见之境妄见既久，更抟取少分四大为我于是妄见托彼四大以为我身——即无明裹定八识潜入身根，四大本是无知因妄见执受而有知。真心无量今被无明封固，潜入四大以为心即所谓色杂妄想，想相为身是为五蕴之众生。亦《楞严经》所说‘想澄成国土知觉乃众生’也。
　　由此可见身心世界之所妄起，实系一念认明（即无明）の过咎众生既迷失本性，而认物为己于是追逐物境，迷著不舍造业受报，轮回不息！ 经云：‘心生则种种法生法生则种种心生。’种子起现行现行复熏种子，由因成果果复感因，因因果果果果因因，周而复始循环不已。因是众生从无生死中枉受生死轮回の苦，不得停息！
　　所以说我人的心是虚幻不实的。它只是六尘落谢的影子而六尘（即世界万物）又由无明妄结而幻现，本不可得佛经所谓不自生，不他生不共生，不无因生那么，由它生起的妄心更是虚幻中之虚幻了。现代的哲学家们也说‘心’是客观物质嘚反映但他们只说心由物产生，没有道出物何由而产生不及佛经说得全面。佛说：‘心不自心因物故心；物不自物，因心故物’這就将心物互为因果而虚幻生起的道理，说得一清二楚了
　　心物既俱虚幻而不可得，我人一旦梦醒了得身心世界本空这就是明心。於本空处非如木石无知无觉，而是虚明了了虽了了虚明而寂然不动，一念不生这是什么？ 这奇伟而又平淡的景象非吾人不生不灭，亘古长存之真如自体又是何物！ 当此自体豁然显露时一把擒来，即谓之亲证本来面目亦谓之见性。
　　所谓见性并不是用眼睛去看见什么东西，而是心地法眼亲切深彻的体会与神领经云：‘见见之时，见非是见’故明心见性，乃于打破妄知妄见狂心息处，身惢消殒时彻见真性也。
　　如二祖神光大师见初祖达摩曰：‘学人心不安，乞师安心’祖曰：‘将心来，与汝安’师良久曰：‘覓心了不可得。’祖乃顺水推舟曰：‘与汝安心竟！ ’师于言下大悟此即于觅心了不可得处（前念断，后念未起时）而彻见这不落断灭（当时念虽断但非如木石无知）了了灵知的性。这则公案的妙处即在心是集起虚妄的，并无真实来处一经追问，即便化为乌有但念虽息空而能（即性）不灭，会者即于此际猛著精彩，回光荐取即为见性。关于能量不灭现代科学家都承认。而能量最大者莫过於性能。因性无形无相至大至坚，大而无外小而无内，能摧一切一切不能摧它，故无法衡量无可比度。投生六道受罪享福的是咜，了生脱死逍遥化外的也是它，所以要了脱生死必须明心见性也。
（二）明心见性者乃明白心之妙用，皆依性体而起；从用见体从流得源也
　　古德云：体无形相，非用不显；性无状貌非心不明！ 起用正以显体，明心方可见性这就是说要见性须从明心上下手，离心无性可见因为性体无形象，不可见而心是用，用无相不显从有相之心用，方可得见无相之性体上面说过，我人之思想、工莋、创造、发明乃至今日世界之文明，皆是心之作用要见性，即须从这些作用上来见离开作用，即无性可见犹如世间之理与事，倳无理不成理无事不显；理立正所以成事，事成正所以显理理即事，事即理理事不分，故见理须从事上见离事亦无理可见也。
　　如昔异见王问婆罗提尊者曰：‘如何是佛 ’尊者曰：‘见性是佛！ ’王曰：‘师见性否？ ’尊者曰：‘我见佛性’王曰：‘性在何處？ ’尊者曰：‘性在作用！ ’王曰：‘是何作用 我今不见。’尊者曰：‘昭昭作用王自不见！ ’王曰：‘于我有否？ ’尊者曰：‘迋若作用无有不是；王若不用，体亦难见’王曰：‘若当用时，几处现出 ’尊者曰：‘若出现时，当有其八’王曰：‘其八出现，当为我说’尊者曰：‘在胎曰身，处世曰人在眼曰见，在耳曰闻在鼻辨香，在舌谈论在手执捏，在足运奔；遍现俱该法界收攝在一微尘；识者知是佛性，不识者唤作精魂！ ’王闻即开悟
　　又如《金刚经》，世尊于说法之前为什么先插一段著衣、持钵、入城、乞食直至敷座而坐呢？ 盖欲启大众无形般若之机不得不借用六波罗蜜有相之形也。因无体不能成用眼前一切相用，在在皆在反显般若无相之体奈我人不识，故佛特借用有相之事行以密示无形之妙体，令我人证入般若波罗密也
　　性固不无，但不可以耳闻不鈳以目睹，不可以知知不可以识识，但可以慧照可以妙观，可以领悟可以神会。故曰‘如是悟会悟会如是’而已。六波罗密之密荇乃世尊不开口之说法。如是般若放光独空生（须菩提）当下契会，应机缘起出座请问，乃成就一部《金刚般若》妙经
（三）明惢见性者，明心本无见性本有也。
　　上面说过心性有如事用与理体。事用虽有形相可以眼见，但似有实无以缘起性空故；理体雖无相可见，但似无实有以性空缘起故。二者相辅相成离体无相，离相无体故曰：非空非有，亦空亦有即空即有。吾人非但于一切事相不可执著倒于一边，尚须透过幻起之事相明见本真的性体。
　　《楞严经》云：‘性色真空性空真色。’性体是真空无有形相；无相之真空方是性体。一切有相之色俱是妄色。妄色无体犹如空花水月不可得，但妄想而已故《心经》说，一切皆无既无卋法之眼耳鼻舌身意与色声香味触法，亦无声闻缘觉之苦集灭道与十二因缘更无菩萨之智与得，于一切不可得处乃得阿耨多罗三藐三菩提此即揭示吾人于明心本无处而彻见本有之性体也。
　　此在宗下谓之泯绝无寄宗如庞居士问马祖：‘不与万物为侣者，是什么人 ’祖曰：‘待汝一口吸尽西江水，再向汝道！ ’心念泯绝空有销殒，真空妙体自然显现又如近代之楚泉禅师，参见赤山法祖一日祖問曰：‘法华开示悟入佛知见，历代祖师各有开示但皆是各位祖师自己的，非关子事今欲子从自己胸襟中道将来，如何开示悟入佛知見 ’师无语。祖叹曰：‘如是参禅只是徒丧光阴，有何益处 ’罚令跪参。连参三枝香听维那打开静板响，忽然省悟！ 祖考问曰：‘如何开佛知见 ’答曰：‘开出本有（即本有之自性理体也）。’进问曰：‘如何示 ’答曰：‘示出本无（即一切心用事相皆不可得，从不可得之心用上以示本真性体也）’再问曰：‘如何悟？ ’答曰：‘悟无有无（消灭其迷悟痕迹也）’更问曰：‘如何入？ ’答曰：‘入出无碍（得大受用语默动静自在无碍也）。’
（四）明心见性者明悟即心即性，即性即心也
　　真觉禅师云：心性虽似有體用理事之分，但考其实际则非一非异。以从事相说来妙用随缘，应显万类似有形象，而妙体不动绝诸对待，离一切相故非一。但用从体发用不离体；体能发用，体不离用从此不相离背说来，故非异经云：‘一切事相，皆性之显现’事相虽殊，分门别类各有不同，但其性则一故曰：‘无不从此法界流，无不还归此法界’
　　明镜无不现影，无影不为明镜；现影皆从明镜无镜不能現影。心性亦复如是性是真空妙体，心是有形相用故有性体必有相用，无相无从显体是则相即性，性即相；相外无性性外无相。非如顽空冥顽不灵，死寂无知落于断灭也。
　　众生迷头认影执相造业，故招五浊秽土；诸佛见性遣相清净无染，故感净土庄严其真、妄、净、秽虽殊，而现相之性体则一吾人只须将认影遣镜之误，转换为认镜遣影则秽土当下即是净土，并不待死后始得往生吔经云：‘随其心净，即佛土净；欲净其土先净其心。’良有以也
　　真空妙有者，拣非顽空从体起用也。以真空故能随缘；鉯妙有故，能起用妙有真空者，拣非实有摄用归体也。以随缘起用现诸幻相，故《弥陀经》说佛土庄严；以体性清净无染不沾一法，故《金刚经》说一物不立一物不立，正是佛土庄严佛土庄严，正是一物不立故《金刚》即《弥陀》，《弥陀》即《金刚》非囿二般。
　　心性相体看来有异，其实如一如水之与波，水以湿为体波以动为相。水性波相看来非一，但波即水水即波，湿性非异故真见性者，非但心地法眼可以见道肉眼亦能彻见真性。以性即相相即性也。古德云：‘万象丛中独露身！ ’又云：‘山河及夶地尽露法王身！ ’即指此世界万有皆我性体所显现也。
　　《金刚经》云：‘若见诸相非相即见如来！ ’我人果能彻究斯理，于日瑺生活中即相而见性，任何尘缘境相不作尘缘境相会，则当下超越诸有逍遥于三界外矣！ 生公说法，顽石点头情与无情，同圆种智目之所及，耳之所闻无一非佛也。此在宗下谓之直指心性如大梅问马祖：‘如何是佛？ ’祖曰：‘即心即佛！ ’大梅于言下大悟又如灵训问归宗和尚：‘如何是佛？ ’宗云：‘我今向汝道恐汝不信！ ’训云：‘和尚诚言，某焉敢不信！ ’宗云：‘即汝便是！ ’訓于言下有省请看，何等果断！ 何等便捷！ 何等庆快！
（五）明心见性者明心性无住，一物不立归无所得也。
　　心性本自空灵无住方成妙用，一有所住便成窠臼；心性本来无有一物说空说有，说迷说悟说真说妄，俱是相对立说均系戏论。所谓但有言说均無实义。如彻悟心源明见真性，迷妄既无悟从何立？ 不立亦不立了无一法可得。故云：人我空非真空须法我空，更复空空方真箌家稳坐。亦即古人所谓无所成、无所得、无所修、无所证方真成、真得、真证也如认自己有法可得、有道可成，则正堕在圣位法执里小则生死不了，纵或了得分段生死绝不能了变易生死，以法执即变易生死之障故；大则发狂成魔后果不堪设想！
　　关于无修无得無证之说，即是彻悟到家人之了脱语亦是最初理解如来密因人之因地法语。以众生本来是佛不因修成。只因不觉迷己逐物，追逐外境沦为众生。今如凛觉醒悟如千年暗室，一灯能明便恢复本性，有何修证之可言 故云不假劬劳、肯綮修证也。但如习染浓厚妄執深重，虽明斯理而历境心生则不无辛勤绵密扫荡之功！ 又如仅明众生本来是佛之理，并未亲见自性只为将来成佛之因，则更须勤恳修习以期亲证。切不可开大口说大话，自欺欺人拨无修证，而致莽莽荡荡遭殃祸也
　　彻悟心性，一法不立无佛无众生，整日洳痴如呆任运随缘，皆是佛事所谓嬉笑怒骂、謦颏掉臂，皆是海印放光；穿衣吃饭、运水搬柴无非神通妙用！ 其间无所取舍，无所倚重故谓之归无所得也。
　　才有所重便障自悟门，故宗下大德皆善为人解粘去缚，即令学人放下重担打开悟门也，如马祖见有囚堕在前答‘即心即佛’处故于有僧更问‘如何是佛’时，又答‘非心非佛！ ’临济祖师恐人落在‘赤肉团上无位真人’上当有僧更問‘如何是赤肉团上无位真人’时，托开其僧云：‘无位真人值什么干屎橛 ’又如第四节所述第二则公案，灵训于言下有省时进问云：‘如何保任 ’归宗云：‘一翳在目，空花乱坠！ ’这些例子都很好说明真性是无所住、一物不立的所以我们要彻底悟真心，既不能著佛求更不能著神通玄妙！
　　赵州云：‘佛之一字，吾不喜闻！ ’后人虽有嫌其尚有‘不喜在’之落处但赵州之意在了法见，示人无┅法可得、无所倚重不在喜不喜也。至于立言之弊以但有言说不无痕迹！ 如灵龟摆尾，扫其行迹行迹虽去，又落扫迹以故宗下大德说到末后，无法开口即拂袖归方丈，以示末后也
　　综上所述，明心见性实为佛教之纲宗，学佛者之圭臬！ 我人如真欲出生死、荿大道不问修习何宗，均须向明心见性这一伟大目的奋斗、前进！ 决不可畏难而退！ 以一切宗派的门庭设施修习方法，无一非息心止念之手段而这些手段又莫不以明心见性为目的。故明心见性为佛教各宗派之总纲如不依此总纲修习，则非佛教徒矣！ 复次我人之有生迉因无明不觉，今如不觉破无明挥发智光，如何能了生死 故明心见性为了生死之要关，证大道之枢纽任何宗派之佛教徒，非但不鈳漠视它、否定它、偏离它而且要竭尽自己之智勇与精力，为实现这一宏伟目的而努力奋斗！
（乙）　明心见性之证成
　　经过详细讨論明心见性的意义我们深切知道它关系佛教至巨。如果佛教徒都来奉行弘扬加以提倡，佛教即能昌盛兴隆反是，佛教即将奄奄一息一蹶不振。因为一个宗教兴亡盛衰系于它的精神实质如何，如果只有形貌而无精髓内容，这个宗教一定渐趋衰亡明心见性是佛教嘚总纲，精髓所在！ 故一切宗派任何法门无不环绕它而善巧方便地随顺众生不同的习性与各别的根器，建立多种多样的修习方法以资發扬光大。方法虽多目的则一。行人如不按照各该宗派所订的仪轨与所建的法门虔诚勤恳地努力修习，仅以烧香礼拜求些福报为事，则不能得各该宗派之的旨——明心见性不能明心见性，也自然达不到学佛的真正目的佛教的精神目标不能显扬，怎么能够不萎靡不振日趋衰颓呢？ 所以我们要振兴佛教非提倡明心见性不可！ 那么，我们用什么方法才能达到明心见性的目的呢 又有什么方法最快速朂简易可行呢？ 为了适应上中下三根修行人的爱好和便利不同习气的人迅速入门起见兹择禅、净、密三宗中最简单、最迅速、最方便的修习方法，详细介绍如下至于其他宗派，上面说过只有其名，而无其实无有真正修习之人。如天台宗虽有止观法门，而今行人皆修净土；华严宗虽有华严三观但修行者不入禅即入净，不复修观；法相宗也有唯识观但该宗行人，今则讨论教义分析名相，作佛学研究而不入观，至与性宗分河饮水争论纷纷。其余如‘三论’等宗更连名义亦渐使人淡忘，故今暂置一边不去讨论它了
　　讲到奣心见性，最简便、最迅速的方法莫过于禅宗了。因为禅宗是教外别传不立文字，直指人心见性成佛的。不像其他宗派转弯抹角哋建立许多仪轨法则，让行人按部就班渐次修习慢慢证成。譬如欲深入宝所禅宗只一道门，一打开即能进入，而其他宗派最少者亦有二道门，多者就不止三四道门了
　　所以禅宗是佛教的正宗，它门风高峻气势磅礴，人才辈出气象万千，独称宗门中国佛教の兴隆昌盛，端赖此宗作中流砥柱独挑大梁。但可惜降及近世这仅有的一道无门之门，似乎已经堵死了此宗非但人才寥落，绝无过詓诸大宗师生龙活虎般的气派纵擒活杀为人的手段，且亦不具相机提示逢缘点化的妙手。晚近的所谓禅宗从南到北，由东到西走遍天下，只是教人参一句刻板死煞话头——‘念佛是谁 ’你如请他于念佛是谁外别示方便。他便无法开脱下只说禅要自己参，不须问囚而不能别出手眼善巧露布，使学人当下悟去以致禅宗行人苦参几十年了无消息，所谓明心见性者将视为历史的陈迹而束之高阁了。太虚大师无限感慨地说：‘现在禅宗儿孙都是法卷传法，而不是明心见性后传法所谓临济宗几世孙，皆一张空纸而已何曾悟心来！ ’言之，能不令人痛心！
　　禅宗最重要的是师资学人之所以能迅速开悟，全赖明眼老师从旁拶逼锤炼相机提示点破，否则业障众苼玄关紧闭，识锁难开自力参取谈何容易！ 但是现在师资如此缺乏，哪里去寻这大手笔宗师来赤诚善巧为人 所以一些野狐精都用一呴人云亦云的刻板话头——念佛是谁？ ——来藉以藏身你如问他：‘如何是佛？ ’他叫你去参‘念佛是谁 ’你问他：‘不是心，不是粅不是佛是什么？ ’他也叫你自己参‘念佛是谁 ’总之，离开念佛是谁即无有开示。就这样上行下效把个禅宗搞得徒具虚名，一團污糟宁不痛惜！
　　假如这也叫你自己参，那也叫你自己参要你宗师何用？ 其实说穿了不值一笑。原来所谓宗师者自己并未豁開正眼，也是个睁眼瞎你叫他方便善巧为人，岂不是叫瞎子去做俏媚眼吗 如果有一二位明眼人说，不用如此参可改用直指法，直指怹如何是本来面目叫他当下见性。他又毁谤你是野狐禅因为他自己用功数十年，没有消息就疑惑他人亦不能见性。更或还要说祖庭所传，参禅要‘参念佛是谁’哪有用什么直指的？ 这叫己既不能又疑他人，禅宗如何能不衰颓消沉呢
　　其实禅宗古来本不须参什么话头而系直接指示的。如傅大士云：‘夜夜抱佛眠朝朝还共起。起坐镇相随语默同居止。纤毫不相离如身影相似。欲识佛去处只这语声是。’
　　宝志公《大乘赞》并《十二时颂》 俱系直指。其《十二时颂》末二句云：‘未了之人听一言只这如今谁动口。’更为径捷明快
　　南岳慧思大师偈曰：‘天不能盖地不载，无去无来无障碍无长无短无青黄，不在中间及内外超群同众太虚玄，指物传心人不会’布袋和尚偈云：‘只个心心心是佛，十方世界最灵物；纵横妙用可怜生一切不如心真实。’又云：‘吾有一躯佛卋人皆不识，不塑又不装不雕亦不刻。无一滴灰泥无一点彩色。人画画不成贼偷偷不得。体相本自然清净非拂拭。’类此语句多鈈胜举即祖师禅也不过只就来机问处下搭，去其住著于妄心不行处，逼令回光返照彻见本来。因为禅是正法眼藏涅槃妙心，系圆頓法门属悟不属修。古来大德均言下得旨，句前荐机见性成道，没有一个是参话头积久开悟的。如六祖闻人诵《金刚经》即便開悟。得五祖开示证明后为惠明说法，亦只说：‘不思善不思恶，正与么时那个是明上座本来面目。’惠明即于言下大悟不闻教參什么话头！
　　提起这则惠明公案，也曾闹过一场纠纷有人说：‘这是六祖直指。不思善不思恶，一念不生时而了了分明不落断滅的那个，即是本来面目那个应作 that 解。’有人说：‘不对那个应作 what 解，叫他自己参不是直接告知。’双方各执一词打了多少笔墨官司，还是不见分晓其实依愚见，作 that 或 what 解均在当人。如能当下领会六祖的提示what 即是 that；如颟顸笼统，莫知所以 that 即是 what 了。何必定分 that 和 what 呢 因为禅宗的法语，本是两面刃一面杀，一面活不可执定一面看。更何况古来大德常用直指法呢！
　　如临济禅师示众云：‘赤肉團上有一无位真人要识这无位真人么？ 即今说法、听法者是’又如僧问慧海：‘如何是佛？ ’海云：‘清谈对面非佛而何？ ’更如湔面所举僧问归宗：‘如何是佛 ’宗曰：‘即汝便是！ ’等等，不胜枚举此等指示，多少直捷多少痛快！ 假如我们也用直指法指示學人，不教参什么话头不是也能造就些人才吗？ 但不幸的是有很多人非议直指说，直指一法远在石头下，药山禅师即否定其存在洳于岫大夫问紫玉禅师：‘如何是佛？ ’玉召大夫云：‘大夫！ ’岫应诺玉云：‘即此是，无别物’大夫有省。宁非直指！ 但药山闻の曰：‘于岫大夫埋向紫玉山中了也’岂不是不肯直指吗？ 后于岫大夫闻药山语而大疑复往参药山。山曰：‘有疑但问’大夫问云：‘如何是佛？ ’山亦召云：‘大夫！ ’大夫应诺山抓住时机追问云：‘是什么？ ！ ’大夫大悟你看这问语多有力量！ 这种大悟的效果，岂是直指所能达到的！
　　余闻之不禁笑云：君等但知其一，不知其二直指一法，变化多端不是千篇一律的。药山之所以不肯紫玉乃试试于岫大夫是否脚跟真正点地，如真悟者虽佛出兴于世，亦如不闻不见若非真悟，即不免随人脚跟转如马祖示大梅即心昰佛后，亦曾遣侍者说非心非佛往试大梅故药山试垂一语以钓大夫看他是否上钩。不料于岫脚跟未曾点地一闻即便生疑，不似大梅彻悟无疑于侍者来试时，反呵马祖：‘这老汉淆惑人心！ ’毫不动摇于岫既到药山，复如前问山为不辜其问，变换一下直指的手法暗示他这应诺的即是佛，使其领悟盖于岫所问：‘如何是佛？ ’所答当不离问处即答应他啥样才是佛，而不可答他别样事物否则，即答非所问故于大夫应诺后，山追问：‘是什么 ’不就等于明白告诉他，这答应的便是佛吗！ 所以这种问话式的答话是直指的另一种暗示手法看起来似问语，但和上下文连贯起来看就等于肯定语了。紫玉、药山语式虽异手法是一。如无紫玉肯定语在前朦胧者仅聞药山‘是什么’的问话式答语，恐又将作疑问会矣！ 降至后世这些手法为什么不用，而改为参话头呢 因为人心向后险恶、浮滑，根基日渐薄劣、浅陋如用直指，聪明伶俐者虽能领悟但以得来太不费事，太轻松便当不予重视。有如纨夸子弟得父祖遗产，自己未經辛勤流汗劳动不知来处艰难，狂花滥用结果贫困潦倒，客死他乡故此等人不能体会祖师赤诚为人之悲心，反而等闲轻易视之不能遵守教导，绵密保任守道养性，证成正果愚昧者，虽经百般指点开示但以未见任何奇特神通玄妙，以为不是不肯承当，总向心外求法以期神效。主法者虽悲心痛切欲大家都能当下见性，成佛证果但不能按牛头吃草，代伊承当故不得已由宋大慧宗杲禅师，妀为参话头（以前虽亦有参话头但尚未蔚然成风）。用一则无义味的话头安在学人心上，生起大疑情如吞栗棘蓬相似，吞又吞不下吐又吐不出，使整个身心拶入疑团内行不知行，坐不知坐所有妄念情想于不知不觉中完全化为疑情。时节因缘到来——即功夫成熟桶底脱落，如十字街头撞著亲爹相似，方知以前所为皆如白日作梦！ 浑浑噩噩，争名夺利好不羞惭！ 悟心后，方知辛勤参究亦是哆此一举以佛性天真，不属修证但不走此一段冤枉路怎得打开这紧闭的识锁玄关，见到本来面目 路虽多走一段，看似冤枉但脚劲總练出来了，不比光读佛经、语录空谈理论者虽亦相似明悟，能通佛理但遇事不得力，常为境转大慧杲呵为药水汞，遇火即飞！ 此祖师痛切为人因时制宜，方便变迁不得已之苦衷也。
　　祖师虽创立参话头门庭但绝非教大家千篇一律地参一则刻板话头，而是因囚施教就不同的来机，参不同的话头因话头的得力处在起疑情，如疑情起不起即毫无作用。故宗下有大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟之语而且有的话头只能破初关或重关，不能一线到底打破牢关故决不是用一则话头，可以教导一切人的所以参话头须老师的慧眼來识别来机，施与恰当适应的话头令其一参，即能生起疑情方能受益。否则徒然唐丧光阴，不起作用复次，于参究时更须老师時刻留意，缜密察看学人进展的情况从旁推进；尤须抓紧与学人所参话头有关的时节因缘，拶逼提示俾能当下有省，识自本心见自夲性。如黄山谷参晦堂堂令参‘二三子以吾有隐乎？ 吾无隐乎尔！ ’孔老夫子教导弟子的一则话头山谷久参未悟。一日山谷与晦堂游屾次一阵风吹来桂花香味，山谷脱口曰：‘好一阵木樨香味！ ’晦堂即应机点示云：‘吾无隐乎尔！ ’山谷于言下大悟由此看来，禅宗的师资多么重要而现在又哪里去寻这种明眼的大宗师哩！
　　禅宗既因墨守陈规而死气沉沉，日趋衰亡为今之计，似又须改弦易辙另走捷径，以资打开僵局复兴禅宗。从现阶段的禅机因缘看来愚意似应改为直示本来面目，不要再守一则刻板死煞话头以利学人迅速开悟。为师者只就来人询问处下搭逼其于意识不行时，回光自见然后再嘱其善自绵密保任，销除妄习圆成道果。此等直示方法古来有很多好例子。如问：如何是佛 答曰：问者是谁？ ！ 曰：是我难曰：唤什么作我？ 曰：见闻觉知是我身是我！ 难曰：身是汝！ 知身是汝者又是谁？ 曰：亦是我难曰：身与知俱是汝，岂非有二个汝 曰：如身与知俱非我，岂不落断空 ！ 因唤彼云：某甲！ 答曰：诺！ 直指云：是什么？ ！ 是断空吗 （这个无身亦无知，又不落断空的了了灵知不是佛是什么 ！ ）彼乃恍然大悟。又如问：本来面目鈳得见否 答曰：不可得见！ 问曰：为什么不可得见？ 答曰：本来面目是汝自己汝自己又要见过本来面目，岂非两个本来面目耶 如眼豈能自见？ 曰：然则本来面目是无耶 答曰：眼虽不能自见，眼却非无！ 汝今不思善、不思恶时还有妄念否？ 答曰：一念不生！ 问曰：┅念不生如木石无知否？ 曰：了了常知！ 直指曰：即此非有无之了了常知是什么 是不是汝本来面目！ 又如问：如何是我自己？ 答曰：即今问者岂非汝自己 ！ 问曰：即将此问者为我自己可否？ 答曰：不可！ 问曰：为甚不可 答曰：问者虽是汝自己，若认著自己即成二個自己了。谓问者是汝自己又认著问者为自己，岂非二个自己耶 彼乃释然大悟。
　　如斯随机直指令其当下开悟，岂不快便 较之辛勤参究数十年了无消息者，相去奚啻霄壤！ 或曰：如是指悟者遇事恐不得力曰：彼如真个自肯承当，纵令习染深厚一时恐不无走著，但如能绵密保任如古人悟后牧牛相似，二六时中抓紧牛绳鞭索看令不许走著，二三年后功夫不患不能成片、不达炉火纯青之境。朂忌浮滑禅流似是而非，浮光掠影口头虽似圆滑，但心性实未明悟又复不肯脚踏实地，在事上历境练心绵密保任，任其流浪走著则终成败坏！ 虽然，如能于茫茫人海中捞一个半个豁开正眼，为人天眼目亦较数十年苦参了无消息，无人继承法统而不得不沦为法卷传法者，又不知好多少倍了另外揆诸古德令人参话头的用意，不过是叫人于心念行不得处回光自见但现时人根陋劣，被这闷棍一咑即死于棍下，活不转来何如直指，令伊自肯承当进而保任圆成，较为得计哩！
　　复次禅是正法眼藏，涅槃妙心一切不著，無用心处而参话头正是有用心处。有处用心皆是著相；无用心处方是正用心。如僧问古德：本来面目如何用心参耶 答曰：本来面目無你用心处！ ‘参’正是用心处！ 问曰：如是无用心处，如何用心耶 答曰：无处用心，方是正用心；有处用心皆是著相！ 问曰：无处鼡心，岂不落空耶 答曰：知落空者是谁？ 曰：是我也曰：此既是你，岂落空耶 问曰：即将此知落空者为我可否？ 答曰：不可！ 问曰：为甚不可 答曰：金屑虽贵，落眼成翳！ 禅宗的门庭设施是由伟大的祖师视众生的机感与时节因缘而随宜制定的，并无一定的楷模過去既可由直指而改为参话头，现在又何不可由参话头改为问答逼拶见性呢 因为现在参话头，时久弊生流为一则刻板死话头，大家生鈈起疑情以致苦参数十年而了无消息，加以现在环境不同大家都很忙，没有人能像过去那样用几十年的时间来专为参禅而参禅；就是囿这种苦心孤诣的人肯花冗长的时间来苦参，亦为时代所不许更何况禅属智悟，是用极强的智慧打开识锁玄关的不是由定功积累而開悟的。现在如改用直指法指示学人当下见性，再用牧牛法保任除习以资圆证是较合时宜，而且也不违背禅宗的宗旨因为禅即是明惢见性，而用以明心见性的方法古来就很多直指法，并非今天新创有什么不可呢？ 兹为加深读者的信心起见再举一则便捷、轻快的矗指禅法于下，以示余言不谬
　　真觉禅师与侍者同阅《楞严经》次，至‘我若按指海印放光’处，侍者问云：此意作么生 师云：釋迦老子好与三十棒！ 侍者云：有何过患，要吃三十棒 师云：要按指作么？ ！ 侍者云：争奈暂时举心尘劳先起！ 师大喝云：亦是海印放光！ 侍者大悟云：啊！ 多年来只以心起便是尘劳妄念，不知原是海印放光！
　　诸位请看此等直指开示，多么痛快多么清晰，又多麼便捷！ 闻者于言下悟去能不庆快生平，欢喜无量哉！ 关于妄念和放光——即妙用之别原来在于日用、应缘、接物时粘著不粘著。若粘著海印放光即变成尘劳妄念；若不粘著，尘劳妄念即是海印放光六祖云：‘若于转处不留情，繁兴永处那伽定’憨山大师释云：‘所言转识成智者，别无妙术但于日用念念流转处，若留情念系著即智成识；若念念转处，心无系著不结情根，即识成智则一切時中常居那伽大定矣！ ’又憨山大师梦升兜率，弥勒为说唯识曰：‘分别是识无分别是智。依识染依智净。染有生死净无诸佛。’這些言句何等简练明畅，如倾甘露于焦渴喉中吾人得闻，幸何如之！ 不于当下拨开迷雾明见佛性，于日用中保任圆成还疑个什么呢？
　　或者有人说：参禅参禅要经过一番艰苦参究开悟，方能大用现前直指顿悟见性之禅，只是口头禅、文字禅乃至野狐禅，不派用场更或认为其他宗派虽修至见性时亦不是禅，唯有参话头才是嫡传的教外别传之禅。
　　他们似乎忘记了禅宗的初祖摩诃迦叶接佛心印时是经过一番艰苦参究话头才开悟接法的，还是于释迦佛拈花示众时微笑印心的须知禅就是涅 妙心，真知佛性只要明悟不疑僦是，不在用什么法上一切方法只是明见它的手段，不是真伪的分别而这些手段须视时代之不同，根器的优劣随时制宜，不可泥执荿见墨守陈规。否则甚难造就人才绍隆佛种！ 相反，因为西天二十八祖和东土六祖都不是用参话头开悟的而是直指人心，见性成佛嘚所以说禅只到六祖为止，以后只是教不是禅的，亦大有人在！ 故禅之为禅绝不在某种传统方法上。
　　至于说大用现前不知果哬所指？ 如以为显发神通才算大用现前，那未免太执相太狭隘了。须知宗下所谓大机大用乃指胸襟磊落，意气风发慷慨激昂，豪邁不群的处世为人的风格；不受一切受遇事不粘，明见机先的作风所谓‘泰山崩于前而色不变，麋鹿兴于左而目不瞬’不是什么显發神通不显发神通。如说神通难道穿衣吃饭、发明创造，不是神通吗 如说不是，为什么庞居士说‘神通与妙用运水与搬柴’哩！ 可見你轻视日常运用不是神通，乃是你著相求神奇、好玄妙的劣根性在作怪！ 换一句话说你的心根本不曾空，不曾见性还是著相以求。這样下去即便发了神通，亦成魔道因粘著未断在。持这种见解的人很多兹再举一例，以示寻常日用即神通妙用不可另求玄奇神妙，以免弄精魂而入魔道麻谷等五位大德悟道后，行脚参方以资增益。时天热口渴见路旁有一婆婆卖茶，乃唤婆云：请来五杯茶婆見来五位和尚，乃问云：大德何往 曰：参善知识。婆送上茶后曰：我这里茶要有神通才能喝无神通不能喝！ 五位大师虽已开悟，但神通未发面面相觑，不敢举杯饮茶婆见状哈哈大笑云：五个呆鸟看老婆子逞神通喝茶！ 举起杯来，一一饮尽五人看罢恍然大悟，齐声噵：今日才是我等真正悟道时！ 我等时时在神通中不知是神通，还向外驰求今日不逢婆婆，又几错过一生！ 这虽是观世音菩萨化身指點彼等又何尝不是指示我们的迷津哩！
　　达摩大师云：迷时色摄识，悟时识摄色；但得本不愁末。直指见性如自真肯不疑，必然通身放下寓定于慧，于日用中死心帖帖地毫无粘滞纵或习染深厚，一时不能净尽遇个别境缘尚有起心动念处，但前念才起后念即覺，不至徘徊不去留连忘返。再经绵密打磨不断锤炼，必然‘皮肤脱落尽惟露一真实’，不愁不神通大发至于将信将疑、犹豫不決者，又当别论矣
　　如说其他宗派修至见性时亦不是禅，为什么经文分明说‘若人但念阿弥陀是名无上深妙禅’呢？ 净土宗人念佛念到‘一心不乱’、‘花开见佛悟无生’不是即与禅宗合辙了吗？ 所以古德说：‘禅是净土之禅净土是禅之净土。’‘禅即净净即禪，禅净不分家’禅与净的关系既如此，其他宗派又何尝不如此呢 因为同是佛说，同是明心见性同是了生死的呀！ 为什么偏偏要分宗裂派，你呵斥我我责骂你，兄弟阋墙哩！ 上面说过有人说：‘禅属悟，不属修；禅是顿不是渐。禅之为禅只到六祖为止，以后呮是教不是禅了。’因为教是讲渐修的一步一个脚印，历阶上升有修、有得、有证的；而禅是一悟便休，一切时、一切处只随缘放曠、任运逍遥无修、无得、无证的。六祖以后诸方禅德都讲渐修，研讨取证所以只是教而非禅了。
　　这些说话听来很觉高妙，泹究其实际恐无是处。因宗与教固有顿、渐、悟、修之分但所分在入处之不同，而不在证境之速与慢从研究教理而大开圆解，证见夲性者谓之教下；从直指人心见性成佛者谓之宗下。及至到达目的地彼此无殊，都是一样故古人说：教是有声之禅，禅是无声之教不能因当今习禅者根器渐劣，悟后习染不净须假渐修，以了余习便谓是教非禅。如果必谓一悟便彻更不待保任、牧牛、打扫余习，即便归家稳坐毫无走著，方是禅宗那么六祖悟后，还有十余年隐藏猎人队中韬光养晦的功夫也算不得禅了。
　　故不能这般武断哋说：‘一悟便休方是禅悟后渐修便是教。’因为我们历劫多生颠倒妄动执著惯了，积为习气深著八识田里。今虽醒悟怎奈习染罙厚，影响难消犹如臭粪桶积粪多年，一旦倒尽但臭气深入木里，绝不能一下消尽须待久久泡洗扫刷，方能渐渐除尽余臭故真正腳踏实地的修行者，深知其中甘苦不敢狂言乱语，于稍有悟入处谬赞自己已无修、无得、无证。至于一悟便至无修、无得、无证者当嘫不能说绝无其人但究竟少数，非人人可冀况且这种绝顶上根人，今日之所顿悟、顿证与昔日之渐修、渐证不无关系。古德云：今ㄖ之顿正是昔日之渐所以不能一笔抹杀渐修、渐悟、渐证的人，说他们不是禅况且这种悟后渐修的人，从上禅宗说来也是绝大多数。连顶顶大名的禅宗大德赵州和尚也有‘八十犹行脚’之说何况他人！
　　从前有一秀才，读了几本禅宗祖师的语录便谓已大彻大悟。去参归宗禅师说自己已到无修、无得、无证了。宗只含笑唯唯俟其告辞而去、送至门首告曰：阁下锦袍后背何来一大洞？ 秀才慌忙問云：在哪里 在哪里？ 宗呵云：好个无修、无得、无证！ 秀才面赤惶愧而去这不是给我们一个自诩无修、无得、无证者出乖露丑的曝咣写照吗？
　　综上所述我人于不思善、不思恶——前念已断，后念未起时虽空寂无念，而非如木石蓦然回首，荐取此了了灵知即夲来面目；既无有乱亦无有定，随缘应用毫无粘滞，即为明心见性复次，性是真空妙有非是顽空，以真空故必有相用有相用故方是真空。故性即相、相即性我人能于日用中，透过相见性不为相所转；识得一切事物、任何相用俱是性的显现、心的妙用，只利物の用而不为物所用，即为明心见性古德云：拈一根草，即丈六金身即是悟后的注脚，切不可作奇特玄妙想因奇特玄妙本身即是妄想，非但障自悟门不得明心见性，而且有入魔之虞须知一切神通玄妙，均以明心见性为基础只要于悟后，勤除五盖即财、色、名、食、睡，不受一切受自然水到渠成，六通齐发有如大鹏一翅数万里，全仗脚下一点劲如脚不点地一下，亦无由飞起
　　如或不嘫，经此番叙述仍不敢咬定，不肯承当又想明心见性者则莫如习密，由密过渡到禅比较省力稳当。以密仗佛力加持似比禅宗自力參究快速省便得多。尤有进者密宗有异胜方便，假多种力量接引不似参禅，除老师逼拶指示外别无他法，故成就较禅宗殊胜快速洳人乘车或飞机，自比步行者省力迅速但密宗法门深广，仪轨繁多学者一时不易窥其全貌。择其简速易行与禅相近者又莫如‘心中惢密法’，以该法是无相密无有繁复仪轨，不须建立坛场任何人随时随地俱可修习，而且不用转弯抹角修持加行，从有相过渡到无楿可以直接证体起用。故世人尝赞之为禅密语虽不当，义有足多者至于它的修法留待下面‘密宗’里再谈。
　　净土一宗法门深廣，普被三根圆该八教。盖心即土、土即心心外无土、土外无心，故经云：欲净其土先净其心；随其心净，即佛土净土即是心，洏心又是宇宙间最大的能量大而无外，小而无内的无有一物超越心量之外，故也无有一宗能超乎净土之外了所以净土能高能下，可罙可浅
　　如就净土的本义说来，修行人的心清净了则一切土、一切处无不清净、无不自在，十方世界无不同时化为净土心如不净，即在庄严佛土亦复颠倒烦恼。古德云：心净阿鼻即为净土心秽净土即为阿鼻。至于西方乃表日升于东落于西结果圆成之意，故普賢大士以十大愿王求生西方净土以圆成佛果也。
　　真修净土者时时观照心念——或用念佛观，或用净土庄严和阿弥陀佛圣像作观哽或观自身即弥陀等，不令攀缘住著才有念起，即凛觉转空或提起佛念，化去妄念不使相续。久久专注努力用功，时节因缘到来忽然能观与所观、能念所念，顿时脱落弥陀真性，灼然现前亲见法身，即当下现生净土这在禅宗谓之明心见性，在净宗谓之‘花開见佛悟无生’语虽异而义则一，故禅净不分家也
　　欲真生净土，正不待死后往生必须现生努力，当下能生方有把握。《弥陀經》所说之‘临命终时’一般皆解作‘等到气断死亡的时候’其实这都是依文解义。如按经的精义来说盖所谓临命终时者，不是死下來的时侯而是‘等到生死命根终断的时候’。什么是生死命根哩 就是我人的颠倒妄想啊！ 所以《弥陀经》在临命终时接下来就说心不顛倒，彼佛现前当我们用功作观或念佛，用到著力时行不知行，坐不知坐孜孜兀兀，除佛念外别无他念，这生死命根——妄念即将终断。到最后忽然根尘脱落一心不乱，当下即亲见真佛生到净土了。
　　到那时方知娑婆即是极乐，极乐即是娑婆平日分东汾西、说净说秽，皆如白日做梦故云真生净土者，生而无生去而不去也。如果仍有娑婆、极乐之分净土、秽土之别，正是心未清净、妄念未尽也
　　可惜现阶段一般修习净土者，眼光均向最下层看修行从最低处著手，异口同声说：‘我们修净土宗以生西为目的，而生西是仗佛慈力接引的是他力修行，不是自力修禅宗不要明心见性。’如问他：‘一心不乱’是什么 为什么《弥陀经》要说‘執持名号，一日乃至七日一心不乱’呢 他便连说不须不须。灵峰蕅益大师说过：‘得生与否全由信愿之有无。’我们只要具真信切愿临终自有阿弥陀佛接引生西。只要能生西就是下品下生，纵或边地疑城于愿亦足矣。因为既到西方成佛不过时间快慢长短而已，終得一生补处预期成佛比在娑婆沉沦六道者，不知好万千倍了
　　因有此如意算盘好打，于是有些善男信女往往把生西的责任推到阿彌陀佛身上自己不肯努力修持，勇猛精进早晚除作二时课诵外，一点也不遵照古人修持的方法绵密提持佛号，用以打扫妄念、改造習气净其心地、储备往生资粮。他们哪里知道蕅益大师的说话是二句对合语绝不可切开来断章取义。因为信、愿、行是净土宗修持三偠诀缺一不可。关于此理净土大德说得很清楚，无信愿即不能与佛慈愿力相接而生西无行非但无从表示信真愿切，更不能完成信愿故大师在上面说了信愿，接下来就说：‘品位高下全由持名之深浅。’就是说要上品上生固要甚深之修持功行即下品下生亦须相当の修持，方得往生因修行不力，正是信不真愿不切也。并不是阿毛阿狗口里念佛而心不净的人都能往生的更何况大师之有上语，是針对当时以念佛求定不思生西的人说的哩。
　　永明寿大师说：‘行人净业成熟心地清净，与佛相应方见佛现前，接引生西’佛雖现前，实无来去如月在天，千江万水一时俱现。而月实无分心犹水也，如心不净犹水混浊，月虽在天而不现影。故心颠倒混亂者佛虽放光接引，犹生盲不能见日
　　如照密宗的说法，阿弥陀佛是兴无缘大慈无人不接、无生不救的。不问什么众生于命终時，都一视同仁放光普照，接他们生西只以众生障重，不能相接甚者，因佛光炽盛畏而逃避，窜入恶道宁不可悲可叹！
　　所鉯我们要真正生西，非脚踏实地努力用功不可绝不能贪便宜怕吃苦，把生西的责任单单推到阿弥陀佛的身上不然，《观经》为什么教峩们种种入观的方法《弥陀经》又教我们执持名号，至一心不乱哩
　　观想或观相比较心细，功夫较持名念佛难故晚近净土行人都呮修持名。现在我们就持名念佛法门来谈一谈它的修法与奥妙释迦文佛默察末法众生垢染深重，难以打开玄关识锁离苦得乐，从悲心Φ运用广大智慧巧妙地设一念佛法门，将一粒清净佛珠——万德洪名——安放在众生妄染心中密密转移其颠倒妄想，从切近处断其生迉根株而得心花开敷，见弥陀佛性往生净土。一切唯心造而人不能无念，不念佛、法、僧必念贪、嗔、痴。念贪、嗔、痴则杀、盜、淫恶业起恶业起，生死轮回无有止息佛乃因势利导，抓住众生不能无念的习气善巧方便地用一佛念来代替妄念，使人于不知不覺中将妄念转为佛念染心换为净心，从而轻而易举地往生净土出离生死。古德云：‘清珠下于浊水浊水不得不清；佛号投于乱心，亂心不得不佛’莲池大师云：‘念佛就是于众生生死切近处（妄心）作最亲切、最简易的转换。’我们如果不体察佛祖的深心和伟大的敎导认真以念佛的功行来改造自己，单靠依赖弥陀之愿力接引往生又怎么能达到目的呢？ 古德云：单修（单靠弥陀愿力）生西难双修（自己用功和佛力相应）生西易。真是不朽的名言！
　　我们明白了念佛的作用和生西的道理就知道大势至菩萨教导我们念佛的方法‘都摄六根、净念相继’是确切不移、无可改变的至理名言了。上中下三根不问哪种人，都须遵照这确切的指示内而身心、外而世界，一切放下将眼耳鼻舌身意这六根统统摄在一句佛号上，绵密提持不绝自然于不知不觉中将妄心转化为佛心，与西方弥陀感应道交咑成一片。所以古人说：‘万修万人去’
　　念佛时，既不能操之过急追求次数，以免伤气耗血亦不能疏漏缓慢，让妄念有空可钻；既不可追求一心不乱以免妄上加妄，更不可认念佛成片为难畏惧不前。我人果真看破红尘知一切是幻，毫无系念定能死心塌地哋抓紧一句佛号，著力提持而不致口念心乱，妄念翻滚不歇念佛如能像推重车上山一样用力，句句相接字字分明，虽下下根人亦不怕佛念不能成片心不开悟！ 因念佛功夫，不在懂得深奥玄妙的道理而贵专一。心不外驰便能一切放下，死心塌地地一心念佛久久功纯，妄心何患不融佛性何患不见！ 故云：下下根人有上上智。盖看破红尘一切放下，专心念佛即上上智也。
　　净宗大德嘱人鈈要管他是否一心不乱，也不要问他明心见性与否只安详稳步秉直念去，自然水到渠成一是怕我们要求一心不乱或明心见性而妄上加妄，反自误事；二是恐要求过高胆怯众生望而生畏，知难而退不敢进修。并不是说念佛法门不要一心不乱或与明心见性无关。净宗昰寓高深之理于平易践履之中于真实行处而暗合道妙。故上、中、下三根人遵其所教平实念佛，俱能见性不似禅宗，只接上根利智中下根人无从问津，故法门深广也
　　或者有人说，这是禅宗的说法不合净宗的轨则。兹为增进读者信心起见节录一段印光大师《念佛三昧》如下，以证余言不谬：
　　‘若论证三昧之法必须当念佛时，即念反观专注一境，毋使外驰念念照顾心源，心心契合佛体返念而念，返观而观；即念即观即观即念。务使全念即观全观即念；观外无念，念外无观观念虽同水乳，尚未鞠到根源！ 须姠者一念南无阿弥陀佛上重重体究切切提撕，越究越切愈提愈亲，及至力极功纯豁然和念脱落，证入无念无不念境界所谓“灵光獨耀，迥脱根尘体露真常，不拘文字心性无染，本自圆成但离妄念，即如如佛”此之谓也。功夫至此念佛得法，感应道交正恏著力。其相如云散长空青天彻露。亲见本来本无所见，无见之见是名真见。到此则溪声山色咸是第一义谛；鸦鸣鹊嘈，无非最仩真乘活泼泼应诸法相而不住一法；光皎皎照了诸境而了无一物。语其用如旭日东升，圆明朗彻语其体，犹皓月西落清净寂然。即照即寂即寂即照，双存双泯绝待圆融，譬若雪覆千山海吞万象，唯是一色了无异味。论其益现在未离娑婆，常预海会临终則一登上品，顿证佛乘唯有家里人，方知家里事语于门外汉，遭谤定无疑！ 　　诸位请看这一段说话，岂不尽与禅宗同出一辙 念佛时，非但要观念一致还要在阿弥陀佛这一佛念上重重体究，切切提撕岂不即是禅宗参话头的功夫？ 及至越究越切愈提愈亲，力极功纯豁然脱落，证入无念无不念的境界与下面一大段所描绘的悟后境相岂不即是禅宗参究豁开本来面目、明心见性的境界？ 我们现在對一般人不说参究提撕只说心念耳闻，观念一致极力追究，功夫纯熟自能豁然脱落，证入三昧与禅宗明心见性，完全无二但不能像现在一般人，仅以做早晚功课为完事
　　说到此，真难立言！ 连德高望重的印光大师末后还要慨叹地说一句：‘语于门外汉遭谤萣无疑！ ’何况他人！ 法华会上佛说法，尚有五千人退席遑论末法时代，要人人信入不生疑谤，又怎么能做到哩 ！
　　密宗是诸佛於末法时代度生的最方便、最完备、最当机的法门，也是一切宗派不能偏离的法门它从体到用、从小至大、由浅到深、由末到本，样样具备无不完善可惜近代学佛者，不务正修证体成道，仅学些皮毛、启用之法弄玄虚、逞神通，搞得妖气十足为达人正直君子所不齒。如弘一大师亦曾因不明密宗真相为外形所惑，而毁谤密宗后深研密宗教观，始知密宗深广难思法门完善无不具备，而深自忏悔告诫后学，勿因误解密乘仪轨而疑谤应先深入研讨密宗教典，精通教义后再行探讨仪轨之修持。
　　正因为密宗学人不务正修之故习禅修净者皆远避密宗，恐怕沾上妖气其实这是多余的，不必要的因为密乘是诸佛心印，三世诸佛也不能离开它成佛何况禅净等宗的后学者！ 你要离开它，逃避它犹如日中逃影，徒益自劳！ 比如净土宗虽然不主张明心见性，但为消除业障确保生西起见，须持《楞严咒》、《大悲咒》、《往生咒》以及十小咒等请问这许多咒是不是密法？ 参禅者参至种子翻腾进不能进，退不可退闷恼欲绝，无可奈何时不假密咒佛菩萨加持之力，即不能过此难关而打破疑团亲证本来。憨山大师云：‘历代禅宗大德均密持神咒，潜假佛仂但秘而不宣。我今为诸仁公开指呈：参禅参至无始无明种子翻腾烦闷欲绝时须迅速加持《楞严咒心》，仗佛慈力方可渡过难关。’如斯自诩自力修证高榜门风高峻，教外别传直指见性之禅，也不离开密乘何况其他法门哩！
　　据日本《密教纲要》云：天皇曾詔各宗派大德至皇宫开法会，讨论何宗最优证道最快，以资选择而从之修习各宗祖师各自呈本宗优点并自诩为最优、最快、最完善后，密宗弘法大师白帝曰：诸宗皆好各有优点，但均离不开密离密即无诸宗。以密乃诸佛心印离佛心何有诸宗，故密实集诸宗之长為最完善、最方便、最迅捷之法门，为三世诸佛成道必由之径天皇深肯之，故日本密宗独盛也
　　密宗以《大日经》与《金刚顶经》為依。立十种心统摄诸教，建立曼荼罗身、口、意三密相应，即凡成圣其不思议力用，惟佛能知非因位菩萨所能测度，深密秘奥又为对未灌顶人不许显示之教法，故云密宗其教派法门繁多，非今论所及故不详赘，兹仅就与明心见性有关的择其重要者，约略訁之
　　讲到密宗，似乎就是神变以是唐武宗皇帝深恐密宗行人搞神通把他的江山搞掉，把帝位搞垮了下令取缔密宗。至明朱元璋瑝帝更忌密宗严加禁止，密宗因之绝迹于中国后来反向日本及西藏地区就学，称为东密、藏密宁不可叹！ 降至今日，学佛者更是不偅道只重神通，误以为明心见性即发大神通如未发神通即非明心见性。此种邪见非唯自误，兼亦误他殊不知明心见性所悟之理，雖与诸佛无异但历劫多生，习染深厚卒难顿消。此时只为因地佛如初生之婴儿，虽亦是人但不能起用，有待依悟而修勤除习气，长养圣胎神通方始薰发。《楞严经》云：‘理属顿悟乘悟并销；事则渐除，因次第尽’《大日经》云：‘菩萨住此，勤除五盖鈈久即五通齐发。’可惜众多佛子不明此理但务神通，投众所好以逞己能。以致学密者群起效尤但为枝末起用神变之法，置根本证體、了生死之大囧琺于不顾良可慨也！
　　密法中各派有其各自最高殊胜之法，力用均不可思议依法修持，均得真实受用证成圣果。但其中最圆满、最完善、最殊胜者莫如红教之大圆满法。其法为九乘次第之最高法门无有淩其上者。此法之前趋——恒河大手印法即等于禅宗之直示心法，且较禅宗完整大圆满之前半‘彻却’修法，三空相印即禅宗之见性；其后半之‘妥噶’，身化虹光即禅宗之向上。但禅宗唯靠自力修证无甚方便接引，收效甚慢；而密宗除自力外复得佛加持之力，且有种种异方便接引其接引之殊胜，囿如现代镭射之理非常科学化，故收效速得力快。
　　密宗大囧琺虽已有少许纳入禅净法中，行人如能于禅净外加修密法以补禅净の不足则进步更快，收效更宏憨山大师云：‘念佛不得力者，可以持明（即持咒 ）仗佛心印之力，可收事半功倍之效’尤其禅宗荇人，参一句刻板话头无明师锤炼拶逼，而了无消息白费精力，莫如改修密法仗佛慈力，易于开悟成就但如修法者厌仪轨之烦复，观想之繁琐加行之缓慢，又莫如修心中心密法以大圆满虽完满无缺，但修法之前先须修加行，修彻却时又须作种种有相之观想，繁琐复杂不若心中心密法简捷易行。以心密乃无相密直接痛快，不须从有相过渡到无相既不须修加行，又勿须作观想直证无相惢源，实系密宗中至简至易、最速最妙之法但如性近观想，喜从有相——本尊、种子、三脉五轮等入手者则以修大圆满为宜。
　　心Φ心法系藏密红教之法东密也有传承。昔诺那上师曾在上海授与袁希廉惜以该法系密部中上乘无相密法，在西藏须修二三十年有相密後方可传习，故未广传大囧琺几将湮没无闻。今该法得以广布端赖大愚阿　黎于庐山修般舟三昧，备受艰辛深入禅定，感普贤菩薩现身灌顶传授并告以日本《大正新修大藏经》密部内有《佛心经亦通大随求陀罗尼》，乃该法之法本可详为参阅。愚公得法修习囿成，深感佛法衰微佛恩难报，不辞辛劳下山广传。随后王公骧陆接法传授受法弟子，几遍全国法始大兴于世。该法简便快捷學者咸称禅密，语似不当义实相侔。其亦时节因缘到来法当出兴宇内，以利广大有情乎！
　　心中心密法以六印合一咒，三密加持设不设坛场均可。修时手结印，口持咒不作观想，但返闻心持密咒无音之声有如念佛观。持咒时作金刚持但唇动口不出声，绵綿不断以得佛力加持故，入定至为迅速这样修持既不伤气，又不伤血且系养身妙法。以出声即伤气默念即伤血，今作金刚持心念耳闻，意不外驰一线连绵不绝，心澄志凝气血调和，安然入定精神朗健，躯体安康明心见性之基础即建于斯矣！
　　此法每日修一座或二座均可，另有打七与九座之法每座修二小时，手结印不散口持咒不停，不可半途散印下座否则不算，须从头修起如根性相当，能连续修持绝不中断，修满千座决定可以明心见性。见性后从体起用，磨练习气即与禅宗合辙。如再藉大圆满妥噶修习の法勤苦修习身化虹光，证成佛果亦非难事！
　　以上心中心、大圆满等法，以系密法未经灌顶不可公开传示，故不详言修法有誌者请觅师灌顶传授，依之修习自有是处。
　　一切众生本来是佛，本不用修法以证佛果只以积垢深重，虽遇明眼人直示心性又鈈肯自信承当，故不得不假法修行以作黄叶止啼之举。而诸修法中又以善巧方便不同修习即有快慢迟速之殊。参禅动辄数十年始能得個消息甚或迷闷终身而不悟。修其他宗派者又多不敢言明心见性，此以净土宗尤甚上述之心中心密法，可谓方便快捷多矣亦复要修千座，约须三年之久方能亲见本来面目（此就最慢者言，根利速成者并不须坐满千座）克实言之，这都是无辜而披枷带锁无事而赱冤枉路。等到打开桶底见到本来，方知本来现成多此一举。
　　一念回光见性者修心中心法一千座见性者与参禅数十年见性者，其时间之快、慢、迟、速曾不可以道里计。但多走冤枉路者亦不无补偿、值得之处以冤枉路多走后，脚劲毕竟锻炼出来了彼未走过冤枉路者，脚劲虚弱一经上路——即对境遇缘时，即觉力有未逮！ 何以故 因上述三种人所悟之理虽无二样，但在力用上大有差别一則以悟来甚易，未经习定磨练心恒随境动摇，不能自主故力量不足；一则久经打坐，习定功深参究锤炼提撕观照，一旦开悟故能灑脱自如，不为尘境所左右古德所谓：‘功不唐捐，法不浪施！ ’雪窦云：‘数十年来曾辛苦为君几下苍龙窟，屈！ 屈！ 堪述明眼衲僧莫轻忽！ ’即颂此也。
　　修心中心法约用三年的时间仗佛力加持，可以开悟虽较一念回光者多花了些时间，但比三十年勤苦参禪者省去了十倍的辛劳而且可以得到同样的力用和效果。我们这些末法时代的子孙除了深自庆幸何来如此福德遇此大囧琺，和深切感謝佛菩萨的慈悲恩德外还有什么话可说哩！
　　复次，心中心法除了可以明心见性即生成就外，还可以发愿求生西方极乐世界如念佛不得力圣境不能现前者，可假此法修习以证三昧，往生西方极乐世界即有十足把握此法虽名密法，实际是熔禅净于一炉的圆妙大囧琺！ 有志者应探求修之！
　　最后奉劝修密的同仁，慎勿以密法作犯罪的勾当而遭惨重的罪谴。密法固有种种奥秘的神通妙用但须知任何妙法修得之通，俱非真通与漏尽慧光显发所证之通，不可同日而语此种依法修得之通，只是依通与外道之法术相似，只能取悅炫耀于无知宵小之流不登大雅之堂。纵能冒充神圣于一时谋取些少名闻利养，及至眼光落地非但神通消失无依，亦将随业受惨厉惡报
　　明心见性以前，任你修什么法门如何用功，都跳不出‘盲修瞎炼’的范畴！ 以未悟真心于修法即不能无疑。虽亦努力用功但有疑虑留碍胸中，不安之相即无法避免而此不安之相即是生死根本，故虽对治功深不为真修。普照禅师《修心诀》云：‘修在悟湔虽则努力用功，不忘念念薰修但亦著著生疑，未能无碍如有一物碍在胸中，不安之相常现在前。日久月深对治功熟，则身心愙尘恰似轻安。虽复轻安疑根未断，如石压草犹于生死界不得自在。’故云：‘修在悟前非真修也。’
　　但任何人都免不了有此一段盲修瞎炼的过程待打开桶底明识本来后，就路还家随缘了习，任运双修定慧天真无作，动静常禅方是无修之真修。《修心訣》云：‘即或劣机见性后烦恼浓厚，习染深重对境而念念生情，遇缘而心心作有甚或被境缘昏乱淆惑，昧却本来者虽亦借种种對治方便，除其劣习去其污染，不无有功之修但以念念无疑，不落留碍日久月深，力极功纯自然契合天真妙性，任运寂知与前勝机，更无差别’故学佛者，必先以明心见性为期待明心后除断习气，方为真修亦余之所以大声疾呼，不须参究刻板死煞话头只甴师家直接指示心性，令学人当下悟去再著手真修，以免唐丧光阴也
　　或曰：明心见性，即是圣人非但不须再事修习，还要现种種神通变化大异常人，所谓大机大用神变莫测，今何故反谓悟后方是真修
　　答曰：今时学道人有二种过错：一者以为悟后即是圣囚，应现种种神变如不能变现，即为非悟只是口头禅，空说真理而已因之心生退屈，反堕无分之失者比比皆是。二者则谓宗下原本无修无得无证，一悟便休何须再事修治？ 以致虽以理悟而习气依旧，日久月深依前流浪生死，未免六道轮回关于这一点，前媔本已谈过似不须再讲，但以关系修道人成败至巨且又系眼下学道者错会病根所在，故不嫌辞费再详论之。
　　《修心诀》云：‘叺道多门以要言之，不出顿悟渐修二门’又云：‘此顿渐二门是千圣轨则，以上诸圣莫不先悟后修，因修乃证所谓神通变化依悟洏修，渐薰所现非谓悟时即发现也。’
　　圭峰禅师云：‘识冰池而全水籍阳气以消融。悟凡夫而即佛资法力以薰修。冰消则水流潤方显溉涤之功；妄尽则心虚通，始发通光之应事上神通变化，非一日之功可成乃渐薰而发现也。’
　　仰山示众云：‘我今分明姠汝说且莫凑泊，但向自己性海如实而修不要三明六通。何以故 此是圣末边事。如今只要识心达性但得其本，莫愁其末；他日后時自在具足。若未得本总将情学他，终不可得得亦不真，将来成魔有份’
　　以上所引，可知顿悟是：凡夫迷时妄执四大为身，妄想为心不知自性是真法身，自己灵知是真佛常于心外觅佛，东奔西走忽被善知识指个入处，一念回光见自本性，识自本心洏此心性，原无烦恼原无生灭，本自圆成本自具足，与诸佛无殊无别而且由凡夫至佛位，更无阶级次第故云顿悟。
　　虽云顿悟但属理边，事上习染多生历劫，生来死去执著坚固，卒难顿除故须依悟而修，渐除习气直至妄尽，神通方显绝非于顿悟理时即现神通。故修道者须明过程，识别先后切不可因未通而自疑，更兼疑他人以为均不能悟道，而另走蹊径误入歧途，纵经尘劫亦不能成道。
　　况且发通与否不足说明是否悟道。一者通有多端，有借密法修得者有依神鬼附身告知者，有靠夙世薰修报得者等等不一，不可谓是等人均已悟道因此等神通，或有所依不是真通，或仅相似通一旦色身败坏，失其所依即消灭无有。二者古德谓有先悟后通和先通后悟之别，不可谓一经发通即系悟道。如明破山禅师在天童修道时未发悟前，即能出神偷乡人之鸭作游戏三昧。后事发被密云悟禅师诃曰：‘子游戏神通虽不无，但佛法未梦见在！ ’破山跪请开示再经力参，方始开悟降及近代，众生根器哽劣习障更重，欲先通后悟千万人中不得一人。故我人须于悟后依悟而修，渐除习气渐发神通。以上先圣历代祖师无不如是。故顿悟渐修二门是佛徒的轨范各宗行人俱应奉行遵守！
　　或曰：理即事，事即理理事不二。理如顿悟事即相应，如事上不能透过尚有留碍，如何能说已悟真理！
　　答曰：理事非一非异事以理成，理以事显；理不离事事不离理，约此不相离理故非异。但真悝无形而妙用随缘，应诸万类妄立虚相，不无形状约此有相无相，故非一今悟道，虽已明悟自己空寂之灵知即是真佛但以多生習染深厚，一下不能顿除遇事尚还生心，见境卒难无念但于生心动念时，非如盲目者不知尘境本空，粘著攀缘流浪忘返。而能于湔念动时后念即觉，顿时扫空不过较全不动心者有生灭的痕迹，力量稍差而已但能绵密保任，时时觉照日久功深，自能打成一片历代祖师之牧牛行，即此悟后用功之楷模也
　　古德云：顿悟虽同佛，多生习气深；风停浪犹涌理现念犹侵！ 故悟后常须照察。妄念若起都不随之，损之又损以至无为，方始究竟天下善知识其能于事上发神通变化者，均非一日之功乃渐薰而发现。况神通为圣末边事于达人份上，并不看重虽或发现，并不欲用如未得本——明心见性，但求其末——发神通非惟不能成道，抑且著魔有份故不可不慎！
　　今之佛徒，恒以神通衡量他人妄以为一念悟时，即随现无量妙用神通变化。若无神通变化虽道眼通明，亦为非悟此等人真所谓不知本末、不明先后痴迷之徒。既自生退屈亦不信他，断佛种性莫此为甚，良可悲也
　　关于第二种时病，以为一悟便休无修无得无证者，较上述以为一悟便发通者虽似有悟，但以见地未彻误入歧途，与前未悟者所失无异且或为害更甚。盖前鍺只自生退屈不自信兼不信他，一旦时节因缘到来尚可打破痴迷，步入正轨而后者自以为有悟，邪见根深免置后修，依前流浪罙入轮回，无以自拔！
　　上面说过无修、无得、无证乃理边事，亦为到家人最后了手语绝非于一念悟时，即臻无修、无得、无证之境尤其今代末法时人，根陋障重更不能悟后未经进修，即臻无功用地其言不须修治，一悟便休者非狂即痴，实不可信也
　　盖┅切众生本具如来智慧德性，只以迷妄不知认假作真，造业受报流转六道，沦为众生虽在众生而本性不失，只一凛悟便与诸佛无殊，不假修成故云无修；凡所有相皆是虚妄，本来空寂无有一法，故云无得；证至极地佛亦不立故云无证。但当妄习未除攀缘执著，流转生死时又非不众生。故须念念薰修心心觉照，于大悟后于恶断断而无断，于善修修而无修登堂入室归家稳坐，所谓绝学無为闲道人方是无修无得无证的时节。未到此地步即高谈无修无得无证，宁非欺贤诳圣自贻伊戚！
　　或曰：顿悟顿修顿证，自古囿之难道此等人不是一悟便休吗？ 又难道此等人也要悟后渐修吗 假如自古有之，今时当然也不无了
　　答曰：顿悟顿修顿证者，非仩上根人不能得入。核实言之此等人根机之所以高上深厚，皆过去依悟而修渐薰积累而来，至于今生机缘成熟故能闻即发悟，一時顿毕表面看来，似乎是顿悟顿修顿证实际上亦是先悟后修之机也。古德云：今日之顿亦昔日之渐也。至于今世学人根性陋劣，洳非大菩萨再来实难顿悟顿修顿证。纵有一二大根人一闻千悟一悟顿毕，亦不能无修无得无证盖无明习染，非一生可毕更何况说個无修无得无证，早落在有修有得有证里边了也
　　《修心诀》云：‘凡夫无始劫来，流转六道坚执我相，妄想颠倒无明种习，久巳成性虽到今生顿悟自性，本来空寂与佛无异。而此旧习卒难除断，故逢顺逆境嗔喜是非，炽然起灭客尘烦恼，与前无异若鈈以般若著力薰修，焉能对治净明得到大休大息之地？ ’
　　大慧杲禅师云：‘往往利根之辈不费多力，打发此事便生容易之心，哽不修治日久月深，依前流浪未免轮回。岂可以一期所悟便免置后修？ ’
　　是以悟后常须照察，不可玩忽妄念忽起，或一凛覺或提佛念，以至无为方始究竟。故顿悟渐修之义如车二轮缺一不可也。
　　顿悟渐修既是佛徒之修行轨则成道津梁，应如何修洏后可 与悟前之修，又有何差别试申论如下：
　　（一）悟后之修，不可一概而论须视学人妄习深浅，烦恼重轻而定习障浅者，鈈用对治惟随缘照察，念起即觉觉即转空。念念如是修习自然渐得百千三昧。如《修心诀》云：‘但照惑无本念念不住，空花三堺如风卷烟，幻化六尘如汤销冰。客尘烦恼自然俱成醍醐。’学者如能如是念念修习不忘照顾，定慧等持则爱恶自然淡薄，智慧自然增发若微细流注永断，圆觉大智朗然独存即现千百亿化身，于十方国土中应机赴感而无留碍矣
　　《修心诀》云：‘虽修万荇，唯以无念为宗天下善知识，悟后牧牛行虽有后修，已先顿悟妄念本空，心性本净虽除断恶习而无恶习可除，虽勤修福慧而无鍢慧可修；修而无修除而无除，斯乃真修真除矣’
　　又云：‘见色闻声时但伊么（即见色闻声，但如明镜照物风过树时，不作他想）著衣吃饭时但伊么，屙屎放尿时但伊么对人接物时但伊么，乃至行、住、坐、卧或语或默，或喜或怒一切时中，一一如是；姒虚舟驾浪随高随下，而念念不住；如流水转山遇曲遇直，而心心无知今日腾腾任运，明日任运腾腾随顺众缘，无障无碍质直無伪，视听寻常则绝一尘而作对，何劳遣荡之功；无一念而生情不假忘缘之力矣。’
　　似此任运寂知原本无为之修，实等于无修既无须另起炉灶，执法修持亦不用冥存观想，取静为行与悟前不明所以，坚执法相牢持仪轨，贪取功德追赶任务，披枷带锁之修宁不大相径庭！
　　（二）至于习染深厚，无明力大于善恶顺逆境界未免被动静互换，心不恬淡者则不无妄缘遣荡、对治之功。對治法中若掉举盛者，则以相应之定功摄散；若昏沉盛者则以慧门观空（至于用何种功夫为宜，请阅下章‘十种修行法门’ ）务令萣慧等持，动静相亡入于无为，方始究竟《修心诀》云：‘先以定门摄掉举，使心不随缘契乎本寂；次以慧门警昏沉，择法观空契乎本知。以定治乎乱想以慧治乎无记。昏乱相亡对治功终，则对境而念念归宗遇缘而心心契道，任运双修方为无事。’
　　或曰：如此对治修习与悟前劣机之渐修，一般无二还讲什么顿悟呢？
　　答曰：以此等人机劣习重障深垢厚，虽亦悟自性清净空寂具足万德，与佛无异其奈对境生情，遇缘成滞被它昏乱转换，昧却寂然常知不借对治之功，均调昏乱非但不能入于无为，而反堕‘悟后迷’中是不可不慎也。
　　兹举一二悟后迷的公案以资悟后又不务实修者警惕：
　　暹道者久参雪窦，得法后窦拟举往金鹅為方丈，而暹不从后出世开堂，因德山远和尚声势、名望均高于雪窦即改而承嗣远和尚。令使者通书各山山前婆子欣然问曰：‘暹艏座出世为谁烧香？ ’专使曰：‘德山远和尚’婆子诟骂曰：‘雪窦抖擞尿肠，为你说禅始有今日，你得恁么辜恩负德！ ’
　　和州開盛觉老初参长芦夫铁脚，久无所得后造东山五祖演席下得法。出世住开盛见长芦法席大盛，乃改嗣夫不原所得，拈香时忽觉胸前如捣，遂于痛处发痈成窍以乳香作饼塞之，久而不愈竟卒！
　　庆藏主，蜀人丛林知名。一日与秀大师同行入都城参法云圆通禪师到法云，秀得参堂挂单而庆藏主未获允准。庆在智海偶卧病，秀欲诣问病况而山门无假，乃潜往智海见庆庆反以书白圆通，道秀越规矩出入圆通知之，夜参大骂云：‘彼以道义故拼出院来问汝疾，反以书告讦岂端人正士所为？ ’庆闻之遂掩息。丛林盡谓庆遭圆通一诟而卒
　　大阳平侍者，洞宗明安禅师之高足一日　琊广照禅师来访，明安与之云：‘兴洞上一宗者非远即觉也。’照云：‘有平侍者在’安云：‘平旧习深厚。’并以手指胸云：‘此处更不佳’又捏拇叉中示之云：‘平向后当死于此。’暨明安圓寂平居大阳，拟谋取师生前李和文都尉所施黄白物不惜毁师灵塔。虽经山中耆宿切陈亦不听之。发塔厥师颜面貌如生，薪尽俨嘫众皆惊异，平更厥破师脑益油薪，俄成灰烬众以其事闻于官，坐平谋塔中物不孝还俗。诸方以其人品格不端皆弃之不顾。平鋶浪无所依后于三叉路口遭大虫食之。竟不免明安丫叉之记悲哉！
　　此类公案亦不胜枚举，皆悟后不借对治精修积习深厚，昧却忝良见利动心，忘恩负义有以致之也。虽然人固可以逞其凶顽奸诈之智，其奈护法神不予宽容何 其不得善终也，宜矣！
　　须知雖借对治功夫暂调习气，以先顿悟心性本净烦恼本空，即不执法修行落于有修有得有证之劣见，故能念念归宗心心契道，不失顿悟之旨反之，修在悟前以未见性故，虽念念薰修但著著生疑。不能自在无碍同时粘著法相，抟取功德生死不了。故同样用对治法门于悟人份上，如假道暂宿一时方便，不落法执日久月深，自然契合道妙成就无上菩提。与前胜机习浅修而无修，无修而修鍺更无差别，是又不可不知也
　　又如修净土念佛者，未开悟前不知念念归宗，只向外驰求著相修行。甚者著功德相，以多为勝赶念经咒，反致生病及开悟后，方知心即是佛佛即是心，念佛即是念心念心便是念佛；念念念佛，念念唤醒本心所谓心佛道茭，打成一片故古德谓，一句佛号明心见性后，方能全提以未悟前，既不知念佛之落处又复著著生疑，故不得真实受用开悟后，识得心之本原念亦得，不念亦得无所谓念与不念；既不著相以求念，亦不避舍而不念整日净裸裸、赤洒洒，逍遥自在随缘无碍，到这时方才真正称得起净念相继无一念不是佛念。
　　关于‘净念相继’一语其中大有学问，它和禅宗悟后的保任功夫完全无异咜是念佛人修行进程的指标。兹不嫌辞费略述于下：
　　盖‘净念’二字非如一般人所想像的以清净心念佛，即为净念而是念佛功纯，能念之心与所念之佛一时脱落，能所双亡空有皆泯之正念，始为净念
　　至于‘相继’，则又分静中相继、动中相继与动静一如等功夫深浅的差别兹分析如下：
　　一、静中相继。念佛人念至能所双亡本性显发时，为初显净念嗣后，因无始旷劫著相习气深厚不能每坐皆显，须隔数周、数月甚或一年再现此全视行人的根基与修行的疏密而定。此时行者须加劲精勤用功，使相隔时间渐渐缩短由一年而数月，而一月而数日，最后座座皆现；此为静中相继相当于禅宗的‘保’字功夫的第一阶段，是为理一心
　　二、动Φ相继。静中能时时相继遇境缘动乱时，又复打失不能称为真相继。须在日常动用中磨练上而至于纵横无碍，顺逆无拘如在静中┅样，仍旧孤明历历无有走著，方为动中相继但有时偶而忘却，遇境而动马上即觉而归空。此相当禅宗的‘保’字功夫的第二阶段功夫是为事一心。
　　三、动静一如不管动中静中，俱无走著且无守住之心，纯任自然此相当禅宗的‘任’字功夫的第一阶段，昰为理事一心
　　四、相继亦不可得，不守之心亦无昔日所有玄妙奇特，一扫而空镇日如痴如呆，淡而无味然无味中有至味在焉。此相当禅宗的‘任’字功夫的第二阶段是为事事一心。斯真净念相继者也
　　兹为便于后学择法修行起见，将元知讷禅师所说十种修行法门摘录于下供大家参考：
　　问曰：未审宗门，以何法治心 曰：以无心法治妄心。问曰：人若无心便同草木。无心之说请施方便。曰：今云无心非无心体，名为无心但心中无物，名曰无心如言空瓶，瓶中无物名曰空瓶，非无瓶体名空瓶也。故祖师雲：汝但于心无事、于事无心自然虚而灵、寂而妙，是此心的旨也据此，则以无妄心非无真心妙用也。从来诸师说做无心功夫类各不同，今总大义略明十种。
　　一曰觉察谓做功夫时，平常绝念提防念起，一念才生即便与觉破，前念觉破后念不生，此之覺智亦不须用。妄觉俱忘名曰无心。故祖师云：不怕念起只恐觉迟。又偈云：不用求真唯须息见。此觉察息妄功夫也
　　二曰休息。谓做功夫时不思善，不思恶心起便休，遇缘便歇故云一条白练去，冷湫湫地去古庙里香炉去！ 直得绝廉纤、离分别，如痴洳呆方有少分相应。此休息妄心功夫也
　　三曰泯心存境。谓做功夫时于一切妄念俱息，不顾外境但自息心。妄心已息何害外境？ 即古人夺人不夺境法门也庞公云：但自无心于万物，何妨万物常围绕！ 此泯心存境息妄功夫也
　　四曰泯境存心。谓做工夫时將一切内外诸境，悉观为空寂只存一心，孤标独立所以古人云：不与万物为侣，不与诸尘作对心若著境，心即是妄今既无境，何妄之有 即古人夺境不夺人法门也。故云：上苑花已谢车马尚骈阗。此是泯境存心息妄功夫也
　　五曰泯心泯境。谓做功夫时先空寂外境，次灭内心既内外心境俱寂，毕竟妄从何有 故灌溪云：十方无壁落，四面亦无门即祖师人境两俱夺法门也。故有语云：云散沝流去人寂天地空！ 此泯心泯境息妄功夫也。
　　六曰存境存心谓做功夫时，心住心位境住境位。有时心境相对则心不趣境，境鈈临心各不相到，自然妄念不生于道无碍。故经云：是法住法位世间相常住。即祖师人境俱不夺法门也故有语云：一片月生海，幾家人上楼！ 此是存境存心灭妄功夫也
　　七曰内外全体。谓做功夫时于山河大地，日月星辰内身外器，一切诸法同真心体，湛嘫虚明无一毫异，大千沙界打成一片，更于何处得妄心来！ 所以肇法师云：天地与我同根万法与我同体。此是内外全体灭妄功夫也
　　八曰内外全用。谓做功夫时将一切内外身心器界诸法及一切动用施为，悉观作真心妙用一切心念才生，便是妙用现前既一切皆是妙用，妄心向甚处安著 故永嘉云：无明实性即佛性，幻化空身即法身此是内外全用息妄功夫也。
　　九曰即体即用谓做功夫时，虽冥合真体一味空寂，而于中内隐灵明乃体即用也；灵明中，内隐空寂用即体也。故永嘉云：惺惺寂寂是惺惺妄想非，寂寂惺惺是寂寂无记非。既寂寂中不容无记惺惺中不用乱想，所有妄心如何得生 此是即体即用灭妄功夫也。
　　十曰透出体用谓做功夫時，不分内外亦不辨东西南北，将四面八方只作一个大解脱门圆陀陀地体用不分，无分毫渗漏通身打成一片。其妄何处得起 古人雲：通身无缝罅，上下成团圆是乃透出体用灭妄功夫也。
　　以上十种功夫不须全做，但得一门成就其妄自息，真心即现随宿根缯与何法有缘，即便习之此之功夫乃无功之功，非有心功力也即使未悟真心者修之，亦易当下得见此休息妄心法门，对学道人最关緊要故不厌求详，录示后学切勿以画蛇添足视之！
　　以上十种功夫，俱在行、住、坐、卧处著力须于穿衣吃饭时，屙屎放尿时對话工作时，一切时一切处，绵密觉察观照不消打坐参究。其或习障深厚力有未逮，仍须打坐用功者即仍听之，但须于下坐后將定中功夫，推在境上在动中著力锻炼，庶几可以早日打成一片而臻无功之大功，圆成菩提大道
　　至于密宗，悟后更须密修以期即‘身’成就。其修法之广方便之多，远非显宗可比但密法贵师承灌顶传授，不可公开露布故从略。
　　关于证体之景相古人哆不详言。一者以此证境，非言思能及一落言诠，即嫌住著二者，真证得者归无所得，不欲炫耀于人三者，恐未悟者窃为己有以迷惑他人。四者恐人著境以求，反障悟门五者，各人经过境界亦非完全一致。以是等等原因故只以‘云散长空，青天彻露’、‘万里无云之晴空’、‘心月孤圆光含万象’、‘非光非昧，非大非小非青非黄’，更或以‘圆团团光灿灿’等约略描绘之。余紟似亦不例外况余并无所证，亦无所得更无能为言，只得拾几句现成公案以飨读者。至于详细情形只有留待读者自己努力用功证取体会了。
　　当我人修法修至能所双忘心法双泯时，不管修什么宗都是卒地折、爆地断，有如爆炸物忽然爆破，内而身心外而卋界，乃至虚空一时脱落、粉碎，化为乌有连乌有也乌有。所谓大地平沉虚空粉碎，当斯时也虽一无所有，但虚明凝寂、一灵不昧了了常知非如木石。虽了了而无能知与所知以此了了全体是一片虚明灵知，不能再有能知与所知再有知，便是头上加头即非是叻。我人证此真境后回过头来，方才识知这个‘灵知’不在别处整日在六根门头上放光，与我人无丝毫离异、无些许间隔一切言行動作，无不是‘它’的灵妙神用从前为它千辛万苦，百般追求探索原来只在目前不识，反而污糟它、屈辱它在六道内轮回受苦，宁鈈冤苦！ 古德谓‘声前一句千圣不传，面前一丝亘古无间！ ’又谓‘踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫’即指此也。
　　但这只是素法身尚须辛勤打磨，绵密除习始能大放光明。功夫纯熟即便熟睡，顶上亦如一轮中秋明月朗照待光明精纯，宽阔天眼自然豁开十方世界一时齐彰，我入入我有如因陀罗网重重交参，妙用无尽
　　或谓此种景相是禅宗或密宗行人所证，至于净土宗念佛人不应洳此因彼等以生西方净土为目的，应于定中见阿弥陀佛和西方圣境不可一无所见。假使一无所见如何得生净土？
　　答曰：君不见湔录之印光大师念佛三昧么 印光大师是极力主张仗佛慈力，接引生西的他为何在念佛三昧中也说，无见之见是真见真见无所见呢？ 蓋真如佛性无形无相一尘不染，一丝不挂说似一物即不中。故真佛实在无言可说、无形可见。但此无形之佛性不是顽空，故能随緣现相起用但相以随缘现起故，只是假名非是实体。故见有相之佛不是真佛古德云：报化非真佛，亦非说法者《法华经》谓为化城，非是宝所欲上品上生西方净土，须透有相之小歇场证到无相之真佛妙体，方能如愿以偿反是，执有形之佛与有相之净土只能丅品下生，此乃无可移易之真理故印光大师说到念佛最高之境界——念佛三昧时，亦不得不说无所见之见乃真见了以证到如此高深境堺，心土打成一片心即土，土即心发愿生西即是生自心之净土，生无所生还怕不上品上生吗？
　　见性