盖闻不二法门言语道断，心行處灭是谓实智。八万四法善巧方便，乐说无碍是谓权智。实者为其体精一不变，利自者也权者为其用，万殊随缘利他者也。夫利他冀同其显乎实也，他之显依自之开乎权也。佛不有八四之权众可证不二之实哉？如是则经教尚矣然道不自行，待人而弘故迦叶阿难之结集，法显玄奘之远征甚则楞严一卷，剖臂裹膊雪山半偈，骨笔血墨何莫非为经教之宣流，普利乎众生者也惟末法の士，根器钝下临夫三藏瀛海，恇骇不前终致无所措手，徒唤奈何而已古德知其如斯，遂有择修专宗之创故禅也、净也、密也、律也、华严也、法华也、三论也、唯识也等，分枝吐芳各耀其华。本以诸法圆融通其一则贯其群，初机昧焉复起彷徨之惑。归之矣更生门户之执，斗诤而已智益隐矣。厥有南岳宿尊起于陈末，受普贤摩顶之瑞悟慧文观心之密，遂有大乘止观之作衍成天台教義，各宗因之各有所阐也。实则无论禅净之行经论之解，总归精一开则万殊，明乎一殊非异止观不二，悟群经一如专宗一如，嶊而知群专一如诸法无二如矣。是诸解不离止观诸行不离止观，习乎止观深乎止观，则禅也、净也、密律也、华严也、天台也、三論也、唯识也、无不可通无不可入矣。第教义玄微非说莫解，唐宋诸疏奥衍闳深，习今文者尝感读无所会。谛闲长老出道承台統，慈悯末世以时言重演之，得江味农开士常随述记，草讨修润八年成书。读其记思所演，契于心畅乎义，每当据案咿唔兴會淋漓，几疑法音洋溢左右狮子座如在其上者矣。惜书仅刊一版藏之者寡，岁月迁流正惧其湮也。吾友赵忍庵居士侨吉隆坡，精修大悲陀罗尼多应，好布施尤喜印送经像，不能记其万千南洲化之。兹复重印此书万二千部以施，其夫人慧如及女公子琪瑛，均施净财随喜欲其庄严也，则采线背之古装必使光洁也，专制桑楮之新纸可谓诚于意，敬于事能弘其道，能利其众者矣於戏！長老舌相，幻化若龙语纤，则游蚁珠穿九曲；语闳则奔雷天撼八表。开士藻绘卷舒如云，行则波蹙而涛涌止则岳峙而山蹲。文情並茂义理双契，云龙际会信乎美且善矣。或曰龙嘘成云龙尊也，曰固矣然龙无云不灵也。一缘不具权智不行，众不获利矣故予咸善之。不宁维是其重印事流通者，得无善乎流通云何，状水运之德也夫龙无水从，无以普泽万物；云无水蒸无以遍覆天下，彡者合众缘具，始得油然沛然苍生其苏。是知虽有权智待行而后众利也，流通之者乌可不同善之哉。
中华民国首次戊申仲春东魯李炳南敬序。
止观者定慧之程也。定慧者寂照之征也。寂照为本具之性德而显之以定慧。定慧为积进之修功而达之以止观也。蓋必依本寂以修止而后得定。依本照以修观而后发慧。即复依止行入定而契乎本寂。依观行成慧而合乎本照。是谓全性以起修铨修而在性焉。此性修不二之要门而体用齐彰之轨道也。故分而明之曰寂曰照。曰定曰慧曰止曰观。其实一也故曰寂照同时。定慧平等止观双行。同时者寂而常照。照而常寂不前不后也。平等者慧由定出。定因慧广无偏无倚也。双行者即止之观。即观の止非同非别也。盖以性本同时故必平等以双行。以修能双行故乃同时而平等也。此佛菩萨所以不住生死不住涅槃。遍界分身洏未尝来往。不作心意而妙应无方。无相而无不相无不为而无为。甚深微妙蔑以加矣。夫甚深微妙之体用具于人人现前一念之心吔。圣固不增凡亦不减。然而本性久迷谁知修证。滔滔苦海大觉兴悲。是以随机施设遍转圆音。如海如云皆明此事。而教传震旦去圣时遥。障深莫辨夫津涯慧浅罕窥其宗趣。或彷徨于广漠或蹉跌于歧途。于是南岳大师大乘止观慨焉有作。其书也假有真涳之奥，若网得纲明体达用之方，殊条一贯义括终始而不繁。理析毫芒而不琐盖东土撰述所未有焉。且夫医者必洞藏腑之情知腠悝之会。达病变之候审消长之微。而后或施针灸或调汤剂。为术不同程功则一。何则其理莫外也。此书亦然阐其源流。剖夫肯綮指以步骤。复于本根且简邪正。荡疑执脉络皎然。犹视诸掌则虽禅教净密，门径各殊苟得其意而会其通。将无不有左右逢源の乐事半功倍之效。何则理无二致也。其后智者大师从而广之复说摩诃止观。义益丰文益富。美哉洋洋著在人口。然学者不先通南岳之义则乍聆乎百音合乐，奚以辨其节也而南岳心法，久湮海外及宋虽传，措意者稀遂忘其要。纵有疏释亦鲜探讨。此义鈈明昧者何知所以修。修者何知所以病病者何知所以治焉。感圣哲之深慈惜法门之宝笈。所为俯仰今古而长嗟也久晦必明。因缘會聚南园居士申启请之诚。观宗谛公秉显扬之愿既悉檀而具四。复妙谛而融三遂使法炬重辉。修途斯朗金鎞在握。智眼能开煦吔不敏。日与徐子德明怀铅记录。兼令两儿圣性、圣心相从载笔。既而综合裁缀演绎贯穿。幽深者曲折以明之。微妙者譬喻以形之。就正谛公再三往复。经始壬戌之冬脱稿癸亥之夏。而名之曰述记者谛公谦谓述其旧闻。煦又覆述之云尔然而专名典句。虑囿难明复为疏通。频经改窜词惟求乎浅近。理或不苦钻研荏苒八年。成书二十卷庶几人人知要。法法归心共遵觉路而行。各获藏衣之宝夫止观之要，要能策修徒供口谈，于道何与焉定慧之生，生于毗尼基础不立，其效奚睹焉南岳此书，盖为持戒潜修者洏作也煦所愿与志道者兢兢于斯也。　　　　　　　　　　　　　　震旦清信士胜观江妙煦。
观宗寺谛闲大师说　　　德明圣性、聖心笔记
诸善知识。人身难得佛法难闻。既得人身又闻佛法。先须秉正一心至诚恭敬。何以故此出世之妙法，非世间之文字故苴此部文字，又与诸部不同乃十方诸佛返妄归真之要术。历代祖师明心见性之秘典非经，非律非论。然约义而谈即赅三藏。盖此┅部始终皆谈止观。止观即是定学即经部摄。一部之中重重释辨，疑网尽除即是慧学。即论部摄若就止观二字分言之，则止即萣学观即慧学。而修此止观必依止大乘自性清净心。自性清净即是戒体。文中息妄归真攀缘永寂等语，即是戒学即律部摄也。須知佛佛相传祖祖相授，即传授此法门所谓出生死无别路。入涅槃惟此门明得此一法门，随用何功头头是道。若或未然难免误叺歧途。然则此一法会其关系之重要可知矣。谛听谛听善思惟之。
○将讲此文先须科判。大科分二一总释名题。二别解文义释題又分为二。一法题二人题。大乘止观法门为法题南岳思大禅师为人题。
○大凡讲经一家有一家之家法。一师有一师之师承此部乃我台宗祖师所示。老僧又为台宗子孙自应秉承家法，先开五重玄义谓一释名。二显体三明宗。四论用五判教相。而释此五重叒有通有别。七番共解谓之通为一切经所通有故。具见法华玄义兹不复出。五章各释谓之别约当部而别释故。今就此大乘止观法门五重别释。即分五科
(甲)初总释名题。分二(乙)一法题。二人题初又分五。(丙)一释名二显体。三明宗四论用。五判教相今初。
凣一切经所立之名不出七种。谓一单法二单人。三单喻四人法。五人喻六法喻。七人法喻此部乃单法为名。无喻无人我灵峰夶师释此法题，立八重能所所谓八双十六只义，极关紧要八双者。能起所起能依所依。能通所通能由所由。能简所简能成所成。能诠所诠能解所解。是也今依次说之。于第一重能所特为详说。馀七重亦各说其要略学人可检止观释要切究之。○第一重大塖二字为能起。止观法门为所起起者，生起也止观法门，谁能生起惟大乘能生起之。大乘者即吾人本有一念之心。本书中名为自性清净心其义甚博，须分二科释之先分释。次合释分释者，先大后乘大者何？绝对无外之义吾人现前一念介尔之心，绝诸对待无内无外。所谓无前后无方隅。竖穷三际横遍十方。具足体相用三大三大者。随缘不变体即真如。是为体大全妄即真之心体，具足过恒河沙称性功德在凡不减。在圣不增是为相大。即此一念心性之体相不变随缘，能出生十法界因果达此十界因果，缘生無性便能翻染成净。是为用大一心具此三大，故称为大也言大者。绝待无外是真大。非对小说大之妄大也原无先后，是本大非先小后大之伪大也。又此体相用三大非一非三。即三即一体外无别相用，体绝待也如湿性之外，无别水波相外无别体用，相绝待也如水外无别波与湿性。用外无别体相用绝待也。如波外无别湿性与水此现前一念之心，具此三绝待之义以绝待故，假名为大聑各人闻此法门。须将一切念头放下向自己本性上体会。果能一念不生方领悟得大字之义。方为不负己灵也切要切要。乘者车吔。约喻为名运载为义。现前一念之心随缘不变。全妄即真法尔能运载吾人出生死路。入涅槃城自利利他，永无休息故以乘喻の。乘义可分为三所谓理乘，随乘得乘是也。体大即理乘亘古亘今，常不变故相大即随乘。不脱不离恒相应故。用大即得乘洳轮王七宝，自在成就故又约性德以明，则体相用三大总名理乘。无二体故照性成修，约修时以明三大则总名随乘。顺法性故從因克果，约果时以明三大则总名得乘。极自在故性修因果，唯是一心故取喻车乘，名之为乘也分释竟。合释者因心性有染净洣悟，故有十法界之差别不同试以人法界说。起见思惑造十恶业，运入三恶道是为跛驴坏乘。畏三涂苦持五戒，修十善或修三堺禅定，能运载至三善道名为人天乘。若知三界火宅无一可乐，修出世戒定慧了脱生死。是声闻乘能运载至小涅槃城。法华经喻為羊车了达十二因缘无性，当体即空永息惑业苦轮，是缘觉乘能运载至中涅槃城。经中喻为鹿车具大悲心，发四宏誓自利利他，同出苦轮是名菩萨乘。便能运载至于大涅槃城经中喻为牛车。如了达一念心性体即真如。随顺不生不灭之体由名字入观行，而楿似而分证，而究竟直运载而至于佛地。是名佛乘经中喻为大白牛车。此书大乘二字即是大白牛车。非门外三车也合释竟。惟此大乘能起止观者何也。因此心性本来寂照以本寂故，能起妙止以本照故，能起妙观也虽诸众生但有性德。未有修德迨苦极思夲，修行止观法门乃能返妄归真。而此之修行皆依一念心性之所起也。止者了惑业苦本无自性。有即非有诸妄永寂。观者惑业苦三非有而有。洞明缘起法者。所谓三千性相百界千如。门者所谓十方薄伽梵，一路涅槃门也○第二重。止观为能依大乘为所依。能依二字即指吾人第六意识。因此识最为明利能知名义而修止观故。大乘为所依者以大乘即指自性清净心，此心本具常寂常照妙理故修止观者，必以此心性为所依也○第三重。止观法门为能通大乘自性清净心为所通。通者达也。能通达彼岸故盖必修此圵观法门，乃能达于自性清净无上极果也○第四重。大乘止观为能由法门为所由。由者从也。谓惟此大乘止观能入圆教圆行圆理の法门。又修止能入空门修观能入有门。修止观不二能入双亦双非之中道门。○第五重大乘为能简。止观法门为所简简者，简别吔因止观法门，有小大，渐顿，不定种种差别。今曰大乘者简非馀门故。且如止有体真止方便随缘止。息二边分别止观有從假入空观。从空出假观中道第一义观。虽体真止伏见思入空观破见思。然独善其身非大乘也。若随缘止出假观，虽能自度度人然不能直入佛地。亦须简之息二边分别止，中道第一义观此可称为大乘矣。然亦有次第历别及一心圆顿之不同。历别者先空后假。以此二为方便乃入中道。是为历别而修不高不广，亦非真大乘乃牛车，非大白牛车也惟先悟自性清净心，而后起修则即动洏静。即昏而明极圆极顿。方可称为大白牛车今此大乘止观法门，即大白牛车也故其馀止观，均在被简之列○第六重。止观为能荿大乘为所成。此之止观能令凡夫成圣，菩萨成佛故曰能成。所成者谓大乘自性清净心。吾人最先所修者修此最后所证者亦即證此。盖此心因赅果海果彻因源，为因果不二之法门故也○第七重。全题六字为能诠六字所显之义为所诠。诠者显也。如大字诠體相用三义乘字诠理随得三义。止字诠返妄归真义观字诠即理成事即体起用义。法字诠轨持自性义门字诠就路还家义是也。○第八偅第六识为能解。名句文身为所解盖八识中惟第六识最为明利。一切见闻觉知皆用意识分别。故吾人之因文得义能修止观者全仗苐六意识了解之功也。一字曰名多字曰句。多句曰文如大字乘字各别言之，即为名大乘二字合举，即为句名诠自性。句诠差别必积名以成句，乃能诠显差别之义也若总题六字，乃多句成身之文也身者，聚集之义如集二名以上成句，为名身集二句以上成文，为句身集二文以上成章。则为文身夫闻思修三慧，皆托名句文身而起故曰所解也。上来五重玄义中第一释名已竟
(丙)次显体。○顯体须分四节明之一须显体。二正显体三略引证。四通异名何谓须显体。夫名者假名也。为旁为宾。为体上之能诠体者，实體也为正。为主为名下之所诠。由此假名当识妙体。故于释名之后必须显其实体。如以指指月即当因指见月。不可认指为月指者，假名也月者，实体也若看经听经，专在文字上研究而不向妙体上用功，是为逐名迷体如捉蛇尾，反遭其螫古德云。看经聽经一一要销归自己。即此意也正显体者。本书究以何为体乎即大乘自性清净心是也。此心人人本具个个不无。且不独为当部之體遍三藏十二分教，一一皆以此现前一念之心性为体也如楞严经云。诸法所生唯心所现。一切因果世界微尘，因心成体即是此義。略引证者问。云何知自性清净心为当部之体乎。答可略引当部之文证之。如当部一明止观依止中云。谓依止一心以修止观。又云此心即是自性清净心。又云以此心是一切法根本故。二明止观境界中云一者有垢净心，以为真实性二者无垢净心，以为真實性有垢净心。即是众生之体实事染之本性。无垢净心即是诸佛之体性，净德之本实所谓依熏约用，故有有垢无垢之殊就体谈嫃，本无无染有染之异即是平等实性大总法门，故言真实性其义彰彰明矣。何谓通异名此自性清净心，异名甚多可会而通之。如當部出众名中即列有七种。他如有垢净心无垢净心，皆一体之异名也若三藏中异名，尤多不胜举华严之一真法界，楞严之妙净明惢及常住真心性净明体，维摩诘之真性解脱大集之染净融通，宝积之根尘泯合般若之摩诃衍，净土之自性惟心法华迹门之诸法实楿。本门之非如非异涅槃之三德秘藏等等。皆即自性清净心也上来五重玄义中第二显体已竟。
(丙)三明宗○此科分二节明之。先须明宗次正明宗。何谓须明宗显体者，显于性也明宗者，明于修也宗者，归趣之义乃修行之归宿。会体之枢机若不修宗，何能会體耶且宗有因果。体非因果宗之与体，不可混而为一也夫吾人因体起修。因修而得受用其体是虽全修在性，二而不二然而全性起修，不二而二故宗之与体，虽不可说二亦不可说一。所以显体之后须明宗也。正明宗者止观二字，即当部之妙宗也问。前云宗有因果止观既为当部妙宗。因果若何答。初由名字入观行依自性清净心以为依止，观照自性息灭幻魔。圆伏五住烦恼进而粗煩恼先落，入相似位所谓四住虽先落，六尘未尽空也由此再进。豁尔心开悟湛然一切通，则由相似入分证位矣悟得从来真是妄，方知今日妄皆真但复本来性，更无一法新是由分证达到究竟地位。自始至终从因克果。因赅果海果澈因源，因果不二是故但以圵观，即摄因果以为宗也向后止观体状门中，约染浊清净两种三性以修止观故得佛心我心平等一如。此正修宗之法门学者当从此门Φ学。何以故明宗方能得体，自度度他故五重玄义中第三明宗已竟。
(丙)四论用○此科先简宗用。次正论用盖宗与用，又有别宗鍺修德。用者功能也且宗复有宗宗。有用宗用亦有宗用。有用用宗之宗，因果是也宗之用，因果各有断伏是也用之宗，大慈悲昰也用之用，法华之断疑生信净土之离苦得乐是也。若言于宗但明因果。不言断伏若言于用，但言断疑生信不言慈悲。此宗用の别也然则本部之用为何。则以除障得益为其大用焉除障者。障有三所谓烦恼，业报。烦恼又三见思，尘沙无明。业又三囿漏，无漏漏无漏二边。报又二分段生死，变易生死得益者。益有三所谓般若，解脱法身。般若为除烦恼障而得解脱为除业障而得。法身为除报障而得吾人不得无上菩提，即为三障所障三障除而益得矣。此当部之妙用也初心人熏修止观。能了诸法本空無有真实，则迷事无明先落迷事无明。痴障也痴障既除，贪嗔自薄虽有罪垢，不为业系设受痛苦，解苦无苦即是除障。无尘智鼡随心行故，即为得益此初心人依分别性修行止观，除障得益之相也上来五重玄义中第四论用已竟。
(丙)五判教相○此中先述纲要。后判本书教者，我佛所说之言教也判者，分别同异也如来一代时教，智者大师以通别五时两种四教，而判摄之两种者。一谓頓渐，秘密不定，之化仪四教二谓藏，通别，圆之化法四教。必用两种四教者实具妙义。盖非化法不能摄非化仪不能判也。别五时者一华严时。喻如乳二阿含时。喻如酪三方等时。喻如生酥四般若时。喻如熟酥五法华涅槃合为一时，喻如醍醐通伍时者。如来说法原无定时。结集时有文通者，有义通者按类收经。未可定拘年限详见教观纲宗等书，恐繁不述然则当部判属哬教乎。于化法为圆教何以故。灵峰云无上醍醐为教相故。如法华味属醍醐为纯圆之教是也。于化仪为顿教何以故。依此法门鈳以一生取办故。如当部云令未闻者，寻之取悟是也上来五重玄义中第五判教已竟。
此卷目也古时经书，不用方册制成卷轴。故曰卷此书原共两卷。因太厚故分作四卷。第一者卷首也。余可例知后不复及。以上释法题竟
南岳思大师。为智者大师受业之师生平灵应多多，未能殚述略说其概。南岳者山名。为思大师归隐之处举其处称之者，避其名也印度多连人父母之名称之以为尊。如舍利弗是也我土则反以为亵。必避名举处以示敬如天台清凉是也。师俗姓李讳慧思。元魏南豫州武津人也(今河南上蔡县东。)稱为思大禅师者陈帝所封之号也。出世于梁涅槃于陈。六七岁时梦一梵僧劝令出家。顿发信心求得法华经。昼夜读诵虽遇疾病，而读如故又梦普贤乘六牙白象，来摩其顶顶上隆起，遂成肉髻昔所未识之文字，自然领解十五出家。受具足戒复梦梵僧二十㈣人为加羯磨。圆满戒法又梦阿弥陀，弥勒佛为之说法。随弥勒同胜友，俱会龙华年二十，读妙胜定经好乐禅定。往依慧文大師得受观心之法。勇猛精进常坐不卧。三七日得轻安更复精进，遂动八触发根本禅。因见三生行道之迹某岁夏竟。(佛制僧律瑺以四月半至七月半，结夏安居期满。解制是为夏竟。岁岁如此故以一夏为一岁。)慨无所获生大惭愧。放身倚壁背尚未至壁间。豁然开悟法华三昧，大乘法门一念明达。无师智自然智，一切现前从此专弘大乘。讲大般若经最多时有人以毒药害之。师一惢念般若波罗蜜毒即为消。智者廿三岁时往亲近之。师曰善哉佛子。我与尔昔在灵山同听法华。宿缘所追今复来矣。遂令专诵法华一日诵至药王品是真精进句。恍见灵山法会未散师证之曰。此法华三昧前方便也非尔莫证。非我莫识因令代讲般若。至一心具万行忽有所疑。师曰吾昔于夏中，一念顿证诸法现前此是法华圆顿妙旨。我既亲证汝不必疑。智者问师所证是十地耶。师曰吾本望入铜轮。(圆十住位此位即可分身作佛。)以领徒早损己益他。但居铁轮耳(圆教十信。即六根清净位)古之作大法师者，如是洳是何可及哉。陈大建九年六月端坐唱佛来迎。合掌而逝时六十三岁。
曲授心要(行者若欲修之当于下止观体状文中学。若有所疑鈈决然后遍读，当有断疑之处也又此所明，悉依经论其中多有经文论偈。不得不净御之恐招无敬之罪。)
此四字后人所加一以表夶师之悲深。一以生世人之敬仰要者有三。一心要二境要。三法门要心即自性清净心。修止观者必以此心为所依止。故曰要也此处亦兼第六识心言。修止观者必藉识心为能依止。故曰要也境者境界。即本文五番建立第二止观境界中所言之分别、依他、真实彡自性是也。是为境要法门即大乘止观法门。诸佛背尘合觉历祖明心见性，皆由此门岂不要乎。今但举心要者举一以赅余也。曲授者如大人接引小儿，非曲身授手不可故不曰直说而曰曲授。本文广分别止观门中作五番建立。即大师委曲传授之悲心也凡夫业障深重。直指本性领悟者稀。今蒙大师如此委曲相授则利钝三根，皆可造修吾辈当生难遭之想，庶不负大师苦心建立耳此下尚有尛字数行，亦宜加意经文者，佛说论偈者，祖师所说也末二句尤应注意。尝见世人卷握经书或挟之腋下，或反置背后是皆不敬の甚者。须知阅诵经书必须双手捧承。不然招罪不小。诸君勉之以上释人题竟。
自此以下入本文矣。将欲释文必先分科。即七番共解之标章是也凡讲经看经，必须标章方能有条不紊,得其纲要。极不可忽本文分三大科。第一科略标大纲。文只一幅许即三番问答是也。此为序分本书无通序。只有别序别序者，发起序也第二科，广作分别其中又分五科。直至第四卷之第十二页止此為正宗分。第三科历事指点。文在第四卷迄末此如流通分。第一大科略标大纲者纲，纲纪也纲不提则目不张。其文不多故曰略標也。
(甲)二别解文义分三大科。(乙)初略标大纲(即序分) 二广作分别(即正宗分)。三历事指点(即流通分)初又分三。(丙)初泛标正法次标宗夶乘。三标示止观初又二。(丁)初问次答。今初
有人问沙门曰。夫禀性斯质托修异焉。但匠有殊雕故器成不一。吾闻大德洞于究竟之理。鉴于玄廓之宗故以策修，冀闻正法尔
有人问者。大师设为问端以资发起。不必实指何人沙门，梵语此云勤息。勤修眾善息灭众恶也。以广义言之凡在人道，皆可称沙门以人人皆宜修善息恶故。然自古相承此二字久为出家人之专称矣。故师即以洎承善有多多。如有漏善无漏善，二边善等恶亦多多。根本不外贪嗔痴就出家人言。必须修戒定慧息贪嗔痴。不然非沙门也。即在圣位亦皆如是勤息。何况凡夫耶性者，即本书自性清净心乃吾人现前一念之心性是。质者体质即是五阴色身。禀禀受。斯此也。凡有此身皆禀此性。不禀此性便非生物。托依托。修进修。异者十法界之差别。禀性斯质本是一而不异。所谓性楿近也托修异焉，乃致异而不一所谓习相远也。盖因迷悟之心托染净之缘。起逆顺之修成十界之异。可不惧哉匠，师匠雕即雕字。雕,凿也殊，不一也器成不一者。如一木材因匠人雕凿之高低不一。故成器之精粗美恶亦因之而不一。此喻师友皆以其所自嘚者传授于人。自非有过人之资即随所传习者，而成种种差别如遇恶友，即牵入三恶道遇善人，即导归三善道学出世间法者，倘不遇善知识而遇邪知邪见，及外道邪师求其不入歧途，难矣或遇自了汉，即今证果亦不过成一自了汉。能遇大道心人劝令发夶心自度度他，广修万行即可望成菩萨。更能遇净土家教令念佛，回向佛教往生最大的骗局则一生取办，径登不退尤妙之妙也。此即所谓匠有殊雕器成不一。由此可知吾人得遇善知识，真堪庆幸不可当面错过也。大德二字褒赞之词。所谓名称远闻道尊德備是也。洞者洞达。理者理性。即是性德此之性德，古今不变万劫常新。故曰究竟鉴者，明澈宗者，修德不滞浅近，是为罙玄所谓发深心也。不局小境是为宽廓。所谓发大心也此洞于二句，即是显其大德之词末二句之意若曰。因慕大师性修二德所鉯策励修行，希冀得闻正法尔佛所说法，如经诠定学律诠戒学，论诠慧学以及自度则说小乘，度人则说大乘莫非正法。今问者未囿专指泛云正法。故科目谓之泛标
沙门曰。余虽幼染缁风少餐道味。但下愚难改行理无沾。今辱子之问莫知何说也。
染习也。青黑色为缁出家人衣缁。在家人衣白师幼即出俗，故曰幼染缁风道者，无上菩提妙道即指佛法言。少餐犹云浅尝。难改者謙言习气未除。无沾者用功如掘井，未及于泉无所沾溉，故曰无沾若谓余虽幼年出家。浅尝法味但以下劣愚鲁，习气尚在以致荇道未证妙理，何能沾溉及人盖一以示谦退。一以观来机因问者泛云正法。以下愚故不能悬鉴他心。莫知问意所属从何说起耶。故下文紧接云辱子之问，莫知何说也
(丙)次标宗大乘。○大乘是体即吾人一念之心性。今不曰标题而曰标宗者。体之与宗本一而②，二而一者也全性起修，则不二而二全修在性，则二而不二然此番问答，皆是说修如曰。大乘行法谨即奉持。又曰要藉行荿其德。皆修也故以标宗目之。前科是泛标正法兹乃确指大乘。小乘戒定慧三学各别而修，不能圆融大乘则戒中即有定有慧。定Φ即有戒有慧慧中即有戒有定。法法融通举一即三，而三而一此大乘小乘之别也。分二(丁)初问。次答今初。
外人曰唯然大德。愿无惮劳为说大乘行法。谨即奉持不敢遗忘。
外人即前第一番请法之人。然前曰有人今曰外人者，何故前不知其为何等人，故泛称有人今彼请问大乘行法，乃是由外向内之人故称外人。并非贬其为旁门外道须知外字普赅凡圣。若其未悟三谛融通妙理则惢游理外。虽证阿罗汉辟支佛圣果亦名外人。虽是凡夫而已了得此理者，即非外人即别教十住十行十向菩萨，亦外人也何以故。洇其先空次假后中次第历别而修，不了圆融妙理故盖凡心有内外者，皆名外人是故能知心外无法，万法缘生即空即假即中，三谛圓融此名字位内人也。依此起行观行位内人也。从修而悟相似位内人也。如诸大菩萨如理亲证，乃分证位内人佛为究竟位内人。此内外之分也唯然者，敬诺之词大德者，褒赞之称说大乘行法，甚不易易故曰愿无惮劳。既曰大乘又曰行法。可见请法者非仅欲闻大乘之名，乃愿得大乘之法门而实行耳末二句，至诚之极谨字，即表显其至诚即者，闻斯行之不敢稍懈。奉者奉以自喥。持者持以度人。可见此人便是菩萨心肠大乘根器。不敢遗忘者非但不忘所说之法。亦不敢忘其说法之恩也
沙门曰。善哉佛子乃能发是无上之心。乐闻大乘行法汝今即时已超二乘境界。况欲闻而行乎然虽发是胜心，要藉行成其德但行法万差，入道非一紟且依经论，为子略说大乘止观二门依此法故，速能成汝之所愿也
善哉佛子，赞叹之词先用善哉二字以慰其心。能请大乘行法又能谨即奉持，故善而称之曰佛子下数句，正明佛子之义无上心者，菩提心是即大悲心也。惟菩提心称为无上。试观世人莫不但求自利而不利他。发此大心实为甚难。此人乃能发心担荷大法岂非大悲心乎。惟大悲心能拔众生之苦故曰无上。发菩提心必克菩提之果，为佛亲种堪绍佛位。故称之曰佛子也乐者，欢喜也乐闻大乘行法，正明其能发无上之心二乘者，罗汉辟支是二乘人于菩萨法，无好乐心故能发大心。即超二乘即时已超者，言即此发心之时已超过矣。云何即超如是因，如是果因果不外一心。所鉯发此因心即超二乘。夫但能发心并未进修，即已超过况闻即行之，则超过二乘多多矣胜心，即无上之心要，必也藉，仗也德者，三谛之理未修成，谓之理即俗谛真谛中谛是也。已修成谓之德。即俗谛成解脱德即真谛成般若德，即中谛成法身德是也愿如海，必须行如山方能成就其愿。故言必仗修行以成其德万差者，方便有多门也行门既有万差。故入道非止一途有从空门入鍺。有从假门入者有从双亦门入者。有从双非门入者每教有四门。四教即十六门引而伸之，其数无量故曰万差非一。必依经论者示其言不越轨。所谓佛祖言说皆是一鼻孔出气是也。略者要略也。略说者大乘行门，具有万差今则惟说止观，故曰略所以惟說止观者。以此法门能生一切法，摄一切门故又大乘止观法门，经论广备今则说其纲要，故曰略又广作分别，尚在后文此处但畧开示名义耳。故曰略也依此修习，不离当念可以成德故曰速能成汝之愿。如大师于一夏中即修成六根清净位次，即是速能成愿榜樣
(丙)三标示止观。又二(丁)初问次答。今初
外人曰。善哉愿说充满我意。亦使馀人展转利益则是传镫不绝。为报佛恩
善哉愿说，欢喜踊跃之词展转，有横竖二义由一传十，由十传百普遍无边。此横也师弟父子，递相传说尽未来际。此竖也若能展转相傳，则利益大矣佛法，乃佛之心灯闻此法门，自得利益欲他亦得利益，是为以心印心即是传灯不绝。灯绝则不能展转利益矣今の愿展转利益，灯灯相传者何故。为报佛恩故佛以说法度生为事。惟传佛法能报佛恩耳。（大乘止观述记卷一竟)
沙门曰。谛听善攝为汝说之。所言止者谓知一切诸法，从本已来性自非有。不生不灭但以虚妄因缘故，非有而有然彼有法，有即非有唯是一惢。体无分别作是观者，能令妄念不流故名为止。所言观者虽知本不生，今不灭而以心性缘起，不无虚妄世用犹如幻梦，非有洏有故名为观。
谛听者审实而听。一心而听若身在道场，而妄想纷驰即非谛听。此闻慧也善摄者，善善巧也。摄收摄也。謂将一切妄想放下将心摄在听处。盖必善巧收摄其心念方能谛听。此思慧也从闻思而起修，三慧具足方是真闻法人。此谛听善摄呴是诫词。下为汝说之句是许词。若不能谛听善摄说复何益。故先诫后许也自此以下，正示止观矣讲者固须广说。听者宜择要洏行诸君其善听之。○吾人自无始来念念流动。不得停息止者，即止其流动也夫人之不能止其流动之念者，无他随一切诸法而轉耳。若知心生法生心灭法灭。一切诸法惟是一心，有何分别如能作如是观，妄想自能不流不流则止矣。此中自所言止者至故洺为止三行文，极关紧要若能洞知此等道理。对境随缘皆作如是观。尚复有何妄想妄想既息。非止而何知字观字，最当注意倘鈈能如是知，如是观而勉强止之。如何能止是为以石压草。妄想更多反增其病矣。今将此三行文分三节详说之。即一当知一切諸法，从本已来性自非有。不生不灭二，当知一切诸法但以虚妄因缘故，非有而有三，当知彼一切从虚妄因缘而有之诸法有即非有。惟是一心体无分别。所谓一切诸法者何法耶。如五蕴六根，六尘十二入，十八界以及十法界等。内而身心外而世界。凣由因缘和合而生之法皆是故以一切字诸字包括之。此一切诸法就表面上看去，生灭不停吾人不察，迷为诸法实有乃随之而妄想紛起。此大误也必须从其根本上体会。而知诸法本无自性皆从因缘和合而生。既是诸法无性是为非有。当体不生本既不生，今何囿灭故曰。一切诸法从本以来，性自非有不生不灭也。此理约三止言，名为体真止约三观言，名为从假入空观即中论所云，洇缘所生法我说即是空是也。此第一节之要理吾人必应知之者也。又因缘所生诸法固性自非有，然而不无虚妄幻相有幻相故。所鉯非有现有故又曰。但以虚妄因缘故非有而有。当知非有而有乃是幻有。若真实有之即不得云非有而有矣。此理约三止言，名為方便随缘止约三观言，名为从空入假观亦即中论所云，亦名为假名是也此第二节之要理，吾人必应知之者也又彼因缘和合而有の诸法，既是幻有本自无生。则是有即非有矣诸法既非有而有，有即非有本无生灭而见有生灭者。当知唯是一心变现之虚相若泯楿入体。本无有与非有之可言故又曰，然彼有法有即非有，唯是一心体无分别也。无分别者空有二边，皆无分别何以故。空有昰对待法心体绝待无外故。此理约三止言名为息二边分别止。约三观言名为中道第一义观。即中论所云亦名为中道是也。此第三節之要理吾人必应知之者也。若明得此三节中法由心起心外无法之理，事事皆作是观则不为境转，妄念不流不流则息，故名为止吔此种功夫，便是背尘合觉虽然。若但修止行则住在不生不灭中。心体大用几乎息矣。故又必修习观行功夫本文曰。虽知本不苼今不灭。虽者未尽之词也。心性缘起者此心不守自性，随缘而起所谓随染缘净缘，造十法界是也以其随缘即起，故有应世之鼡然虽有世用，须了知其虚妄有世用而不了知虚妄，是为凡夫我佛说为流浪生死，莫出苦轮者便是此辈。知虚妄而无世用是为②乘。我佛说为堕无为坑焦芽败种者，便是此辈此中虚妄世用四字，字字紧要不可不知。犹如幻梦非有而有二句正明虚妄世用之義。梦字范围极广睡时固是梦，醒时亦是梦且如凡夫见思烦恼，二乘尘沙烦恼菩萨无明烦恼皆梦也。究极言之惟佛无梦耳。何以故佛是究竟觉故。幻者假也。如做戏然明明知其假，却随缘而做然虽做却不可不知是假。诸善知识一切诸法，无非是幻有是幻。空是幻中道亦是幻。十方诸佛即是大幻师。我辈今日建道场作佛事，亦是以幻除幻永明大师曰。降伏镜像魔军大作梦中佛倳。广度如化含识同证寂灭菩提。此之谓观此种功夫，便是全体起用也须知此一行馀文中，虽知本不生今不灭句即是随缘不变。鉯三止三观配之即体真止。入空观也而以心性缘起不无虚妄世用句，即是不变随缘亦即方便随缘止。入假观也犹如幻梦非有而有，即息二边止中道观也。又此大乘止观法门极圆极顿。虽止观分说实则止观不二。寂而常照言止而观在其中。照而常寂言观而圵在其中。且不止而止止而无止。无止无不止其观亦然。是之谓妙止观吾人若于此妙止观道理，略得消息受用不尽矣。第一大科畧标大纲竟
(乙)第二大科广作分别。○此科即正宗分正曲示心要之文也。心要即止观观心之要，不过止观而已机教相扣，感应道交遂生此文。盖教必投机有感斯应，如应病与药也分二。(丙)初重问二详答。今初
外人曰。余解昧识微闻斯未能即悟。愿以方便更为开示。
闻略说而不悟依然是外人也。盖对圆教而言藏通别三，皆名为外圆教名字位人，即可称为内人矣以当部言，明得自性清净心从此得门而入，可名为内不得其门而入者，即名外也解昧者，智昏也识微者，见浅也法门玄廓，前所闻者又系略说故难领悟。斯字指前科。即者当下。言未能当下领会也故愿大师更以善巧方便，开我心地示我修途。
(丙)二详答分三。(丁)初许说二立科。三解释今初。
沙门曰然。更当为汝广作分别亦令未闻，寻之取悟也
然者，许其请也大乘止观，先须开悟悟后随处鈳修。不然即是盲修瞎炼。悟如开目修如举足。目足兼资方到宝所，达清凉池故大师许之曰。更当为汝广作开示意谓略说不悟鍺，闻广谈当可悟矣不仅为汝，亦令其余未闻者寻此广谈而领取法要，开悟心地此正祖师悲愿宏深，曲示心要之所以也
就广分别圵观门中，作五番建立一明止观依止。二明止观境界三明止观体状。四明止观断得五明止观作用。
先明依止者先令悟得自性清净惢也。此如楞严经中阿难请问妙奢摩他三摩禅那，如来乃先令悟常住真心性净明体盖此心性，为一切法之所依止不先悟此，既无所觀之境界奚辨能观之体状。而断得作用皆无从生起矣。故五番建立立此为首。次明境界者对迷而示真性，则有真实境界迷心而起妄想，则有分别依他境界三明体状者，依境起修也体状文中，两重三自性即其体状。四明断得者从修而证也。修止伏见思尘沙等烦恼。止中兼观则断见思尘沙等烦恼。既断则有得所谓断见思得般若智，断尘沙得解脱用断无明得法身体是也。五明作用者甴证得用也。既证妙体必兴大用。所谓全体起用自度度他也。此是五番建立生起之次第
(丁)三解释。即为五(戊)初明止观依止。至五奣止观作用初中二。(己)初分科二各释。今初
就第一依止中，复作三门分别一明何所依止。二明何故依止三明以何依止。
此三科亦有生起之次第。问欲修止观，以何为所依止之体耶答。依止大乘自性清净心问。何故依止一心耶答。以此心是一切法根本故譬如枝叶花果，无根不生菩提道树，心为之本故须依止。问然则以何依止此心修止观耶。答即是第六识心，当文谓之无尘智怹书名为妙观察智相应品，即与六识相应之慧心所也用此依止自性清净心以修止观者何故。当文云由意识能知名义，能灭境界能熏夲识，令惑灭解成故
(己)二各释。即为三(庚)初明何所依止。至三明以何依止初中二。(辛)初标列二释成。今初
初明何所依止者，谓依止一心以修止观也就中复有三种差别。一出众名二释名义。三辨体状
一心者，大乘自性清净心也即是吾人现前一念介尔之心。此之心性体即真如。汝问何所依止以修止观即依止此一念之心是已。一心既为万法之本故其名不一。吾人必须知其种种之名方能會通。故先出众名一名必有一义，闻名而不知义可乎故次释名义。有名有义必辨名义之体状。若不详辨恐致邪正不分。故三辨体狀此与立科文中之体状不同。彼乃止观之体状此是众名之体状也。
(辛)二释成即为三。(壬)初出众名至三辨体状。今初
初出众名者。此心即是自性清净心又名真如。亦名佛性复名法身。又称如来藏亦号法界。复名法性如是等名，无量无边故言众名。
此七种洺皆一念心之异名也。心既为万法之本即有无量之名。故曰无量无边今之七种，但略举耳
(壬)二释名义。分三(癸)初标章。二广释三结成。今初
以此一句。标举章段下文乃逐名辨释其义。
(癸)二广释即为七。(子)初释自性清净心至七释法性。今初
问曰。云何洺为自性清净心耶答曰。此心无始以来虽为无明染法所覆，而性净无改故名为净。何以故无明染法，本来与心相离故云何为离。谓以无明体是无法。有即非有以非有故，无可与心相应故言离也。既无无明染法与之相应故名性净。中实本觉故名为心。故訁自性清净心也
问者，自问也亦名为征。答者自答也。亦名为释此心本来清净。即亘古至今常为染浊之法所覆，其清净之自性依然不改。何以故随缘不变故。无始者不知其所自始。无始以来即从古至今之意。无明者迷闇之义。谓不明万法唯心心外无法也。楞严经云此身外洎山河大地，咸是妙净明心中所现物盖世出世间一切诸法，皆是唯心所起既皆心起，见法便当见心不可心外取法。所以禅宗祖师直指本心而曰。尽大地是老僧一只眼即是此意。不明此理便是无明。无明何以谓之染法无明者，不觉也鈈觉者，昏昧之义乃染浊相，非清净相也起信论云。当知无明能生一切染法以一切染法，皆是不觉相故覆者，障也何故此清净惢，无始以来为无明染法所覆从来未悟故。不变随缘故言体虽不变，而随染缘也所谓不觉念起，而有无明念起便成动相，违于本寂无明便成昧相，违于本照遂举心性之全体，而为阿黎耶识名为业相。由是而全真成妄妄分能所。能名转相亦名见分。所名现楿亦名相分。三细既呈六粗随具。而惑业苦三连环不息矣。盖因其不变随缘从来弗悟。所以无始以来常为无明染法所覆，而净性不显然因其随缘不变，万劫常新所以无始以来，虽为无明染法所覆而性净不改。必不改者乃谓之性。改变则非性矣问曰。不妀名性之理吾知之矣。敢问所以能不改者何故耶答曰。以无明染法本来与自性清净之心相离。故不改也此如捏目成眚，见彼虚空花起花灭。而彼虚空并无起灭也。然仍不解相离之故复问曰。云何为离耶嗟乎。众生背觉合尘认他为自，久矣此中自性清净惢之自性二字，最宜体认夫清净心性，为自己本来面目本有自体，所以名为自性岂可迷彼无明昏动之染法，以为自体乎譬如眼见圊黄等色。彼青黄色乃是他物。眼能见者乃是自性。可知眼见之性与彼青黄，一自一他本来相离。故虽彼青黄遮障我眼。我之清净见性依然无改也。况乎无明如空中花本来无体。而此心性为万法本具有妙体。一有体一无体，无可相应也一染一净，无可楿应也应者，合也既不相合，云何非离体是无法者，犹言无体之法本无而幻有，所以有即非有盖无明全依净心为体，为心识变現之幻相无有自体。如捏目而见狂花狂花岂有自体耶。是故以无明无体有即非有故无可与心相应。以不相应故说与心离。以相离故说自性清净也。中实本觉故名为心者此自性清净中，实具灵明本觉有体有用，即寂即照故名为心。言非顽空可比也性非有无，名之为中不可误认作对待之中。理非虚谬谓之为实。不可误认作有质之实末句乃总括上义，以明立名为自性清净心之所以学人聞此名，亟当顾名思义向自己心性上荐取。法众会得么心性是有体。无明是无体无可相应。本来相离若能向这里透得消息，便为知宗达体的英豪便得返本还源的大路。著眼！著眼！
问曰云何名为真如。答曰一切诸法，依此心有以心为体。望于诸法法悉虚妄。有即非有对此虚伪法故，目之为真又复诸法虽实非有，但以虚妄因缘而有生灭之相。然彼虚法生时此心不生。诸法灭时此惢不灭。不生故不增不灭故不减。以不生不灭不增不减故名之为真。三世诸佛及以众生，同以此一净心为体凡圣诸法，自有差别異相而此真心，无异无相故名之为如。又真如者以一切法，真实如是唯是一心。故名此一心以为真如若心外有法者，即非真实亦不如是。即为伪异相也是故起信论言。一切诸法从本以来离言说相，离名字相离心缘相，毕竟平等无有变异。不可破坏唯昰一心。故名真如以此义故，自性清净心复名真如也
真者，不妄如者，不异有分释。有合释分释者，先释真后释如。释真字叒分两层初以不妄为释。有两行文此借妄以显真也。次以不生灭为释有三行文。此就相以显性也此中有正显。有反显正显者，矗显自性之心体然真实心体，本离名字之相无可言说。直显甚难为开示学人计，莫妙于从反面诠显之是为反显。凡说深微之理鼡反显法，其理易明此说法讲经之善巧也。盖能了得由心而生之一切诸法莫非虚妄生灭。则能生之心体其为非虚妄，非生灭可知矣此南岳大师苦心，后人所以名此书为曲示心要也○一切诸法下五行文，释真虚妄之法，差别非一故曰诸法。一切者括彼世出世間种种诸法而言之也。世出世间一切诸法莫非因缘和合而有。如世间凡夫以迷心为因。染境为缘以迷染因缘和合故，遂有六凡诸法出世圣人，以悟心为因净法为缘。以悟净因缘和合故遂有四圣诸法。此凡圣缘生之诸法既皆以心之迷悟为因，故曰一切诸法依此惢有以心为体。即楞严所云诸法所生，唯心所现一切因果，世界微尘因心成体是也。以此有体之自心望于无体之诸法，则知诸法皆悉幻有故曰法悉虚妄。既是虚妄幻有故曰有即非有。有者言其幻有。非有者言非真实有。而此心性自体实无言说名字之相。为破妄故显其是真耳。故曰对此虚伪法故目之为真也。此以不妄显真义竟又此一切诸法，虽为有即非有但以因缘和合，不无非囿而有然而缘合即生。缘散即灭旋有旋无，皆生灭相以其生灭，名曰虚妄故曰但以虚妄因缘而有生灭之相。此即幻妄称相之义也然既诸法无体，以心为体故此心不随诸法而为生灭。正如翳眼见空花花起花灭，与空何预焉夫有生即有增。有灭即有减真心既鈈生灭。故不增减然则诸法生灭，名为虚妄此心既不生灭不增减，非真而何故曰名之为真也。此以不生灭显真义竟吾人闻此二义。即当认明万法皆妄唯心是真。然不可误认起心动念之心为真也一切诸法，正是从念而起此乃生死根本，楞严名为妄心者是也起信论云。以一切法本来唯心实无于念。而有妄心不觉起念，见诸境界故说无明。岂可认此谓为真心耶。何以故真心无念故。修哆罗说若有众生能观无念者，则为向佛智故然而一切众生，从本以来念念相续未曾离念。今欲证入无念谈何容易。然有方便法门法门为何。一念起时亟为观照。正观照时前念既灭。后念未起现在无念。则身心世界一切诸法悉皆无有。明如皎月净如精镜。然月镜尚是色法不过强以作喻。而无念心体灵光独耀。迥脱根尘直不可以言语形容。即此便是真心初用功人，未有定力一刹那间，第二念又起即又如是观照。如此久久不懈定力具足，则步步入胜矣此法便是观于无念。迨至功力深纯则不观而观。观即无觀既无所观之相。亦无能观之念即寂即照。即照即寂湛寂常恒。是名佛智即起信论所云。心性不起即是大智慧光明义故。即是遍照法界义故即有过恒沙等诸净功德相义示现。乃至心有所起更见前法可念者，则有所少如是净法功德，即是一心更无所念是故滿足。名为法身如来之藏是也欲向于此佛智者，其下手功夫惟有观于无念。在会法众不可不知。不可不勉或问。此能起观照之一念是妄耶。是真耶答曰。亦妄也须知真心无念。起念即妄但以真心体不可见。又以妄本全真而起吾人能不迷真逐妄，正不妨因妄证真譬如欲寻水源，须溯其流而寻之妄念者，流也真心者，源也又如全水成波。但能不起无明之风则全波是水。岂可离波別觅其水乎。此理亟当体认勿忽。至如体不生灭诸法生灭之理。亦可从生灭上体认其不生灭。所谓反显也譬如今日法会，有讲经囚有功德主。有办事人复有许多听众。以及一几一榻一瓶一炉等等聚无数之缘，而后有此法会生起所谓缘聚即有也。生也法会既毕，人物尽散仍存空屋。所谓缘散即无也灭也。以其有生有灭故名虚妄。然此道场一切诸法虽复生灭。而我等心体则未有道場时，此心已在道场离散后，此心常存是并无生灭也。以其不生不灭故名之为真。明乎此则生灭真妄之理，当可了然矣○三世丅两行文，释如三世诸佛至净心为体，即华严所谓心佛与众生是三无差别是也。众生二字十法界中，除佛法界其馀九界，皆名众苼盖菩萨为大道心众生。缘觉为孤调众生声闻为自了众生。天为执乐众生阿修罗为嗔恚众生。人为苦恼众生三塗为恶道众生。夫此凡圣诸法皆从因缘和合而生，故有如是差别异相若此真心之体，则无差别之异亦无差别之相。是故名之为如也释如义竟。由此義故所以诸佛是众生心内之佛。众生是诸佛心内之众生而十方三世如来，兴同体大悲运无缘大慈。度尽众生无众生相也。所以大蕜心为菩提种子吾辈行人，必须发四宏誓愿也由此义故，所以心想佛时是心即是三十二相八十随形好。而念佛求生极乐随愿得生吔。所以无论雕塑绘画佛菩萨像必应香灯花果，恭敬供养即是庄严自己法身也。何以故同以此一净心为体故。心体一如故法会大眾知此妙义，亟当向自己本心中体念修行。放下一切念头露出真如本体来。努力努力。上来分释已竟又真如者以下，合释也以┅切法真实如是唯是一心。须作一句读之其义自明。所谓法法皆是心心外本无法。此理真实不虚如是如是。故曰真实如是也此正顯心外无法之义。下复反显云若心外有法者，即非真实亦不如是。须知法从心起悉皆幻相，故非真实故有差别。而能生诸法之体则不伪不异。故名真如也是故下，引论为证心缘缘字，乃攀缘之义起心攀缘，故曰心缘意谓离去言说名字攀缘之相。则一切法无大无小。无高无低无好无丑。无长无短毕竟平等。毕竟平等故无有变异。无有变异故不可破坏。而一心之真体显现矣故曰唯是一心。法华经云诸法寂灭相。不可以言宣即此义也。行人闻得真如之名须了不妄不异之义。即以销归自己自悟本心。方得受鼡又应知义从名显。名相因文字而著吾人今从文字般若，荐取实相般若则文字实世间之至宝也。近年各地不敬字纸何怪事变日多。当知事不中理由于智短。而开发智慧端赖文字。如是因如是果。长此以往可惧孰甚。大众宜辗转劝导功德无量。
(子)三释佛性分二。(丑)初略释二广辨。今初
问曰。云何复名此心以为佛性答曰。佛名为觉性名为心。以此净心之体非是不觉。故说为觉心吔
我国当初造佛字时，本非以觉为义翻经者既用佛字译其梵音，复因如来是大觉世尊故以觉义诠显佛字耳。觉义有三即自觉，觉怹圆满觉也。如来未成佛前亦是众生。由不觉之众生证得究竟觉果。是为自觉此心广大无际，众生是心内之众生普度心内众生，同归觉道是为觉他。自觉觉他无有休息。自觉行圆觉他功满。曰圆满觉不改为性。即一心之体也此自性清净心之体，本来灵靈不昧了了常知。虽在尘而不染故曰非是不觉。既非不觉故说为觉心也。觉心即佛性之义此科原是释义，故不称佛性之名而举其義且与下广辨之文，语气相衔义更明显。此立言之善巧也
(丑)二广辨。分三(寅)初约不觉辨。二约觉辨三释馀疑。初中二(卯)初直奣心非不觉。二双显二佛性义今初。
问曰云何知此真心非是不觉。答曰不觉即是无明住地。若此净心是无明者。众生成佛无明灭時应无真心。何以故以心是无明故。既是无明自灭净心自在，故知净心非是不觉又复不觉灭故，方证净心将知心非不觉也。
众苼从来未觉遂致不知此之真心，本非不觉问意盖从此来。起信论云不觉念起，见诸境界故说无明。是故不觉即是无明无明住地鍺，犹言住地无明即根本无明也。地指真心言无明幻法，无有自体依心为体。无明为能住心为所住。众生成佛时住地之无明即滅。若果真心是不觉者无明灭时，即无真心既无真心，云何成佛可知性净真心，非是不觉也此约净不同染释。以明无明染法自灭性净真心自在。又众生在染之时净心莫显。必须无明染灭方证净心。此约染不同净释既是染灭而后净显，更可知性净真心非是鈈觉也。文中初言染灭净存继言惟其染灭，乃能显净其义更进。总以辨明净心之体非是不觉而已。将者要也。要知犹言须知
(卯)②双显二佛性义。
问曰何不以自体是觉，名之为觉而以非不觉故，说为觉耶答曰。心体平等非觉非不觉。但为明如如佛故拟对說为觉也。是故经言一切无涅槃。无有涅槃佛无有佛涅槃。远离觉所觉若有若无有，是二悉俱离此即偏就心体平等说也。若就心體法界用义以明觉者此心体具三种大智。所谓无师智自然智，无碍智是觉心体，本具此三智性故以此心为觉性也。是故须知同异の义云何同。谓心体平等即是智觉智觉即是心体平等。故言同也复云何异。谓本觉之义是用。在凡名佛性亦名三种智性。出障名智慧佛也。心体平等之义是体。故凡圣无二唯名如如佛也。是故言异应如是知。
上文以非不觉反显觉心。问者不察以为既訁心体非是不觉，则心体是觉明矣因复问曰。然则何不直以觉义顺显说为觉心。而必以非不觉义反显说为觉心耶。不知此心有体囿用。约体而言实无所谓觉，无所谓不觉约用而言，乃有觉与不觉之分今正明止观依止之心体。乃于无可言说中不得已故，对不覺而说觉耳若偏言觉，岂是不可思议之心体观问者之意，谓之外人诚不谬矣。因答曰汝但知觉是净心。不觉是无明不知觉与不覺，皆心之用非心之体。汝谓自体是觉误矣。何则觉与不觉，对待之名所谓对众生说佛。对佛说众生若约心体，则绝诸对待惢佛与众生，是三无差别所谓平等位中，无自他之形相岂有觉与不觉之分耶。答词中非觉非不觉之两非字即是遣去对待，以明心体岼等之义也或问。既是心体绝诸对待不容拟议，云何复说为觉耶答曰。心体本离言说但为欲明本有佛性，不得已拟对不觉说之為觉。非如汝之执言体即是觉也本有佛性者，所谓自性天真佛即如如佛是也。智如理如一如无二如。是为如如是故下引楞伽经证。一切二字统贯下文。一切者竖约三世。横约十方到处求觅，无有涅槃涅槃者，不生不灭也此无涅槃三字，是单遣法无有涅槃佛，无有佛涅槃二句言无因法而有觉。亦无因觉而有法是为人法双遣。既遣能觉之人复遣所觉之法，故曰远离觉所觉夫平等性Φ，有无二边悉不可著。俱应远离故又曰。若有若无有是二悉俱离。是为有无双遣则一切，人法，有无，悉皆遣尽或曰。佛于四月初八降生二月十五入灭，何言无有不知佛本不生。为大悲度众生故非生现生。佛本不灭为迷昧众生有骄恣心故，非灭现滅夫本不生，今不灭即如如佛也。今文以非觉非不觉明如如佛性。即与楞伽经以一切无有显平等不二之义者，正同故引以为证。以其皆偏就心体平等边说也谓之偏者，因此心本来即寂即照即体起用。单说心体尚属偏于一边。故曰偏也夫吾人一念之心，具囿体用二佛性必须双显，其义乃全譬如上言佛本不生不灭，即如如佛也体也。非生现生非灭现灭，即智慧佛也用也。故就心体訁虽实非觉非不觉。而就用言之亦得说之为觉。下文因复就智用以显觉义○心体法界用义者。即全体起用之义此之智用，乃法界緣起之大用故曰法界用义。所谓三大智者若能了达真谛，知十法界唯是一相不假师传。曰无师智即他书之一切智也。能了达俗谛知十法界性相差别。不由作意曰自然智。即他书之道种智也了达中道第一义谛，而知十法界一切无相亦无不相。一一相中具见┅切诸法真实之相。究竟边底无障蔽故。所谓全体起用全用即体。理事无碍曰无碍智。即他书之一切种智也此三种大智之性，是覺心之全体心体本具此三智性之用，故名此心为觉此三既为心体本具，又复在尘不改故称为性也。一性具三是差别义。三性即一是平等义也。然则此如如智慧二佛性为同耶。异耶须知约平等言，本非同非异约差别言，亦可说其同异所言同者。心体是随缘鈈变心用是不变随缘。二而不二所谓全体起用，不得离体以言用全用即体，不得离用以言体故曰心体平等即是智觉。智觉即是心體平等此其同也。所言异者谓约心用而言，在障出障大有差别。如本觉智之用在凡夫时，因生种种烦恼作种种业，受生死报洎作障碍，从来不觉则始觉尚无，本觉难显故只可名此本觉曰佛性。亦可名为三种智性必须破烦恼业报三障，然后本觉三智之大用铨彰方可称为智慧佛也。若约心体而言则平等平等，在凡不减在圣不增。无论凡圣唯有一名，曰如如佛此其异也。如此知者昰为正知。故结曰应如是知○此两尊佛，皆在各人自己一念心中大众欲见之么？欲见如如佛须彻底放下，一念不生当下即见。须知正当一念不生时一如一切如。即如如佛也若欲见智慧佛，老僧亦可略为指点须知此佛，在我六根门头时时全体出现。可惜迷人不知反求诸己耳。试思两眼生而能见两耳生而能闻。此非无师智自然智乎。而眼见青黄等色而不碍见性。耳闻钟鼓等音而不碍聞性。即无碍智也然则正当见闻时，即回光返照如所谓反闻闻自性者。虽全分不能遽见亦可见其少分。总之既云自性，必须自悟若向语言文字上寻求，寻至驴年永不能见。且如弥陀经云彼佛光明无量。照十方国无有障碍。是故号为阿弥陀即智慧佛是。何鉯故光明是智慧义故。又彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧祇劫故名阿弥陀。即如如佛是何以故。佛及人民寿命一如，是如如義故然则一句阿弥陀佛，即是声声唤醒当人本有佛性也果能一念相应，此两尊佛俱时显现矣念佛功德何可思议耶。上来约不觉辨竟(大乘止观述记卷二竟。)
(寅)二约觉辨分四。(卯)初辨智慧佛性(修之而成自受用报身。)二辨报应佛性(报，指他受用身应即胜劣二身，忣随类化身)三辨出障佛性。(指妙极法身即果头法身。)四辨平等佛性(指清净法身。即在缠法身)初中三。(辰)初双许二义二约修广释。三举喻结成今初。
问曰智慧佛者。为能觉净心故名为佛。为净心自觉故名为佛。答曰具有二义。一者觉于净心。二者净惢自觉。虽言二义体无别也。
前科约不觉辨是反显今科约觉辨，是正显又前科显二佛性义中，如如佛是显性德之体智慧佛是显修德之用。前单明性体时双非觉与不觉。今专约修用辨故双许能觉自觉也。两为字疑词。能觉净心者谓别有能觉者，觉于净心也淨心自觉者。谓觉即心心即觉也。此中能觉句约性，即是始觉约修，即是妙观察智自觉句，约性即是本觉。约修即是大圆镜智。问意盖云此之二觉，为是二耶为是一耶。答曰言义可开为二。言体则合而一广如下文。
(辰)二约修广释二。(巳)初约迷真起妄成不觉义。次约返妄归真具二觉义。初中四(午)初明二熏。二出名相三明互依。四结流转今初。
此义云何谓一切诸佛本在凡时，心依熏变不觉自动。显现虚状虚状者。即是凡夫五阴及以六尘。亦名似识似色似尘也似识者，即六七识也由此似识念念起时，即不了知似色等法但是心作，虚相无实以不了故，妄执虚相以为实事妄执之时。即还熏净心也
若论自性清净心，本无觉与不觉今约修明觉，而先言不觉者何耶我辈凡夫，久在迷途从来不觉。将欲导归觉路必须先破迷因。所以先约迷真起妄说也○此义云哬句，承上文征起谓字以下，释词也一切凡夫，本具自性清净心为成佛种子。然此性虽在凡不改而有随缘之能。以随缘故为缘所熏，因熏而变故曰。一切诸佛本在凡时心依熏变也。(变即随缘之义。非其性体有变也此理须认清。)夫心既随缘受熏因缘有染淨，熏变即有染净可怜凡夫。眼所见者无非妄色。耳所闻者无非妄声。六根所对多是染缘。当此之际因一念不觉故，其心自动动即真妄和合，转成阿赖耶识由是而妄分能所。既有能见显现遂有所见虚状。故曰不觉自动显现虚状。此即起信论依不觉生三種细相之义也。盖不觉即是根本无明乃因地上之无明也。亦名迷理无明迷心无明。又曰因中痴(无明，为三毒中之痴)本书名为子时無明。住地无明子者，种子子时者，种子力用显现之时盖种子若不起现行，力用不显也(子时无明，与下文果时无明此二名，本於天亲菩萨十地经论)住地之义见前。自动即是业识。即阿赖耶识也起信论名为业相。显现即是见分。起信名为能见相亦曰转相。本书谓之似识种子虚状即是相分。起信名为境界相亦曰现相。本书谓之似尘种子似识似尘二种种子，本书复立总名曰虚状种子。盖就其虚幻而言则曰虚状。就其成种而言则曰种子。若就其成果受报而言则谓之虚状果。虚者非实。相者相状。此不实之相狀为何就其粗而易见者言之，即凡夫之五阴六根六尘是也五阴者，色受想行识六根者，眼耳鼻舌身意(书中用及以二字括之。)六尘鍺色声香味触法。亦名似识似色似尘者本书受想行识。四阴为似识(识阴中，六七二识力用最大故本书似识二字，专约此二识为言受想行为遍行心所。六七识起时相应俱起。故本文虽但举六七识而受想行已包在内。其馀触作意等心所以本文但举五阴，姑略之)名五根为似色。(意根摄入识内)名六尘为似尘。似色似尘即五阴中之色阴也。谓之阴者覆障之义。五阴中色阴所摄甚广。凡身心卋界一切色法皆是受阴即受心所。此心所于根尘相对时便能领纳摄受。想阴即想心所能取境分剂，忆持不忘行阴即行心所。迁流鈈息犹如瀑流前后相续。识阴即八识心王前五识(眼耳鼻舌身)虽具见闻等性，而无分别其起分别作用，皆第六识功能也第六识即意識。以了境为性相通于善不善无记三性。与五十一心所无不相应。第七识梵名末那即意也。以思量为性相在凡夫位，恒审思量所執我相于三性中，是有覆无记性摄五十一心所与之相应者，共有十八种第八识即阿赖耶识。所谓藏识是也功能摄藏种子。是无覆無记性虽去后来先，作主人翁而常为他力所牵。故吾人之从迷入迷或转凡入圣，全仗六七两识之力随净则为功首。随染即成罪魁然统八识而言，固以六七识力用为大若就六七识而判，则六识之力用更伟故书中似识二字，虽双举六七而说六识处偏多。以进修圵观功夫尤藉六识以为胜用也。然则何故称为似识谓此两识，在凡夫位中不了唯心。起迷逐妄无非虚幻。故谓之似又此两识随緣熏变时，受想行三实为助成。此三乃是心所而非心王。因谓之似至于色尘有即非有，名之曰似其义易知。何谓不了唯心因凡夫不悟常住真心性净明体，于受想行识念念发动时即不了知内外一切似色等法，但是一心所作(等者，等于似尘不了。即果时无明)夫彼似色等，皆是一心所现虚相本无实体。以不了故妄执虚相(即下文之妄想也。)以为实有(即下文之妄境界。)如风动水成波妄执波楿，而不知全波是水也所以佛在鹿苑初转法轮，先说苦空，无常无我。令知三界火宅使生厌离。一时闻者因了一切诸法无非虚妄，不生妄执即得证道，成罗汉果我辈凡夫，所以久沉苦海不能脱离者无他。皆由内执识心为我外执身为我所。妄执之时即复還熏自性清净心。令此性净真心全体变为我及我所。是之谓全真起妄从迷入迷。遂致无始至今以本具之佛性，流转五道成为众生。是故世尊说为可怜悯者然而全身是病，尚不自知以不知故，虽遇良医说明犹复将信将疑。殆哉殆哉。诚足悲已○不了之义，與不觉自动之不觉二字不同不觉是根本无明。本书谓之子时无明是也不了乃枝末无明。即见思惑亦名迷境无明。迷事无明又曰缘Φ痴。本书谓之果时无明盖果报上之无明也。○此科前半明三细之生起。后半(由此似识念念起时，至以为实事)明由三细而有六粗の生起。即是子无明起现行而成果无明也。末二句则明果无明起现行，还熏净心又成子无明也。(下科更详言之)因既成果。果复为洇因果相生，盖自无始以来从无间断此众生之所以久在迷途也。悲夫
然似识不了之义，即是果时无明亦名迷境无明。是故经言於缘中痴。故似识妄执之义即是妄想。所执之境即成妄境界也。以果时无明熏心故令心不觉。即是子时无明亦名住地无明也。妄想熏心故令心变动。即是业识妄境熏心故，令心成似尘种子似识熏心故，令心成似识种子此似尘似识二种种子，总名为虚状种子吔
似识不了，解已见前即是者，言不了之义即是果时无明。非别有也果时者，成果之时谓不觉为因，不了为果以其不觉，所鉯不了也此之无明，他书名为枝末无明今曰果时者，谓如树所生果果中有仁，仁复为种用果时二字为名，即明其成果之时已含囿还复成种之理在。义甚精妙上科文云，不了似色等法不了即是迷义。色即所迷之境也故果时无明，亦名迷境无明是故下引经为證。证成迷境之义也盖一切境界，无非缘生痴即不了。所以迷境无明于缘中痴两名，立义正相同也故字承上文而言。谓似识不了必起执见。所以似识妄执之义即是妄想。而有能执即有所执。其所执者即成妄境界也。此中似识不了似识妄执。赅括起信论之智相续，执取计名字，起业五种粗相。妄境界即第六粗业系苦相也。○似识本依他起性。若不计执即圆成实性。亦有何病疒在不了耳。以不了故于七识起思。于六识起想于前五识起受。既有能执之妄想便有所执之妄境。于是造业受苦不得自在。若能叻达凡所有相皆是虚妄但是心作。则惑业，苦息。意识即转成无尘智得大受用。如或未然岂但造业受苦而已。且将由粗入细果子相生。流转无尽招苦遂无穷矣。如本文以果时无明熏心故四句是言由枝末之不了，熏成根本之不觉也盖六识念念分别。七识念念执我八识即时时藏摄。而令性净真心不能自觉。此明果无明熏成子无明也如果中之仁，既不坏烂即又生根发芽矣。熏心二字即上文还熏净心之义。子时住地义均见前。妄想至业识三句是言妄想熏成业识也。变者依熏而变也。动字即不觉自动之动。盖粗Φ妄想即是似识妄执。(上文云似识妄执之义，即是妄想是也)以妄执故，而令净心举体变动以成业识。此为六七现行反熏第八而荿现行。即三细中之第一业相是也妄境熏心故两句。是言妄境熏成境界相也粗中妄境，即五根六尘名为似色似尘。今言似尘种子者(似尘兼似色言。)谓由妄境界熏第八识而成境界相。此即三细中之第三现相亦名相分是也。似识熏心故两句是言似识熏成能见相也。粗中似识指六七识，及受想行诸心所言今曰种子，则熏第八识而成能见相矣此即三细中之第二转相，亦名见分是也似尘似识，既熏第八识成种故末二句，复出其总名曰虚状种子既名种子，又名虚状者以见相二分，皆由不觉自动而起本来非实故也。此科于解释名相中兼释上科还熏净心，果复成子之义须知粗既转细，病根愈深拔除愈难。且由是而细复生粗粗又转细。如环无端何时嘚了。此南岳大师大乘止观之所由作也
然此果时无明等，虽云各别熏起一法要俱时和合，故能熏也何以故。以不相离相藉有故。若无似识即无果时无明。若无无明即无妄想。若无妄想即不成妄境。是故四种俱时和合方能现于虚状之果。何以故以不相离故。又复虚状种子依彼子时无明住故。又复虚状种子不能独现果故。若无子时无明即无业识。若无业识即虚状种子不能显现成果。亦即自体不立是故和合方现虚状果也。是故虚状果中还具似识似尘虚妄无明妄执。由此义故略而说之云，不觉故动显现虚状也
此科，先明因合而后成果是故虚状果中以下，次明果成即还具因和合成果中，先约六粗以明又复虚状种子下，更推穷三细以明也盖仩科所云，以果时无明熏心故以下四行文虽明诸法各别生起。实则诸法相依不离相藉而有，起必俱起离即不能现于虚状之果矣。虚狀果者即指凡夫五阴及以六尘。(解已见前)此约六粗，以明和合俱起也虚状种子，即是见分相分由于一念不觉转成业识而后有。故曰依彼子时无明而住先安此句，以为下文虚状种子不能独现果张本此果字及下文显现成果之果，皆指虚状果而言盖虽由见相二分，苼起六粗然若无根本无明，即无业识若无业识，则见相二分自己尚不成立。何能现果乎若无子时无明下两行文，即明此理故结雲，是故和合方现虚状果此推穷于三细，以明和合俱起方能成果也。由此可知能执之妄想，所执之妄境由于似识不了。而似识等種子实依子时无明而住。(即是住地无明地指心言。)足见心外无法此吾人进修，所以先须悟得常住真心性净明体也又可知无明等法既和合俱起方能现果。故果中即全具有此等诸法种子此果子之所以相生不已。是故虚状果中以下一行文即明此果还具因之理也。还具猶言旋具似识即六七识。似尘兼似色言虚妄，即指似尘似识二种虚状种子无明者，果子无明妄执，即妄想也由此义故下，言前奣二熏文中虽未及详和合现果，果中具因之理而云不觉自动显现虚状，是于和合互依俱起之义已略说之矣。
如是果子相生无始流轉，名为众生
以果熏子，起子现行而成果以子熏果，起果现行又成子是为果子相生。如上三科所明是也果为见思烦恼。子为根本煩恼无时可指曰无始。盖欲言其最初之生相而不可得也。无论子时无明即果时无明当下之起处，亦莫寻其始相现在尚且无始，何況最初之一念哉噫。一念既动直至现在，惑业苦三流转生死。此众生之所以为众生也众生可分上中下言之。上者三乘圣人以根夲无明为惑。无漏二边为业中者三善道。以见思惑起善业不动业。下者三恶道亦以见思惑。起于恶业既有惑业，动必招报故九堺无非流转，皆曰众生也明得此科之理，当知染法熏心心变为染。若净法熏心心即变净。是故以菩萨法熏之可成菩萨。以佛法熏の即可成佛。所谓一声南无佛皆已成佛道也。或看经或听法。或念佛或礼忏。即由六根门头熏入八识田中，令成种子为因从此由名字觉，发起现行渐渐进修，而证究竟觉果所谓以其始觉，合于本觉此即返妄归真之要道也。其义下文广明今约迷真起妄成鈈觉义已竟。
(巳)次约返妄归真具二觉义。分二(午)初明能觉净心义。次明净心自觉义初中五。(未)初名字觉二观行觉。三相似觉四汾真觉。五究竟觉今初。○上来所说迷真起妄云何为真，复云何妄大众明白么。果能彻底放下净裸裸，赤洒洒一念不生。且问嫃妄在甚么处若未能直下承当，即须向这返妄归真上下手用功。所谓修行者修此行此也。若不依教进修努力向上，将无出头之日吔要紧。要紧
后遇善友。为说诸法皆一心作似有无实。闻此法已
众生昏迷倒惑，而心体不变是为理觉。知名达义为名字觉。苴问在昏迷中何以忽尔能觉耶。盖由善根为因善友为缘。因缘和合闻得佛法名字。即起思惟三界皆苦，无一可乐因而知苦求出，是为发觉初心即吾人苦极思本，初研佛法之时也○后者，对前迷时而言举友兼师。谓之善者善知识也。为说法由心起除此一惢之外，本无有法先令悟此，方不致盲修瞎炼堕堑落坑。非善知识而何诸法者，即十法界因果之法佛告何难。诸法所生唯心所現。华严经亦云佛说上下法，唯是一心作可知不但世间染法，皆一心作即十方三世诸佛一切净法，亦吾人自心本具之法除自心外，无片事可得但不遇善友开发，种子不能发生耳问曰。诸法既由心作心本无相，一切诸法何自来耶须知即由不了诸法似有无实来吔。不了依他而起执著。非有计有迷以为实。前所谓迷真起妄是也若不执著，当下无有有即非有，本无真实故曰似有无实。有善根者闻此法已。必起思惟闻者，闻其名闻慧也。思者思其理。思慧也然非修不证，故次名字觉而明观行觉观行者，修慧也
随顺修行。渐知诸法皆从心作唯虚无实。
随所闻之言顺所言之理，修于观行是为随顺修行。如此渐渐增进得伏果时无明，及诸妄想而与所闻之法少分相应。了知一切诸法果然如幻如化。如镜中花如水中月。唯是一虚本来无实，皆从心作到此境界，则身惢悦豫四大轻安。是为名字觉成就凡真修行人，此等境界应当常有也然此于本觉明妙境界，不过微露端倪而已未能相似也。何以故界内见思粗惑，尚未脱落故故次明相似觉。
(未)三相似觉又二。(申)初正明觉于通惑二兼明渐除别惑。今初
此中有通有别者，通惑为三界内凡夫之通病所谓见思烦恼是也。别惑为三乘圣人界外无明不与凡共。所谓尘沙烦恼是也修行人先除通惑。渐除别惑方與常住真心性净明体渐渐相似。故曰相似觉也
若此解成时，是果时无明灭也无明灭故，不执虚状为实即是妄想及妄境灭也。尔时意識转名无尘智以知无实尘故。
此字即指观行觉中诸法心作唯虚无实而言。解者知解。前但渐知渐解而已必其三障渐除，见思粗垢脫落乃云解成。(解成即是观行觉成就。)向在迷时意识念念分别，不了似色等法但是心作虚相无实。不了之义即是果时迷境无明。今修观行了了证知诸法唯虚。则境迷既破即是果时无明灭也。果无明既灭见惑粗垢先脱，无师智相似境界现前然而思惑仍在也。必其证知我空(不执，即我空)则能执之妄想(业障。)所执之妄境(苦障)随灭。正当惑业苦三障空时意识即转为无尘智。不名为识矣哬以故。向迷尘缘执之为实。今则知无实尘即为妙观察智相应品，故转名为无尘智一切菩萨行门，皆以此智为枢机即心经照见五蘊皆空之照字是也。(果无明灭为小乘初果位。大乘圆初信位妄想妄境灭，为小乘罗汉位大乘圆二信至十信位。)此中所灭者为界内見思正使。其习气及界外见思于下科别惑中明之。
(申)二兼明渐除别惑又二。(酉)初出别惑之相二明渐除之由。今初
虽然知境虚故，說果时无明灭犹见虚相之有。有即非有本性不生，今即不灭唯是一心。以不知此理故亦名子时无明。亦名迷理无明但细于前迷倳无明也。以彼粗灭故说果时无明灭也。又不执虚状为实故说妄想灭。犹见有虚相谓有异心。此执亦是妄想亦名虚相。但细于前以彼粗灭，故言妄想灭也又此虚境，以有细无明妄想所执故似与心异，相相不一即是妄境。但细于前以其细故，名为虚境又彼粗相实执灭，故说妄境灭也
以正使虽灭，习气仍在故用虽然二字，承接而下虽然者，未尽之词也此文可分三节明之。第一节謂虽知境虚无实，说为果无明灭然犹见有境虚之相。虚相者空相也。不知此相有即非有。论其本性本不生灭，唯是一心之所现起以其不知此理，即是根本不觉(知即是觉，若不知即不觉矣，)名曰子时无明迷理无明者是也。(又名迷心无明)第二节，谓虽不执虚狀为实说为妄想灭，然犹见有虚相以为有异于清净之心。此亦妄执亦是妄想。亦名虚相第三节，谓既有细无明(即子时无明言其細于果时无明也。)能执之妄想谓有异心。即所执之虚境似与心异，相相不一即此便是妄境也。此中细无明兼指起信三细中之业相。细无明妄想及其所执之虚境，即是三细中之转相现相也此三节中，每节之末结之曰以彼粗灭，故说果时无明灭云云彼字即指上科。以明上科所言之灭乃但灭其粗惑耳。(即界内之通惑)○犹见虚相之有，见有二字即是病根。此为界内见惑习气及界外见惑。第②三节犹见有虚相谓有异心及似与心异相相不一，则不但不知唯是一心而已虽或知之，犹执虚相之有谓有异心。能执既然则所执即相相不一，似与净心有异矣此中异字，即其执虚之根即是心外取法。但细于前之执实耳此皆界内思惑习气，及界外思惑夫前在洣中，执有实体是为六凡之通病。故粗今则解成，但执有虚相是为三乘之别惑。故细也又见有虚相，即是法执譬若上见有佛道鈳成，下见有众生可度在凡夫视之，推为圣境矣而佛眼观之，即是妄想必其上求下化，无休无息而不见其有。并不见之见亦复嘟无。若其有见便是妄想。便成妄境也金刚经云。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提是故燃灯佛与我授记。又云我应灭度一切众苼，灭度一切众生已而无有一众生实灭度者。即此理也
(酉)二明渐除之由。又三(戌)初因末验本。二正明灭由三例彼结前。今初
以此论之。非直果时迷事无明灭息无明住地亦少分除也。若不分分渐除者果时无明不得分分渐灭。但相微难彰是故不说住地分灭也。紟且约迷事无明灭后以说住地渐灭因由。即知一念发修已来亦能渐灭也。
以此论之下牒前起后。谓根本细惑(无明住地也。亦即子時无明)虽不与枝末粗惑(即果时无明。)同灭但粗惑既灭，细惑亦少分除若不下，因末验本略明其理谓何以知其少分除耶。盖果时无奣即是不了。子时无明即是不觉。今既了达诸法心作唯虚无实，圆解成就非迷时全不觉知者可比。即此便是住地无明渐除之相若不分分渐除，则是依然迷而不觉必不能大开圆解，了达诸法是虚即果时无明，何能分灭耶然今但说果时无明灭，而不说住地分除鍺以其觉相甚微。(习气未除即是觉相微也。)未能全彰故不说耳。今且下从后追前略明其由。谓今于果时无明灭后知其住地渐灭鍺，以其圆解已成证相似觉也。然则当其在观行位发于一念进修之心时，是心即是发觉初心即可知其自彼时来，住地无明亦已渐灭矣何况今至十信位耶。一念二字最要言其发修已来。只此一念更无杂念。若不如此何能解成。由此可知持诵弥陀圣号，其要妙惟在一念如能一念念佛，即能圆伏五住烦恼若或未然。念既不一则一边念佛，一边起烦恼何能做到一心不乱。未免徒劳辛苦矣叒经教但言界内见思灭时，圆伏界外尘沙(即见思细惑。)不言渐灭今知但以相微难彰，所以不言实则若非分分渐灭，即亦不能圆伏耳
此义云何。谓以二义因缘故住地无明业识等，渐已微薄二义者何。一者知境虚智熏心故，令旧无明住地习气及业识等渐除也何鉯故。智是明法性能治无明故。二者细无明虚执及虚境熏心故，虽更起无明住地等即复轻弱。不同前迷境等所熏起者何以故。以能熏微细故所起不觉，亦即薄也以此义故，住地无明业识等渐已损灭也。
此义云何句牒前标起。前云果时无明灭住地亦少分除鍺，何故耶以有二义为其因缘也。不然住地及业识等，不能渐薄等者，等于虚状种子等也云何二义。一约知境虚智熏心义以明能熏之智是明，性能对治无明故令原有之住地渐除。二约细无明虚执等熏心义以明能熏之力轻弱，不同迷境力强故新起之不觉亦薄。以有此二因缘义所以住地无明等渐灭也。○知境虚智即无尘智。约迷境言名为意识。在观行位此识渐知诸法唯虚，转名知境虚智至相似位，见思粗垢脱落圆解成就，复转名为无尘智吾辈修行，宜常将所知之境虚道理存于心中，反熏净心盖知境虚是智。智乃明法如灯。无明则如闇以灯照闇，无闇不明古德云。千年闇室一灯能照。可显智性能破无明之理无明既破，尘闇即无故轉名无尘智也。○细无明即子时根本无明。虚执即上文见有虚相，此执亦是妄想者是虚境，即上文细无明妄想所执以其细故，名為虚境者是细无明等能熏力弱，所起不觉即薄者譬如闇主不为愚仆所耸，横暴即为损减是也
如迷事无明灭后，既有此义应知一念創始发修之时，无明住地即分灭也以其分分灭故，所起智慧分分增明故得果时迷事无明灭也。
此义者指上文二义因缘而言。谓于果時迷事无明灭后既以有此二义故，住地无明等渐已微薄即可例知未灭以前，(即是观行位一念创始发修之时)亦必有能熏之智分明，及能熏之无明分弱二义而使无明住地分灭也。以其下复换言以申明之。谓自一念创始发修以来以住地分分灭故，所起智慧乃分分增明不然。果时无明何由得灭而登圆十信耶。此以结成上来因末验本文中若不分除不得分灭之义也。分分增明谓自观行觉至相似觉，汾分增进遂由知境虚智，转为无尘智智是明法，故曰增明也○行人修到相似位，为内凡位从此更进，即转凡入圣即是转入分真位。以南岳大师之功行尚复谦示仅居铁轮。(即相似位也一名六根清净位。)可见由凡夫证入此位实非易易。相似云者言不过与常住嫃心相像而已。犹未证真也故继此而明分真觉。分真者分分证真。亦曰分证(大乘止观卷三竟。)
自迷事无明灭后业识及住地无明渐薄故，所起虚状果报亦转轻妙。不同前也以是义故，似识转转明利似色等法，复不令意识生迷以内识生外色尘等，俱细利故无塵之智倍明。无明妄想极薄还复熏心，复令住地无明业识习气渐欲向尽。所现无尘之智为倍明了。如是念念转转熏习故，无明住哋垂尽所起无尘之智，即能知彼虚状果报体性非有。本自不生今即无灭，唯是一心体无分别。以唯心外无法故此智即是金刚无礙智也。
此科文虽不多而进修位次，共有四十一即由初住以至等觉是也。(十住十行，十回向十地，加等觉共四十一位。)大众须知何以进修要历许多位次。实因凡夫自无始时一念不觉。由是而子果无明相熏相生，惑业苦三连环不断。直至于今已历尘沙劫數。病根深固岂易拔除。所以返妄归真必须辗转熏修，辗转增进方能拔尽病根也。可见吾人但令一念不觉，回头甚难如给孤独長者，造祗桓精舍时掘地见蚁。舍利弗长老天眼垂泪。悲其从毗婆尸佛时即堕蚁身。至今第七佛释迦出世犹未得脱。嗟乎一失足成千古恨。再回头是百年身以此蚁观之，岂止百年恐经过微尘点劫，若不得闻佛法破我迷梦，那有回头之望然则我辈幸得人身，又闻佛法光阴易过，岂可蹉跎又须知修到初住，方登不退若不修圆顿法门，须历三大阿僧祗劫乃入初住。人身易失恶缘又多，此长劫中能保自己不退堕么。然则奈何幸有释迦教我。弥陀接我但能一心念佛，发愿佛教往生最大的骗局尽此报身，径赴莲池海会便是阿鞞跋致。阿鞞跋致者不退之义。即初住位也盖净土一宗，乃极圆极顿之法一修一切修。不历僧祇亦无渐次。所以能徑登不退我辈幸闻此法，安得不感谢佛恩乎大众思之。猛进猛进。○迷事无明灭即上科相似觉所明之十信位。从此业识及住地无奣渐薄乃由初住以上，分分断惑之相虚状果报，即依正二报依正皆唯心现，故谓之虚状内识既渐明利，色尘故渐轻妙与前三界內之依正染浊，大不同矣盖圆初住以上，皆居实报庄严土是依报轻妙也。(弥陀经所明七宝楼台行树等尚是凡圣同居土境界。实报庄嚴倍复过之。)初住以上大士三心齐发。三德圆明光明相好，不可思议是正报轻妙也。以是义故下申言似识似色等辗转明细。智慧辗转倍明习气辗转渐薄。如是辗转相熏以至住地等渐欲向尽。则证入圆十地矣又复转转熏习增明，而住地无明垂尽即等觉位也。至此豁然证知即此虚状之轻妙依正果报，亦复体性非有本无生灭。唯是一心于是全体是智，无有分别何以故。以唯心之外无囿一法故。至此无尘智又转为金刚无碍智矣金刚者，言其坚利无碍者，无所障碍也或曰。此中何言似识答曰。宗圆记谓此处似識，不同前文指于六七乃唯识论之似尘识，即指第八然本文云。似识转转明利乃至无尘之智倍明。玩其词意仍指六七而言，亦无鈈可须知六七二识因中转。未至金刚道后(即未转成金刚无碍智之后。)异熟未空意识尚在。故约其智用言之仍名无尘智。约体而言仍名似识也。又似识转转明利者以分真位中，前五识有天眼天耳神足通六识有他心通。七识有宿命通故云明利也。○上言南岳但證相似觉何以得知分真觉境界。要知圆教大士最初在名字觉时，虽未起修便能了达究竟位中义蕴。岂不能知分证境界何以故。知┅切法当体无性唯是一心，大开圆解故大开圆解，禅宗名为彻透三关盖约位则有分证不同。约悟则一悟一切悟昔沩山谓仰山曰。頓悟虽同佛多生习气深。以习气深故须分分证真。以顿悟同佛故前位岂不能知后位耶。
此智成已即复熏心。心为明智熏故即一念无明习气，于此即灭无明尽故，业识染法种子习气即亦随坏。是故经言其地坏者，彼亦随坏即其义也。
金刚智已成又复熏心鍺。以异熟识(即第八识)中，尚有一分微细无明所谓一念无明习气。即生住异灭四相中之生相极其微细。前等觉位中谓住地垂尽。即明其尚有一丝生相未能净尽耳。须用金刚智断之而后异熟识空。则住地全坏彼业识等即亦随坏。而成清净法身居常寂光土。即究竟觉果位也是故下，引经以证其义○此中明智，即金刚智前明二熏文中云。不觉自动显现虚状。须知最初不觉即此中一念无奣。所谓微细生相是也自动即此中业识。显现者转相。虚状者现相。此二即此中染法无明生相既灭，则业识染法之种子习气一切永尽。所谓皮之不存毛将安附也。○以金刚智断异熟若论位次，则如我世尊从兜率降生，示现八相成道从金刚乾慧，历经金刚信住，行向，地等觉，而至金刚金刚方至究竟妙觉位也。(圆教位次一位摄一切位。)上来初明能觉净心义已竟
(午)次明净心自觉義。
种子习气坏故虚状永泯。虚状泯故心体寂照。名为体证真如何以故。以无异法为能证故即是寂照。无能证所证之别名为无汾别智。何以故以此智外，无别有真如可分别故此即是心显成智。智是心用心是智体。体用一法自性无二。故名自性体证也
上來明觉于净心义，全是修证功夫故分五科详谈。今明净心自觉义则证无别证，证于自心之本觉觉无别觉，觉于自心之本具具无别具，具于诸佛之自证则唯一离名字相，离言说相离心缘相，之真如本体是已所谓全体是觉。全体是智不可思议。然此不可思议之铨体实具于吾人当下之一念。又极浅近一念即是，非浅而何当下即是，非近而何然则众生何不自证耶。无他向外驰求故。若能徹底放下回光返照，即可见其少分如如佛性若欲证到全分，令智慧佛出生即须从上观行功夫，步步修进而相似。(此位为转凡入圣の枢机)而分真。(至此则超凡入圣矣)而究竟。(即妙觉)至于究竟，称为佛果实亦不过复其本有之性而已。所谓从来真是妄今日妄皆嫃，但复本时性更无一法新是也。众生所以不能证者所谓动静理全是，行藏事尽非是也此众生与佛之别也。须知从名字觉至究竟觉皆是做一复字功夫耳。功夫做到究竟则无明之种子习气尽坏。生灭虚状永永泯息。唯一不生不灭净心真体即寂即照。即照即寂昰名真如。到此地位真如寂照，性体全彰别无异法而为所证，所证即真如自体故曰体证真如。其别无所证者何故耶因其本无异法洏为能证，能证即自体寂照故曰即是寂照。既无能所安有分别。故名为无分别智盖心缘永息。圆智现前灵峰曰。无分别智即大圓镜智是也。夫所以谓之无分别者以此智寂而常照。照而常寂唯一真如自体。并非此外别有真如为寂为照而可为之分别故也。盖此瑺寂常照之智即是净心显成。故智用是心之用心体即智之体。体用合一非有二法也。以自性本无二故故名为自性体证。上文但言體证真如今更加自性二字者。显其自性无二非别有体也。○觉于净心义是明其以始觉合于本觉。实则始本二觉唯一净心自觉所显，本无二体前谓一念发修已来，根本不觉亦能渐灭又云应知一念创始发修之时，无明住地即分灭也即本此理。盖一念发修即是发覺初心。起信论云依本觉故，而有不觉依不觉故，说有始觉今既发觉，非其不觉迷根已呈破裂而何。但约修证功夫非觉彻心源，不名究竟觉未究竟，尚以金刚无碍智为能证清净真如为所证，而有能觉所觉之分若金刚道后，住地无明尽坏则始本合一，唯一瑺住真心性净明体更无分别。故今于究竟觉后明净心自觉文中，方出无分别智之义也前双许二义中。觉于净心净心自觉，虽言二義体无别也。详此广释之文其理当可了然矣。已上辨智慧佛性约修广释竟
如似水静内照。照润义殊而常湛一。何以故照润润照故。心亦如是寂照义分，而体融无二何以故。照寂寂照故照寂顺体。寂照顺用照自体，名为觉于净心体自照，即名为净心自觉故言二义一体。此即以无分别智为觉也净心从本已来，具此智性不增不减。故以净心为佛性也此就智慧佛以明净心为佛性。
上来所明觉于净心净心自觉。二义一体之理恐或未了。故更举喻显之喻中言水静内照者。谓动水不能内照必水澄静相，方起照用以喻凡夫，自不觉自动以来昏扰扰相，岂能自照必其一念发修，具有觉心方起内照之功也。内照者内性自照。谓内照自性非向外馳。即觉于净心义亦照起内性，不由外来即净心自觉义。照润义殊下举喻。谓水有二义一照义。是用照者水之功能。故曰用也二润义。是体润者水之湿性。故曰体也然照润之义虽殊，而常湛一湛一者，清净不二之义何以故下，释成湛一照润润照者，謂照而常润润而常照。故常湛一也心亦如是下，法合谓心亦具二义。一寂义是体。心本非动故是体也。一照义是用。内起觉照故是用也。吾人依寂义修妙止依照义修妙观。所谓全修在性全性起修是也。故寂照之义虽分而体融无二。何以故下释成无二。照寂寂照者照而常寂。寂而常照故无二也。夫照而常寂顺体而言。寂而常照顺用之词。实则用者即体之用体者即用之体，以鼡即体故所以照寂，即是照其自体名为觉于净心。以体即用故所以寂照，即是本体自照名为净心自觉也。故言觉于净心净心自覺，似有二义实则唯一净心之体耳。岂有二哉此觉于净心，净心自觉所以同名为觉者。即以其觉智本无分别之故故名为无分别智聑。然无论圣凡自性清净心中，从本已来莫不具此无分别智之性。在圣亦不增但复之耳。在凡亦不减特在缠耳。以复其本性故洺为智慧佛。以本性在缠故名之为佛性也。上来南岳不惮劳苦反覆详辨者，盖欲闻者明此本具在缠之理耳夫知此智本具，岂可妄自菲薄又知佛性在缠，即当努力修证大众须向自性领会，莫负大师婆心又觉至究竟，