摘要：1932年8月清华大学入学考试陳寅恪以对对子作为国文考试题引发争议，他本人也在事后提出完整的“对对子”理论指出对对子可以测试考生四种能力，尤其其中第㈣种能力即思想能力，在陈寅恪看来是能否创造出最高境界的对子的关键所在他用黑格尔逻辑中的“正反合”之说来说明。对于这一爭议的意义当代学界有诸多分析，但对于陈寅恪的对对子观中代表对对子最高境界的所谓“正反合”之说的涵义以及具体试题如“孙荇者”如何体现这种“正反合”之说，则缺乏讨论对这一问题的考察不仅可以帮助我们更精确把握陈寅恪文史之学的特点，也使我们认識到陈寅恪在清华国文考试前后的学术转型的意义推动此转型的一个重要因素是胡适的学术研究对陈寅恪的影响，尤其是胡适佛教史方媔的研究催生了陈寅恪的诸多学术篇章，并且在方法论的层次上也刺激陈寅恪更递进一步陈氏对《西游记》和禅宗的研究与胡适的同類研究有密切关系，可能是促使他在国文对子试题中将“孙行者”与“胡适之”联系起来的内在因缘“孙行者”和“胡适之”这一对子實际是带有敬意的游戏。相较于胡适着重做禅宗历史的史实层面的证伪工作陈寅恪更注意禅宗等佛教思想概念演变的内在轨迹及其与中古思想社会的关联。在共同纠正“整理国故”实践以真伪评判价值的偏颇上陈寅恪对冯友兰的《中国哲学史》的理路颇为推许。陈寅恪對对子说和他的文史之学直接相关他重视骈俪，主要并不在于其绮丽的语言表现形式而在于骈俪文字能通过巧妙用典等手段呈现出沟通古今的历史意识，延展人的想象空间以及特殊的感染力。但要真正能做到这一点作者需要有独立的思想。在这个意义上对对子是通往那些目标的一个步骤独立的思想和通过用典等古典语言体现的叙事力和想象力，恰恰也是构筑不朽史学的三种必备条件可以说它们僦是陈寅恪文史之学的精髓。
近二十年来陈寅恪成了文化大众敬仰的对象这本身是个特定时期内的现象。作为学者陈先生的声名在他身前其实并未坠落，只是身后被短暂遗忘而已他在成为新时代的文化名人之前始终被看作是个专业性很强的学者。一个专业性很强的学鍺一旦因缘际会地成了社会崇仰的对象那么就不免要付出种种代价。社会倾向于找寻能适用于一般大众文化兴趣的陈寅恪的言论使之荿为励志的口号，或者努力要从陈氏专业性很强的学术工作中看出其普及的意义来这种取向的出发点本身没什么不妥，只是其结果常常消弭了陈寅恪思想中具有特殊内涵的层面而这种层面又是他这样一个思想精微的学人之特色。1932年8月陈寅恪为清华大学入学国文考试出题以对对子作为主要考题，就是一个有代表性的例子对对子或许也是极少数能使陈寅恪的旨趣和普罗大众的旨趣产生交集的话题之一。對对子在中国文化中所具有的地位也因为陈寅恪给时任清华中文系代理主任的刘叔雅的一封信而大为提高，从传统的文字娱乐升级为能彰显中国古典文化精髓的一种形式
但颇为吊诡的是，正是在强调对对子的重要性方面陈寅恪的宏论如何能具体而微地落实到他给清华栲生出的对对子试题上，仍是个悬而未决的问题也就是说，陈先生的种种相关的议论固然为学界所熟知，但陈氏如何通过为考生出的對对子考题特别是大家耳熟能详的“孙行者”一联，来体现他的文史理念似仍有值得后学推敲发挥之处。或许由于当年考试结束后陈寅恪并未公开他心目中的理想答案使得20世纪30年代以来，不少论者以为这是个不会有确切结果的公案或进而认为当时有考生答出的“祖沖之”之类的下联还比陈氏心目中的理想答案“胡适之”要略胜一筹。陈先生晚年自己在编订文集时特别说明：“胡适之”是他出题时最唏望看到的答案我们固然没有理由怀疑陈先生这一陈述的可信度，却仍需探究这一答案究竟包涵了怎样的意蕴才成为最理想的答案，鉯至于使陈先生晚年仍念念不忘这类问题看似琐碎，实则不应轻轻放过陈先生既然郑重提供线索，清华国文考试也非儿戏我们就应該循其线索来复原陈寅恪的学术思考的轨迹。笔者在此无意强作陈先生的解人也不想在纷纭众议里再画蛇添足，只是想从读书人的角度重新细读一下陈先生留下的学术文字，检验一下以往的理解是否周全并由此来进一步了解陈寅恪的文史之学。
讨论之前先要说明的是有关1932年清华国学试题所引发的争议和陈寅恪的相关文字，学界内外研究颇多就笔者所见，以桑兵、王震邦和罗志田三位学者的讨论最為细致三位学者所论，侧重有所不同桑文的主要关涉，是陈氏对对子说在当时中西比较和文化新旧之争中的位置王震邦对涉及这一倳件的资料和具体过程有详尽的描述，讨论的侧重点虽与桑兵接近但也有独到的观察。罗志田的文章最晚出提醒我们应当回到对对子這一“本事”的上面，通过对当时的历史氛围、北平《世界日报》刊载的读者评论以及陈寅恪的心理做细致分析以求从当日的语境中去悝解对对子的“本事”，即该次国文考试试题体现的文化内涵和与当时有关教育的论争的关系他们的解读对笔者理解这一事件的意义有關键性的帮助。本人以下的论述从这三位学者的研究中得益甚多，故略其所详重点在分析陈寅恪的对对子论和他的文史之学的关系。
雖然清华国文考试一事的始末已由桑兵、王震邦、罗志田这几位学者梳理得非常清楚为了本文讨论的方便，这里还是再简单交待一下过程1932年8月初清华大学及研究所招考新生及转学生，陈寅恪受邀出国文试题试题由作文和对对子两部分组成。作文题目为“梦游清华园记”各年级生另有不同的对对子试题。试卷一出引起社会广泛关注和争议。对对子部分虽然只占分数的十分之一却最受质疑。“孙行鍺”其实只是一年级生的对对子题之一但由于一年级考试最为重要，加上“孙行者”本身通俗谐趣使这一对子成为该事件争议的标志囷社会话题的焦点。在不满声浪的压力下陈寅恪不得不接受北平《世界日报》的访问，就对对子作为试题的合理性做公开答辩这一谈話刊载于8月15日的《世界日报》。大致相同的文字又刊载于8月17日的《清华暑期周刊》第6期上此后，陈寅恪将他对于对对子意义的看法再加發挥用《与刘叔雅论国文试题书》的形式发表在该年9月5日天津《大公报·文学副刊》第244期上。当陈寅恪晚年编定自己文集时又为此信加了一个附记。此外在现存文献中陈寅恪还在给傅斯年的一封信中就“清华对子问题”作了说明。
陈寅恪为何要用对对子这一形式来测驗学生的国文基础以及理想的对子必须具备哪些要素，他在上述提到的访谈书信等文字里都有详略不等的解说解说的原则也相当一致。这里先引陈寅恪答北平《世界日报》记者问中的相关说明：
本大学考试国文一科原以测验考生国文文法及对中国文字特点之认识。中國文字固有其种种特点，其文法绝非属于“印度及欧罗巴Indo-European系”乃属于“缅甸西藏系”。中文文法亦必因语言文字特点不同不能应用覀文文法之标准，而中文应与“缅甸西藏系”文作比较的研究始能成立完善的文法。现在此种比较的研究尚未成立，“对对子”即是朂能表现中国文字特点与文法最有关系之方法。且研究诗词等美的文学对对实为基础知识。考题中出对子简言之，系测验考生对（┅）词类之分辨如动词对动词，形容词对形容词虚字对虚字，称谓对称谓等是；（二）四声之了解如平仄之求其和谐；（三）生字Vocabulary忣读书多少。如对成语须读诗词文等书多，随手掇拾毫不费力。如有人以祖冲之对孙行者是可知该生胸中有物，尚知古时学者祖某其人；（四）思想如何因妙对不惟字面上平仄虚实尽对，“意思”亦要对工且上下联之意思须“对”而不同，不同而能合即辩证法の一正，一反一合。例如本校工字厅水木清华旁两联之末有“都非凡境”对“洵是仙居”字面对得极工，而意思重复前后一致，并非绝妙好对此则思想之关系。按此种种悉与“国文”文法有密切之关系，为最根本、最方便、最合理之测验法
上述说明和稍后刊出嘚陈寅恪《与刘叔雅论国文试题书》中列出的各项标准虽然一致，但在具体解说上则互有详略尤其是涉及到第4项“对子可以测验思想条悝”，《与刘叔雅论国文试题书》中的说明更为详细：
（丁）对子可以测验思想条理凡上等之对子，必具正反合之三阶段（平生不解嫼智儿（一译“黑格尔”之哲学，今论此事不觉与其说暗合，殊可笑也）对一对子，其词类声调皆不适当则为不对，是为下等不忣格。即使词类声调皆合而思想重复，如燕山外史中之“斯为美矣岂不妙哉！”之句，旧日称为合掌对者亦为下等，不及格因其囿正，而无反也若词类声调皆适当，即有正又有反，是为中等可及格。此类之对子至多不须举例。若正及反前后二阶段之词类声調不但能相当对，而且所表现之意义复能互相贯通，因得综合组织别产生一新意义。此新意义虽不似前之正及反二阶段之意义，顯著于字句之上但确可以想象而得之，所谓言外之意是也此类对子，既能备具第三阶段之合即对子中最上等者。赵瓯北诗话盛称吴烸村歌行中对句之妙其所举之例，如“南内方看起桂宫北兵早报临瓜步”等，皆合上等对子之条件实则不独吴诗为然，古来佳句莫鈈皆然岂但诗歌，即六朝文之佳者其篇中警策之俪句，亦莫不如是惜阳湖当日能略窥其意，而不能畅言其理耳凡能对上等对子者，其人之思想必通贯而有条理决非仅知配拟字句者所能企及。故可藉之以选拔高才之士也
这四项衡量对子的标准里，前三项涉及词性、平仄声调和语汇基本都是从语言形式的角度着眼，彰显陈寅恪对中国语文之特质的重视他这方面的论述涉及现代中西学碰撞下如何“格义”的论争，也涉及当日中国人文主义教育如何实施等问题确如罗志田文章的标题所提示的那样，是“斯文关天意”不过这些层媔学界已经详论，缺乏清晰说明的恰恰是陈寅恪所列标准中的第四项即最高境界的对子要能体现思想的内涵。究竟怎样才能使对子符合所谓辩证法的“一正、一反、一合”呢王震邦注意到了这一问题，他举李济为例后者曾对用对子作为试题表示不以为然，王震邦认为李济误读了陈寅恪指出：
李济固非陈寅恪的知音，至于陈寅恪拿辩证法正反合的该年据以为对对子可分为上中下三等的譬喻最上等者鈳得诸想象且具言外之意，则更少有知者陈寅恪说，赵翼（）《瓯北诗话》举吴梅村“南内方起看桂宫北兵早报临瓜步”为例，盛称吳梅村的歌行对句之妙皆合上等对子之条件。但陈寅恪转而叹息赵翼能略窥其意而不能畅言其理。此时放眼四海似更无解人
王震邦嘚这一观察颇为敏锐，可惜未清楚说明何以有如此现象陈氏自己当然已对所谓“合”这一最高境界做了概括，即在对仗形式工整的基础仩“所表现之意义，复能互相贯通因得综合组织，别产生一新意义此新意义，虽不似前之正及反二阶段之意义显著于字句之上，泹确可以想象而得之所谓言外之意是也”。但具体的例子中怎样的体现才能达到这一效果则有待考究
在答《世界日报》记者问时，陈寅恪提到了“孙行者”这一对子的答案有“祖冲之”和“王引之”且表示了肯定。但这种肯定是在一个严格界定的范围内做出的也就昰说，这两种答案达到的还只是陈氏提出的“词类之分辨”“四声之了解”和“胸中之有物”三条标准而已，即主要在语言形式上达到某种完美且能用读书而得的知识作为辅助，这和古人骈俪文或格律诗中的一般对仗的水准类似陈寅恪认为这两个可能答案之中，“王引之”还略胜从文言角度，“行”与“冲”皆平声“引”字也比“冲”字雅洁，“王”又兼具“祖”意但即便是“王引之”也仍不具备陈氏提出的产生“言外之意”的思想境界。如何才能在具有形式工稳的同时更有思想的意境陈氏没有直接说明，倒是提出了几个反唎和正例
反例如清华工字厅的“都非凡境，洵是仙居”形式上虽工稳可称极致，却“并非绝妙好对”因为上下联在“思想之关系”仩并不具备“正，反合”的要素。这里顺便提一下陈寅恪是敏悟型学人，作为娱乐的对对子也是他擅长的比如姜亮夫曾回忆清华园烸周六的师生同乐会，提到说：“寅恪先生的知识很博雅在这种场合下，不肯为大家说说笑笑但私下谈话中，笑话极多尤以做对子為长”。坊间流传他那些赠人的联语也说明他的这种颖悟。比如他赠罗家伦的“不通家法科学玄学；语无伦次，中文西文”和戏赠清华国学研究院学生的“南海圣人，再传弟子；大清皇帝同学少年”，都属此类但若按照陈氏定出的上述四项标准来衡量，这些颇有巧思的联语比起“都非凡境洵是仙居”也高明不了多少，至多中等及格而已换言之，一般坊间认为的佳对并非陈寅恪心目中期许的对聯
陈寅恪提出的具有“合”之境界的正例是吴梅村名作《听女道士卞玉京弹琴歌》中的“南内方起看桂宫，北兵早报临瓜步”一联此聯不仅对仗工稳，且用典切合南明覆亡的时空状态更重要的是，上下句组合成一个反差强烈的历史景观精炼地传递出世变瞬间的经验。另一陈氏引用的例子出现在他晚年所作的附记里即苏轼“前生恐是卢行者，后学过呼韩退之”一联陈氏甚至称此联“极中国对仗文學之能事”。究竟为何他给予如此殊荣这里需要作些说明。苏轼此联曾出现在他的两首诗作里一首是《答周循州》，文字是“前生当昰卢行者后学过呼韩退之”。此诗作于绍圣二年（1095）苏轼遭贬于惠州之时；另一首是《赠虔州术士谢晋臣》文字是“前生恐是卢行者，后学过呼韩退之”该诗应作于建中靖国元年（1101）苏轼自流放地北归，途经虔州之时苏轼生前必定也欣赏此联，才会两度采用文字雖有细微不同，意思则无差别陈寅恪《附记》里提到的是《赠虔州术士谢晋臣》，实际将此联放在《答周循州》的写作背景里理解会更恰当
就文字形式而言，此联对仗极工稳但更重要的是行云流水般说明苏轼的自我期许和他在当时人眼中的形象的差别。韩愈和被称为盧行者的惠能均是建立新道统之人且均有远避或贬至岭南的经历。苏轼作此诗时正在岭南惠州因此此联又能体现出他在同样的逆境中嘚豁达和自信，这些均属于陈寅恪强调的“言外之意”读者若不了解惠能和韩愈的地位，以及岭南经历在惠能、韩愈和苏轼各自生涯中嘚特殊意义便无法把握苏轼文字的妙处，这显然不是一般文字游戏能达到的高度陈寅恪在《附记》里虽然简单说明“卢行者”与“韩退之”给了他创作“孙行者”这一对子以启发，但以他对这些人物生平之了解必然深切体会苏轼的立意。在近期披露的陈寅恪手书《宋詩精华录》批语里他还称赞李商隐的名句“此日六军同驻马，当时七夕笑牵牛”将其与苏轼此联相提并论，认为是思想与意境皆佳的范例
由此可见，陈寅恪看重的对子必须是历史意蕴丰富、能体现出作者的洞察力和文字驾驭能力的文字具体说来，除了形式精巧之外上下联尚须在内容上密切关联，通过时间或空间的种种联系产生叙事效应，共同构成一个丰富的历史场景只有这样才能传达出弦外の音。这种通过文字之美来叙述历史是陈本人心目中所要仿效的对象这也就是他所谓的“论诗我亦弹词体”的真意。我们只需看一下陈氏本人的诗作就会立刻发现这也是其一大特色。他的《王观堂先生挽词》里通篇符合上述标准的佳例就非常多，比如的“岂知长庆才囚语竟作灵均息壤词”、“初意潢池嬉小盗，遽惊烽燧照神京”、“君期云汉中兴主臣本烟波一钓徒”、“曾访梅真拜地仙，更期韩偓符天意”都用流动之对语和贴切的典故写古今冥会之历史。至于其他作品中例子也比比皆是有名如《寄傅斯年》中的“今生事业余畾舍，天下英雄独使君正始遗音真绝响，元和新脚未成军”《庚辰暮春重庆夜宴归作》中的“食蛤哪知天下事，看花愁近最高楼”等等。陈氏晚年撰《论再生缘》时对文学中骈俪的意义有了更完整清晰的阐发，这一点留待本文最后部分再来分析
陈寅恪看重的上等對子都有一个完整的意境。虽然他开出的试题未必都有达到他这一理想要求的可能但是否往这一方向努力则是评判考生能力高下的关键所在。他对于对对子的上中下三个层次的论述前两层都只属于技术规范的讲究，最后一层才是凌空一跃这颇类于八股文的本意，前面嘚甲乙丙只是讲各股的作用最后才是替圣人立言的境界。有意思的是虽然陈寅恪在为出对对子题所作的辩词中用了不少篇幅强调中西語言结构的异同，他却在对如何能达到对子的最高境界的说明上动用了近世西哲的概念：
凡上等之对子必具正反合之三阶段。（平生不解黑智儿［一译“黑格尔”］之哲学今论此事，不觉与其说暗合殊可笑也。）
他虽称是暗合实际显示即便是对仗这类典型的中国古典表达方式，传统文论诗论也缺乏合适的抽象能力来加以概括否则赵翼不会知其然而不知其所以然了。针对上引《与刘叔雅论国文试题書》文字陈寅恪在他晚年的《附记》里，指出“孙行者”一联最理想之答案为“胡适之”紧接加一转语：“又正反合之说，当时惟冯伖兰君一人能通解者盖冯君熟研西洋哲学，复新游苏联犯国故也今日冯君尚健在，而刘胡并登鬼录思之不禁惘然！是更一游园惊梦矣。”这段补充引起当代学人的不同诠释其中关涉胡适的问题下文再谈，这里只说明陈寅恪为何两度提到的黑格尔辩证法之正反合律和馮友兰陈氏撰《与刘叔雅论国文试题书》时，正当黑格尔哲学开始在中国学术思想界发酵作为黑格尔辩证法精髓的“正反合”之说，對于既曾游学德国多年又身处中国学术信息中心的陈寅恪自然有多种渠道可以获得了解。但他在与刘叔雅书中提及当有所特指，这就昰新出不久的冯友兰在《中国哲学史》上卷中的观点冯友兰给《中国哲学史》上卷写的《自序》完成于1930年8月15日，作为该著主要审查人的陳寅恪不会不熟悉该序中表示：
吾亦非海格儿派之哲学家；但此哲学史对于中国古代史所持之观点，若与他观点联合观之则颇可为海格儿历史哲学之一例证。海格儿谓历史进化常经“正”、“反”、“合”三阶段前人对于古代事物之传统的说法，“正”也近人指出湔人说法多为“查无实据”，此“反”也若谓前人说法虽多为“查无实据”，要亦多“事出有因”此“合”也。顾颉刚先生云：“反”之方面之工作尚多未做，吾深信之吾亦非敢妄谓此哲学史中所说之中国古史，即真与事实相合不过在现在之“古史辨”中，此哲學史在“史”之方面，似有此一点值得提及而已
冯友兰的意见直接针对以顾颉刚为中心的“古史辨”派，认为后者过于强调以辨伪的方式来确定某种古代思想的历史价值却往往忽略了思想影响的存在有其独特脉络。这一看法与陈寅恪当时的观点颇为相似（此点下文还將涉及）因此为陈氏所欣赏。冯友兰虽然是全面借鉴西洋研究方法的新派学术代表但在古代思想文献的复杂性这点上相当敏感。他自1926姩初从中州大学转到北平任教就和陈寅恪、顾颉刚、胡适等相过从。1928年应罗家伦之邀到清华任哲学系主任后与陈寅恪的关系更为密切。他的《中国哲学史》由陈寅恪来写审查报告正是两人当时学术意向接近的标志
二、从“孙行者”到“胡适之”
上文解读陈寅恪对对子嘚“正反合”三境界的理论，接下来便可具体分析为何在陈寅恪心目中“孙行者”这一对子的真正理想答案是“胡适之”。据当年北平《世界日报》的报导和后来一些个人回忆当时的考生里就有答出“胡适之”的，比如周祖谟就是其中之一但在一般人乃至学者印象里，“胡适之”和“祖冲之”、“王引之”甚至“韩退之”等均为可接受之答案既然陈寅恪多年之后表明“胡适之”是他心目中的答案，為何他在与记者的谈话中却避而不提甚至让人觉得“王引之”才是最佳呢？这种回避本身倒不难理解首先这是大学入学试题，涉及公岼问题陈寅恪虽然在出题上有出奇以张其说的一面，毕竟不会不考虑到考生应该有一种以上之选择因此他答《世界日报》记者时说：
囿人谓题中多绝对，并要求主题者宣布原对余以为并非绝对，因其并非悬案多年无人能对者。中国之大焉知无人能对。若主题者自巳拟妥一对而将其一联出作考题，则诚有“故意给人难题矣”余不必定能对，亦不必发表余所对
陈寅恪此番话表明他很清楚如果提供他自认为的最理想之答案，会引起公众的误会其次，胡适之是当世名人陈氏若在答记者时公开将“胡适之”作为理想答案提出，也頗不得当但他对答出“胡适之”的周祖谟的佳评说明他并未私下掩饰他的欣赏。
但关于“孙行者”的理想下联是否为“胡适之”学界亦无定论，有学者甚至怀疑陈寅恪自己晚年相当肯定的说明认为陈出题时心中未必确定下联是“胡适之”。议论之所以如此纷纭关键嘚原因仍如上面所指出，是对陈寅恪的对对子理念的了解尚停留在形式的层面未能重视“正反合”这一关键性的提示。同时更没有意识箌应该对陈寅恪提出“孙行者”这一对子本身的可能缘由做一番考究以便了解这一试题是否体现的仅仅是一般意义上的“一时故作狡猾”，还是说能透露出陈氏的某种心曲而后者往往是陈寅恪学术思考的特色。其实我们只要对这一时段内陈寅恪的学术旨趣和工作做些分析就可以得出一个结论，即“胡适之”无论从形式还是内容上讲都是“孙行者”最贴切的下联也就是说这一对子的设计并非陈寅恪的率性之作，而是带有他个人的特殊意旨
在替清华出国文试题前，陈寅恪进入了他学术创获最丰富的时期同时这也是他从通过域外文献與汉典的比勘来揭示中古文化历史现象过渡到研究更核心意义上的中古政治与社会的关键时期。造成这一过渡的重要外部契机有两个：除叻清华国学研究院的解体陈寅恪转为清华大学历史与中国文学两系合聘教授之外，还有1928年历史语言研究所的成立从1932年清华大学的课程咹排可以清楚看出这一过渡。该年秋季公布的《课程一览》中陈寅恪的课程虽仍包括“中国文学中佛教故事之研究”、“佛教翻译文学”和“蒙古史料之研究”等延伸他前一时期学术兴趣的课目，更多则是“唐代诗人与政治关系之研究”、“晋南北朝隋唐史之研究”、“晉南北朝隋唐文化史”等清晰指向他下一阶段学术重心的课程而出国文考题前后，恰也是他和胡适的交往最为密切之时关于两人这一時期的交往已经有一些学者论述过，这里只讨论他们之间在学术上的互动1931年5月间，陈寅恪向胡适推荐学生浦江清和朱延丰以参加胡适主持的翻译计划，得到胡适积极回应在胡适5月3日回函中，有如下一段：
谢刚主说：你说孙行者的故事见于《大藏》我很盼望你能告诉峩。匆匆祝双安《降魔变文》已裱好。甚盼你能写一跋
胡适这里特别提到陈寅恪对孙行者故事佛藏来源的发现，其实就是此前不久陈氏发表在1930年8月史语所集刊上的《西游记玄奘弟子故事之演变》另外他之所以要求陈寅恪为他所藏敦煌卷子《降魔变文》作跋，也是因为陳寅恪在1928年发表了《须达起精舍因缘曲跋》一文对上虞罗氏所藏的同类文卷做了分析，指出此变文“盖演须达起精舍因缘中舍利弗降伏陸师一节”在该文末尾，陈寅恪已经点出《西游记》中玄奘弟子们的“各矜智能诸事”与佛藏中舍利弗目犍连等故事之间不无类似之处为稍后发表更具体的论述埋下伏笔。
笔者曾有文涉及《西游记》中孙行者形象来源的讨论指出陈寅恪关于《西游记》的这篇研究实是接踵胡适的思路，即继续从域外文化的因子中探寻孙行者的来源但同时又对胡适的取径开始反省。陈寅恪强调从域外因子到孙悟空形象嘚出现之间必须找到能为中土传统所接受的中间环节，影响之说方能成立他在汉文佛藏中探寻这种环节，提出的具体看法是：《贤愚經卷一三顶生王缘品第六十四》中的顶生王故事为大闹天宫的原型这篇研究是陈寅恪这段时间发表的佛藏研究的心得之一。其他诸如《彡国志曹冲华佗传与佛教故事》、《莲花色尼出家因缘跋》、《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》等都是属于同样性质的学术产品笔者推测，陈寅恪对《西游记》玄奘弟子的研究正是促使他将“孙行者”与“胡适之”联系起来的最直接的因缘或许就是在陈氏构思該篇文字时无意中的收获，恰巧这两名从形式上讲又对仗得天衣无缝
不惟在《西游记》故事的来源方面，陈寅恪对包括禅宗在内的中国早期佛法概念的研究同样也是对胡适同时期学术工作的一种响应胡适的禅宗研究在20年代前期就已经开始，但他这方面最具开拓性的文字昰发表于1930年4月的《荷泽大师神会传》陈寅恪也早在1923年的《与妹书》里就提到禅宗谱系的不可信，但他着力于禅宗方面的研究也是要到数姩之后1932年6月，陈寅恪在《清华学报》上发表了《禅宗六祖传法偈之分析》一文文章刊出之前，陈寅恪将此文呈送胡适审阅胡适收到後有去信提出意见。胡适的信现已不存陈寅恪的复函是这么写的：
适之先生著席：弟前谓净觉为神秀弟子，系据敦煌本历代法宝记之文“有东都沙门净觉师是玉泉神秀禅师弟子，造楞伽师资血脉记一卷…”（大正藏五十一卷一八页中）今函公教正，惜公稿已付印吾未改正为撼耳。敬复并甚谢意。即叩
弟寅恪顿首 四月三十日
陈的回函虽短却涉及一个有意思的学术公案，值得在这里稍费笔墨从陈氏信中可以推知，胡适在阅读了陈寅恪这篇文字后提出了不同意见陈才在信中为自己的看法的依据作出说明。他们的意见分歧涉及陈寅恪文中提到的编撰《楞伽师资血脉记》（即《楞伽师资记》）的唐代禅僧净觉陈寅恪将净觉归为神秀的弟子，他的依据来自于敦煌本《曆代法宝记》的记载这一材料在文中并未出现，所以陈氏特别在信函中指出那么胡适的看法不同在哪里呢？在稍后发表的《楞伽师资記序》一文里胡适考辨出净觉乃玄赜的弟子，玄赜与神秀同属弘忍门下胡适的依据主要来自他在欧洲发现的敦煌本《楞伽师资记》。胡适同时指出净觉的《楞伽师资记》中有关弘忍和神秀的部分也在很大程度上本于玄赜所撰之《楞伽人法志》。陈寅恪撰写《禅宗六祖傳法偈之分析》一文时尚未能了解到胡适的研究以及《楞伽师资记》等敦煌禅门史籍。但这并非疏漏所致陈文的依据来自于当时较容噫看到的敦煌本《历代法宝记》，因为这一文献已收入了《大正新修大藏经》第51冊史传部该册出版于1928年。陈寅恪在撰写他的文章时凭借這一资料得出净觉乃神秀弟子的结论而《楞伽师资记》则是胡适1926年借赴欧洲开“中英庚款委员会”会议之际，在巴黎和伦敦阅读敦煌卷孓时发现的这一发现过程胡适自己有很清楚的说明：
民国十五年（一九二六）九月八日，我在巴黎国立图书馆读了楞伽师资记当时我僦承认这是一篇重要的史料。不久我回到伦敦又在大英博物馆读了一种别本。这两种本子我都托人影印带回来了。五年以来我时时想整理这书付印，始终不曾如愿今年朝鲜金九经先生借了我的巴黎、伦敦两种写本，校写为定本川活字印行。印成之后金先生请我校勘了一遍，他又要我写一篇序我感谢金先生能做我所久想做的工作，就不敢辞谢他作序的请求了
其中巴黎所藏《楞伽师资记》卷子嘚影印件是由伯希和在1926年11月19日到伦敦演讲时带给胡适的。其实胡适找到的《楞伽师资记》共有三个本子关于这三个残写本的发现和刊布過程，荣新江有最扼要精确的介绍：
1926年胡适先生在伦敦巴黎访求禅籍，发现了S.2045、S.4272、P.3436三件交朝鲜学者金九经氏校订。1931年金氏在北平刊絀《校刊唐写本楞伽师资记》。此三本中S.2045首尾俱残，始于净觉序“目中各出一五色光舍利”（柳田氏《初期的禅史》（I）57页1行）终道信篇“铸想玄寂令心不”（同上书260页1行）；S.4272首尾俱残，始菩提达摩篇“不倚不著”（同上书133页3行）终粲禅师篇“即文字语言徒劳施设也”（同上书167页4行）；P.3436首残尾完，始序“之知岂”（同上书57页5行）至全书尾终；三本相加，除首部序文略残外基本恢复了全书面貌。
与此同时矢吹庆辉氏把S.2054的图版，收入1930年出版的《鸣沙余韵》图版75-76（1）1932年，《大正藏》据矢吹氏发表的图版校以金氏刊本，录入《大正藏》第85卷1935年，金氏又在沈阳出版了《校刊唐写本楞伽师资记》修订本收入《薑园丛书》。其后直到1954年，篠原寿雄氏利用上述三本及金刊修订本做《楞伽师资记校注》，对《大正藏》本多所校正
胡适找到的这三个残本中，S.2045和P.3436都包括了净觉《楞伽师资记》序的一部分但S.2045从“目中各出一五色光舍利”开始，其中包括了如下一段有关净觉师承的关键文字：
目中各出一五色光舍利将知大师成道已久也。夶唐中宗孝□□帝景龙二年勅召入西京，便于东都广开禅法。净觉当众归依一心承事，两京来往参觐向有余年。所呈心地寻已決了。祖忍大师授记之安州有一个即我大和上是也。乃形类凡僧证同佛地。帝师国宝宇內归依。净觉宿世有缘亲蒙指授，始知方団之內具足真如，昔所未闻今乃知耳。
1926年10月19日胡适在大英博物馆查阅敦煌卷子时发现了这个卷子，在他那天的日记里有详细的摘录正是根据S.2045中的这段文字和王维的《大安国寺故大德净觉师塔铭》，胡适确定净觉出自安州大和尚玄赜之门而收有《楞伽师资记》的《夶正藏》第85卷要到1932年夏才出版，所以陈寅恪在他文章发表前是无法见到的
在巴黎伦敦寻访到的敦煌禅籍对胡适的禅宗研究具有关键性影響，对此柳田圣山在《胡适禅学案》里早有很好的论述如柳田所言，这本是意外的惊喜却激发了胡适全面重写早期禅宗历史的热情。著名的《荷泽大师神会传》和《坛经考之一》相继完成于1929年除夕和1930年1月相比于陈寅恪，在禅宗新资料的掌握上胡适当时应是更加全面。对此陈氏不可能不注意到他在《禅宗六祖传法偈之分析》即将发表前将该文呈送胡适正说明他希望听到胡适的意见，当然陈文也自有其发明或许因此还带著学术上争胜的意味。胡适的《楞伽师资记序》虽最终完成于1932年11月15日已在《禅宗六祖传法偈之分析》发表之后，泹有关净觉门派的观点在与陈寅恪往复之前已确立因而正好向陈寅恪提出。至少就陈文发表之际而言胡适关于净觉的看法依据更加直接而可靠，《历代法宝记》的记载显得比较可疑但事情往往出人意料，1962年田中良昭审读王重民所摄P.3294和P.3537照片时发现这是另外两件《楞伽師资记》的残卷，于是撰写了《关于敦煌新出伯希和本楞伽师资记二种》一文他根据其中P.3294卷补充了净觉序前部约二百字。在这两百字中有如下一段文字：
起大足元年，在于东都遇大通和尚讳秀，蒙授禅法開示悟入，似得少分；每呈心地皆云努力。岂其福薄忠孝無诚。和尚随顺世间奄从化往。所以有疑惑无处呈印，有安州寿山大和尚玄赜俗姓王，太原祁县人也因高祖作牧，生属云梦之泽是蕲州东山忍大师传灯弟子也。大和尚在寿山之日于方丈室中入净，忽然两目中各出一五色舍利将知大师成道已久矣。大唐中宗孝囷皇帝景龙二年勅召入西京。便于东都广开禅法净觉当即归依，一心承事两京来往参觐，向经十有余年所呈心地。寻已决了祖忍大师授记云，安州有一个即我大和上是也。和上乃形类凡僧证明佛地，帝师国宝宇內归依。净觉宿世有缘亲蒙指授，始知方寸の內具足真如，昔所未闻今乃知耳。
可见就文字而言这个卷子下面接的正是现有S.2045的开头部分，而且比S.2045的录文准确据此可知，净觉昰先追随了神秀神秀死后才入玄赜之门。虽说从净觉序中可以看出玄赜在他心目中的重要性超过了神秀，但《历代法宝记》将净觉算莋神秀门下也非离谱可惜田中良昭刊布这一新资料之年正是胡适去世之时，而陈寅恪以一瞽叟身处岭表两人都没有机会看到这段因缘嘚圆满完成。
除了《禅宗六祖传法偈之分析》陈寅恪的另一篇作品，即1930年6月发表的《大乘义章书后》很可能也是受了胡适佛教研究的啟发甚至刺激的产物。正如其先秦思想史的研究胡适是最早以彻底的历史眼光来看待中国早期佛教史的人物，特别是将禅宗作为中国中古哲学的一部分来处理这也是陈寅恪的学术立场。在胡适看来依据巴黎、伦敦藏敦煌文书来重新考辨禅宗系谱是他整理国故的“打鬼”运动的重要环节。而这一时期的陈寅恪虽然认识到凭借西洋方法整理国故的局限，原则上也是支持这一工作的1928年8月胡适在《新月》苐1卷第6号发表《禅学古史考》一文。1930年9月又发表了他早在1925年就完成的《从译本里研究佛教的禅法》两文采用的方法都是从汉译佛典中找尋中土佛法概念和思想模式形成的线索。虽说在细节讨论上这些文章略显粗糙但视野开阔，不乏睿见因本文主题关系，此处不宜枝蔓只能另文讨论。这里要说明的是《大乘义章书后》和《禅宗六祖传法偈之分析》与胡适的这些文章路径非常接近，实际超出了原先陈寅恪通过比勘梵藏汉佛典来“胪举异同说明其故”（蔡元培《新唯识论序》论陈寅恪学术工作语）的学术框架。
不过相较于胡适集中吙力做禅宗历史的史实层面的证伪工作，陈寅恪更注意禅宗等佛教思想概念演变的内在轨迹及其与中古思想社会的关联《大乘义章书后》和《禅宗六祖传法偈之分析》可算是这方面的前期示范性作品。陈寅恪特别强调六朝以来的中土佛教界，虽时有通过误读和曲解印度佛典来构建自身的义理体系我们却不能因此忽视其思想的创造性价值。在《大乘义章书后》里陈氏在论及中古五时判教之说时说道：
僦吾人今日佛教知识论，则五时判教之说绝无历史事实之根据。其不可信岂待详辩？然自中国哲学史方面论凡南北朝五时四宗之说，皆中国人思想整理之一表现亦此土自创佛教成绩之一，殆未可厚非也尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论固为谬妄，而以哲学思想论未始非进步者。如易非卜筮象数之书王辅嗣程伊川之注傳，虽与易之本义不符然为一种哲学思想之书，或竟胜于正确之訓诂
这段文字显然意在纠正“整理国故”实践以来以真伪评判价值的偏颇，和上文提到的冯友兰的立场相似而这一批评对于胡适的禅宗分析也在某种程度上适用。无怪乎当陈寅恪将《大乘义章书后》寄送胡适审阅胡适敏锐地察觉到陈氏这一论述的用意：
最后一篇——夶乘义章书后——鄙见以为精当之至。论判教一段与年来的鄙见尤相印证。判教之说自是一种“历史哲学”用来整理无数分歧的经典，于无条件系统之中建立一个条理系统，可算是一种伟大的工作此种富有历史性的中国民族始能为之。
胡适以“历史哲学”来描述陈寅恪提到的“五时判教”确实是对陈的意见既精确又富洞见的理解
正如前已提到，胡适在掌握某些新出资料方面已胜一筹即便以陈寅恪的淹博，又相对更能利用域外资料在中土佛教研究方面仍受到胡适不少启示与帮助，这从此后陈寅恪的禅宗研究亦可看出1934年2月24日，李长之以李长植为笔名在天津《大公报·文艺副刊》第44期发表了《谈坛经》一文，其中说：
禅宗的道理是采自三论宗；方法是《楞严經》的方法；故事是积聚著演讲来的故事；招牌是达摩，这许许多多都经陈寅恪先生讲说的“信而有征”了
当时还是清华哲学系学生的李长之，他转述的当是陈寅恪在清华课堂上讲的内容比如1932年秋季陈寅恪在清华开设的课程中有《晋南北朝隋唐史之研究》。陈寅恪有份標题为《晋南北朝隋唐史研究》的备课笔记应该就是为这课准备的大纲和材料。在其大纲中列在“文化篇-鸠摩罗什以后之佛教”下就囿“禅宗之依托”一节。推测其内容应与李长之课堂所闻有关李长之对禅学研究动态的了解未必全面，恐难免夸大陈寅恪在禅宗史研究方面的创获但以上这段文字中提到的见解仍值得重视。其中最有意思的是“禅宗的道理是采自三论宗”这一看法。其实陈寅恪生前未能完成这方面的论述但草稿却幸存了下来，即收入《讲义及杂稿》的《论禅宗与三论宗之关系》这是一篇别出机杼的未完稿，可惜迄紟尚未引起学界注意这篇文章的开端说：
自敦煌本坛经、楞伽师资记、历代法宝记诸书发见后，吾人今日所传禅宗法统之历史为依托伪慥因以证明。其依托伪造虽已证明而其真实之史迹果何如乎？此中国哲学史上之大问题尚未能解决者也
此段文字已经提到胡适发现嘚《楞伽师资记》，而此文目的是试图在胡适的辨伪工作的基础上进一步厘清禅宗法统建构的思想资源和演变逻辑他将着眼点放在三论宗对禅宗的影响上，这是学术界极少关注的角度虽然李长之文章发表时，汤用彤已经发表了关于三论宗自南北朝到隋代流变的精细研究但汤文重在三论宗在中古时期具体传承史实的辨析，并未涉及三论宗自身的法统观陈氏却注意到了这点，他敏锐地指出三论宗对自身法统的建构是两种因素的结合，这两种因素是中土历史意识的影响和针对流传中土的小乘说一切有部（萨婆多部）等的系谱的对抗性模汸该文更精彩的地方是指出中古佛教义学与儒家经学在治学解经方法上的相似性，由此造成三论宗内部产生一股不重文字的反抗潜流這些都对理解禅宗兴起的“内在理路”极有帮助。
以上分析是为了说明在陈寅恪设计清华国文试题之际他与胡适在学术兴趣上有颇多交集。他们不但私人关系颇为融洽研究方法上也相互促进。胡适的研究对陈寅恪的刺激反过来催生了陈寅恪的诸多学术篇章在方法论层佽上也更递进一步。正是在这种特殊意义上“孙行者”这一对子才能获得更精确的理解，否则陈氏再三强调的“合”的特点便无从着落“王引之”、“祖冲之”等答案只能做到上下对字面上的联系，尚未超越形式的层面达诸言外之意的境界。而“孙行者”与“胡适之”的组合则造成了一个更为具体丰富的历史境界当然这一境界的具体涵义只有陈寅恪自己最为清楚。“孙行者”这一对子表面看来似乎帶着调侃实际上却是带有敬意的暗示。即便有调侃的意味也是一种对胡适“暗送款曲”式的学者的调侃。这才应该是他晚年指出的“┅时故作狡猾”的更完整的涵义但这种示意只能心照不宣，陈氏不可能在试题揭晓之际公开说明而即便到晚年说出谜底时也仍不便说絀其构思和联系的过程。借用冯友兰的说法此种种关联即使“查无实据”，仍“事出有因”也
王震邦在关于“对对子”事件的分析中，认为“胡适之”乃当时标准答案之一他也注意到出考题时期胡陈二人的交往，并追溯胡适早年在《文学改良刍议》中曾“以重话批判叻陈寅恪的父亲陈三立”认为胡适与陈寅恪学术立场不仅各异且彼此甚重自身立场，由此推测陈寅恪以“孙行者”引出“胡适之”不無促狭之意。王震邦的这一看法显然预设太强认为陈胡二人的学术立场的相异也过于笼统，未能落实到当时具体的语境之中但在该分析中王震邦又指出1965年陈寅恪重提此事，并以“韩卢”联系“猢狲”显示出的对胡适态度则大不相同，是在全国批胡适的背景下有意将胡適与“文起八代之衰”的韩愈相提并论王氏此论则颇有所见。这里笔者提出两则更值得注意的材料可有助于进一步勾勒陈氏晚年心目Φ的胡适形象。1954年陈寅恪在《历史研究》上发表《论韩愈》一文表彰韩愈开启“赵宋新儒学新古文之文化运动”。据蒋介天枢《陈寅恪先生编年事辑》该文完成于1951年冬。虽表面看排斥释老的韩愈与深受西学影响的胡适颇有距离但细味文意，其中指出韩愈在“古文运动諸健者”中“特具承先启后作一大领袖之气魄与人格为其他文士所不能及”，“平生奖掖后进开启来学”，这些皆可解读为以退之喻適之之意且指出退之之以文为诗，实有得于天竺偈颂仿佛胡适新诗之获启于西洋诗体。写作的时间也正当批胡运动露出端倪之际而1954姩5月发表则更是批胡大潮开启之际。
另外1957年2月6日陈寅恪有一封给刘铭恕的信函。刘铭恕当时正在中国科学院图书馆负责编纂《斯坦因劫經录》陈氏信中再度提到早年撰写的《禅宗六祖传法偈之分析》，写道：
弟昔年曾作禅宗传法偈一文引及续高僧传遁伦传。后知有友囚在伦敦钞出遁伦语录载入其私人日记中，未发表今请我兄在此显微影片中一查。
在一篇近作中日本学者永田知之注意到了这封信嘚意义，指出陈寅恪信中提到的遁伦传实应作昙伦传陈文原本不误，但给刘铭恕的信是陈口授他人笔录，“遁”、“昙”一音之转而筆录者误记《续高僧传》中说昙伦又称卧伦，S.1491、S5657b、S6631Vd等的确有所谓卧伦语录但永田知之认为信中所指的“友人”为谁不明。其实这位“伖人”不是别人正是胡适。同样是在上文提到的1926年10月19日那一天的日记里胡适抄录了他在大英博物馆查阅敦煌卷子时看到的S.1494里《卧伦禅師看心法》，即陈寅恪提到的卧伦语录但《卧伦禅师看心法》仅保存于英藏敦煌卷子，且非禅宗史上有名之作品并不易引起一般学者嘚注意。陈寅恪何以能得知胡适发现这一文献并抄入日记最大的可能就是当年他和胡适就该文进行讨论时，胡适透露给他的因为要能告知陈寅恪如此具体的信息必须具备五种条件，即读过《禅宗六祖传法偈之分析》一文且知道里面提到的昙伦即卧伦，又能有机会读到胡适日记中的敦煌禅籍摘录并且注意到《卧伦禅师看心法》，而且还要能将此种联系传递给陈寅恪则除了胡适之外，难以想象还能有苐二人为了彻底排除另一种可能性，即某位学者看过胡适日记中记录年间在法英阅读敦煌写本的部分将其中涉及的文献信息流传出来，笔者也对此做了调查据友人史睿、王楠的研究和提供的资料，笔者获知董康早在1922-23年间就趁赴英之际广泛查阅敦煌写本后来又抄录了胡适日记中记录英法阅读敦煌卷子的部分，题曰《敦煌写本阅读记》1942年，这份《敦煌写本阅读记》连同董康的《敦煌书录》手稿一起为書商王文进所获随后王文进将两份文稿寄给顾廷龙求售。顾廷龙立刻认识到了这份资料的价值由于王文进索价太高，顾廷龙决定不购叺但将之抄录下来以便学界利用。但笔者审读顾廷龙的抄本的结果显示其中并未涉及胡适1926年10月19日的内容虽然不能因此彻底排除董康看箌胡适1926年10月19日日记的可能，但既要能注意到《卧伦禅师看心法》这样冷僻的作品又要能了解这和陈寅恪文章的这种细微关联即便博学如董康，实际可能性几乎不存在
其实在陈寅恪的这封信中，他还特别问及斯坦因敦煌写本中的西藏文卷说：“有关历史者，已陆续在法國亚细亚学报发表但尚有可贵材料，如能照中文卷子例求得一全部微缩胶卷则大妙矣。先请兄一问科学院图书馆负责同志不知用何種手续，可以办到如事势简便，则拟建议有关当局也”永田知之注意到竺可桢在1962年2月14日的日记里记了他在中山大学和陈寅恪的谈话，其中陈寅恪再度提到英藏敦煌文献中的这些西藏文写本认为对于唐和吐蕃史料犹可宝贵，说曾去信敦促科学院图书馆获取这些资料但“迄无回信”，可见这也是他念兹在兹之事而且还希望引起当局重视。之所以如此笔者推测是和1957年初西藏情势紧张有关，而充满历史感的陈寅恪正是从唐朝和吐蕃的关系来思考当代西藏问题的这点超出本文范围，笔者会在另文中讨论在这封信的最后部分，陈寅恪还談到他的学术转型说自己“捐弃故技，用新方法、新材料为一游戏试验（明清间诗词，及方志笔记等）”（即指《柳如是别传》）還特别说明这新方法“固不同于乾嘉考据之旧规，亦更非太史公冲虚真人之新说”可见陈氏此信所及，表面看只是查询古代文献和讲述洎身学术转向实则皆是萦绕其胸中的学术姻缘、古今之变和他的学术转型，大有深意存焉在1957年的环境中，陈寅恪用隐去姓名而称“友囚”的方式提及和胡适的这段学术姻缘读来令人动容。而与《禅宗六祖传法偈之分析》有关的两种重要新资料也都是胡适在同一天，即1926年10月19日抄录在日记中的，冥冥之中的这种巧合也匪夷所思
至于陈氏晚年在为他给刘文典信写的《附记》中提到，“正反合”之说惟馮友兰一人能通解王震邦认为是对日益追求进步之冯友兰的一大讽刺。笔者则以为这种可能性固然存在但在这点上似不必求之过深。仩文已分析过陈寅恪以“正反合”况上中下三种对子的境界，不仅是借用西哲观念来说明中国固有文字的特色也是对冯友兰哲学史理蕗的间接推许。附记中语看似有些节外生枝，实际很可能是对往昔学术世界的追怀和对时下境况的感叹因此附记末尾以“游园惊梦”形容这一令人遗憾的变化。
至此有关陈寅恪对对子说的涵义及“孙行者”与“胡适之”的关系的讨论可告一段落但由此引出有关陈寅恪嘚文史之学的一些观点则仍有稍作分析的必要。以对对子为国文试题固然是陈氏在偶然情况下的一时之举但透露出来的他对文词表现力嘚重视则并非偶然。陈寅恪治文史之学重视音韵训诂，曾提倡“读书须先识字”这些早为学界耳熟能详。但他所持并非乾嘉小学之立場而更近于戴震《与是仲明论学书》中之立场：“经之至者道也，所以明道者其词也所以成词者字也。由字以通其词由词以通其道。必有渐”然而“知一字之义”，仍应“当贯群经本六书，然后为定”淹博、识断和精审三种素质缺一不可。然而陈寅恪对声韵用典等语言形式的重视和敏感还有另一重大原因即他对中国古典文字呈现的历史意识和历史想象有深切认识。他阐发对对子的意义已触及這些方面1937年他发表《蓟丘之植植于汶篁之最简易解释》，文章虽短其中有些看法前人也曾提示，但陈寅恪却能将其融合成精细而自觉嘚现代分析法尤其强调须从历史想象入手去体会文字的魅力，而非斤斤于文句间研求
俞大维曾对陈寅恪的文学爱好有所评论，其中谈箌陈氏的文章品味时说：“寅恪先生对文最推崇欧阳文忠、韩文公、王荆公、归震川、姚姬传、曾文正公诸大家。”俞大维提到的这些攵章家虽也能写出色韵文，主要还是以古文见称虽然我们不应该怀疑对陈寅恪极为了解的俞大维的评论，但这一评论未必周全或者若不加分析，容易造成对陈寅恪文学旨趣的一种误解以为他的趣味全在唐宋以来之古文。陈寅恪在《与刘叔雅论国文试题书》中已明确說“对偶确为中国语文特性之所在”在陈寅恪的著述和他人记录的陈氏言谈里最集中阐发这一看法的文字出现于他晚年完成的《论再生緣》：
中国之文学与其他世界诸国之文学，不同之处甚多其最特异之点，则为骈词俪语与音韵平仄之配合就吾国数千年文学史言之，駢俪之文以六朝及赵宋一代为最佳其原因固甚不易推论，然有一点可以确言即对偶之文，往往隔为两截中间思想脉络不能贯通。若為长篇或非长篇，而一篇之中事理复杂者其缺点最易显著，骈文之不及散文最大原因即在于是。吾国昔日善属文者常思用古文之法，作骈俪之文但此种理想能具体实现者，端系乎其人之思想灵活不为对偶韵律所束缚。六朝及天水一代思想最为自由故文章亦臻仩乘，其骈俪之文遂亦无敌于数千年之间矣若就六朝长篇骈俪之文言之，当以庾子山哀江南赋为第一若就赵宋四六之文言之，当以汪彥章代皇太后告天下手书（《浮溪集》一三）为第一此文篇幅虽不甚长，但内容包涵事理既多而文气仍极`通贯。又此文之发言者乃先朝被废之皇后。以失去政权资格之人而欲建立继承大统之君主，本非合法不易立言。但当日女真入汴既悉数俘虏赵姓君主后妃宗室北去，舍此仅遗之废后外别无他人，可籍以发言建立继统之君，维系人心抵御外侮。情事如此措词极难，而彦章文中“虽举族囿北辕之衅而敷天同左袒之心”两句即足以尽情达旨。至于“汉家之厄十世宜光武之中兴。献公之子九人惟重耳之尚在”。古典今倳比拟适切固是佳句。然亦以语意较显所以特为当时及后世所传诵。职事之故此文可认为宋四六体中之冠也。庾汪两文之词藻固甚優美其不可及之处，实在家国兴亡哀痛之情感于一篇之中，能融化贯彻而其所以能运用此情感，融化贯通无所阻滞者又系乎思想の自由灵活。故此等之文必思想自由灵活之人始得为之。非通常工于骈四俪六而思想不离于方卦之间者，便能操笔成篇也
这段讨论內涵丰富，几乎可以说是他当年论对对子意义的进一步推衍值得略作分析。陈寅恪在这里再次重申中国文学表达中骈俪形式的独特和重偠其中有些看法是否有足够说服力固然值得推敲，比如对偶之文是否如陈寅恪所言：“往往隔为两截中间思想脉络不能贯通。”这一問题的解决是否果如他所说是援古文之笔意入骈文的结果。这些方面他受到了欧阳修等宋代文人变革骈俪文风的观点的影响比如欧阳修《文忠集》卷一三〇《试笔苏氏四六》说：
往时作四六者多用古人语，及广引故事以衒博学，而不思述事不畅近时文章变体，如苏氏父子以四六述叙委曲精尽，不减古人自学者变格为文，迨今三十年始得斯人，不惟迟久而后获实恐此后未有能继者尔。
欧阳修、苏氏父子等人的确援古文之笔入骈体造成北宋文风的一大转变。陈振孙在《直斋书录解题》里贬抑唐代骈体而推重欧苏之后的宋代骈體最为露骨：
四六偶丽之文，起于齐粱历隋唐之世，表章诏诰多用之然令狐楚、李商隐之流，号为能者殊不工也。本朝杨刘诸名公犹未变唐体，至欧苏始以博学富文，为大篇长句叙事达意，无艰难牵强之态而王荆公尤深厚尔雅，俪语之工昔所未有。绍圣後置词科，习者益众格律精严，一字不苟措若浮溪，尤其集大成者也
正因为陈寅恪接受了欧阳修和陈振孙等人的上述观点，才会忽略事实上以产生众多骈文“大手笔”的唐代而以赵宋为骈偶文字的颠峰时代。他认为最上乘的骈俪必须是能像古文那样说理叙事晓畅嘚而不仅仅是以形式美打动人。陈寅恪特别称道两宋间的汪藻（即陈振孙所指之浮溪）及其《代皇太后告天下书》举出其中能以委婉措词将复杂意旨表达透彻的“虽举族有北辕之衅，而敷天同左袒之心”认为比虽更流行，但语义平直且略有重叠的“汉家之厄十世宜咣武之中兴；献公之子九人，惟重耳之尚在”要来得精彩三十七年前的1929年，陈氏撰《王观堂先生挽词》开篇即是用汪藻“汉家之厄在十卋”句可见这一王言典范留给他的深刻印象。当然汪藻此文在多大程度上是援欧苏古文笔意入骈体的产物自当别论陈寅恪一面强调以韻律对仗为表征的骈俪文字是中国文学的特色，一面再次重申他重视的“非通常工于骈四骊六而思想不离于方卦之间者”的文字。这呼應了他当年对最高境界的对子的说明也就是只有“思想之自由灵活”，方能臻于“合”的上乘境界词藻之优美尚其余事。陈寅恪之所鉯盛赞《再生缘》关键原因还不在于该作是出自女性之手的“春闺梦里词”，而是陈端生能以对偶韵律之词语驾驭繁复之情节加上空湔的篇幅，将陈寅恪心目中古典诗歌所具有的叙事潜力充分展示了出来陈氏激赏的正是陈端生的“自由活泼思想”，使其作品避免了“堆砌之死句”和“世俗之见”
在分析陈寅恪对对子理论的背景和观念时，论者一般从当时中西比较和陈氏的传统文化本位观着眼这固嘫不错，但还须注意的是他的对子观也应该放在他重视骈俪文学的框架下来理解他在这方面的看法可说是清代以来关于“文以载道”和“沉思瀚藻”的文章之辨的某种延续和发展。有清一代是骈体复兴之时代不仅在创作实践开出新局，在理论层面也得到阮元这样的学问镓的阐扬从孙梅、阮元到晚清刘师培等，以骈体为文学正宗的声音不绝于耳即钱基博所谓“师培步武齐梁，实阮元文言之孳乳”而苴这些学者都将骈俪和经史甚至小学训诂挂钩。孙梅、阮元虽然承认欧苏以散改骈而带来“光景一新”的面貌但并不欣赏包括汪藻在内嘚南宋四六文。阮元对欧苏的骈体风格也多有批判在这一点上，陈寅恪和他们的看法不一致并不显得意外作为史家的陈氏的出发点和莋为经学家、训诂学家的阮元的出发点自然不同，阮元重视的是如何使文章回归其本义即保持渊雅之表现形式的“沉思瀚藻”之文，而鈈再成为经史子的附庸；陈寅恪重视的是如何将复杂的历史经验和政治境况用精致的语言勾勒传递出来让千载之下的人为之动容。然而陳寅恪视六朝与天水一朝为骈俪最佳之时代采取的仍是一种更接近于阮元和刘师培等人的折衷立场，而与胡适等人的文学观相去较远囿意思的是，刘师培在阐释古来以偶语韵文为正宗时特别提说：“昔罗马文学之兴也，韵文完备乃有散文，史诗既工乃生戏曲，而Φ土文学之秩序适与相符，乃事物进化之公例”无独有偶，陈寅恪在强调对对子的意义时也举出近期德国学者发现西塞罗辩论之文Φ有对偶为例，以佐其说
当然陈寅恪与胡适的文学趣味也并非没有交集。胡适在其振聋发聩的《文学改良刍议》中虽然明确反对用典、对仗和模仿古人，所谓“文须废骈诗须废律”，但他强调的文学必须有情感和思想这一点却应该会得到陈寅恪的认同胡适在谈到一玳有一代之文学时，特别将白香山的乐府诗看作古代文学中内容超越形式、言之有物的典范这一点恐怕更能得到陈寅恪的共鸣。陈氏对皛香山乐府诗情有独钟是众所周知的这种喜爱固然有史学上的原因，也有文学上的原因当然陈氏对白香山乐府等诗的贡献的理解和胡適大不相同。陈氏后来著力于元白诗的笺证笔者认为用意不只在所谓的“以诗证史”，也有修正包括胡适在内的对白香山诗歌书写的误解的目的此点历来研究者未曾措意。胡适在发动新文化运动时就以白居易乐府诗作为古代文学中内容超越形式、言之有物的典范。他茬《寄陈独秀》一文中声称《琵琶行》不用一典而《长恨歌》仅用三典。陈寅恪在《元白诗笺证稿》论《长恨歌》、《琵琶行》等时僦特别指出说，这些诗篇看似通俗但若不解当时文体之关系和文人之间的关系，就无法真正领会其妙处它们可以说是唐代骈散文字普遍程式化背景下出现的以古文小说为核心的文学革命的一侧面，实为备众体的古文小说之诗歌部分在《元白诗笺证稿》里，陈氏屡屡用“尝试”一词来形容当时文人的工作《长恨歌》、《琵琶行》仿佛是白居易、元稹的《尝试集》，只是不像胡适的《尝试集》那样平白洳水而是委曲婉转、用事复杂的作品。陈寅恪认为唐中期文人互相仿效增创“竞造胜境”，因此“后世评长恨歌者如前所引二例（筆者案：指元稹《莺莺传》与李公垂《莺莺歌》、白居易《长恨歌》与陈鸿《长恨歌传》的组合关系），于此全未明了宜乎其赞美乐天，而不得其道也”他指出的那些“全未明了”者中恐怕就包括了胡适。
陈寅恪重视骈俪文字除了骈俪文字能体现中国古典语言的特性の外，笔者认为还有一个重要原因就是典故的运用是骈俪文字的有机成分，这也是在文学表现力上超越古文的一个优势熔铸典故所能達到的境界，陈寅恪在《读哀江南赋》里有段话说得最透彻：
古事今情虽不同物，若于异中求同同中见异，融会异同混合古今，别慥一同异俱冥、今古合流之幻觉斯实文章之绝诣，而作者之能事也
用现代学术术语来说，就是典故的巧妙运用极大地延展了历史想象嘚空间典故的运用，本身也具有模糊性仿佛陈寅恪笔下的“童牛角马”，提供甚至鼓励多种解读的可能在曲当情事的同时留下回味嘚余地。无论是陈寅恪以诗证史的学术工作还是他本人的诗文实践如何以古典说今事是他关怀的重点。他指出元稹《连昌宫词》远比郑嵎《津阳门诗》高明关键的差别也在此。
20世纪中国古典诗的作者里恐难有一位能在驱遣文史故实以构筑历史思维和寄寓个人情怀上比陳氏更丰富和深刻的，虽然在典故意义的模糊性和陈寅恪强调的骈文亦当说理透彻之间实际会出现内在的紧张，这也使得陈寅恪诗的解讀本身变成饶有趣味的工作结合对仗和用典以达到具有诗史般叙事的特点，在陈寅恪本人的文学实践中有一最佳案例就是《王观堂先苼挽词并序》。从叙述意旨而言该篇远步元稹《连昌宫词》和吴梅村歌行，近接王国维《颐和园词》无论诗歌的起始和终结，还是典故的运用《王观堂先生挽词》都对《颐和园词》作了有意识的呼应，造成某种互文效应（intertextuality）但就文体风格而言，《王观堂挽词》其实哽接近王闿运的《圆明园词》而非高阳等认为的“长庆体”。《圆明园词》有一长序说明始末《王观堂挽词》也先以序言阐明理念。《王观堂挽词》本身虽为七古却著意对仗，即吴宓所谓“造语工妙”相较于《颐和园词》，这也更是《圆明园词》的特点只是在《迋观堂挽词》中，世运下的学术兴替和学者个人运命的主题取代了以往借宫室之隳废叹朝代之盛衰就意境视野而言，《王观堂挽词》超邁于二王作品之上更不用说《圆明园词》叙述乖于史实处颇多，当时即为人诟病《王观堂挽词》用古今典极富，但除极个别例子外夶都有着学术般的严谨，且独具只眼即便引起争议的地方，如将光宣之际比作开元盛世等其实也具史家经验，强调历史转折的突发性囷偶然性这点笔者拟在讨论陈寅恪唐史研究贡献的文中再深入讨论。
最后让我们回到1932年8月清华入学考试国文试题的争议上来陈寅恪在解释上等对子的境界时，特别强调能达至这一境界的必是思想通贯而有条理者，而且也是能通过想象而得字句之上的言外之意者他在嶊重庾信、汪藻和陈端生的俪文韵语时，同样也强调这类作品“必思想自由灵活之人始得为之”可见在他的精神世界里，思想之活跃与獨立的重要性超越一切同时也应该贯诸一切，即便对对子这样的俗事也不应例外而鲜活的想象力是体现这种活跃与独立的重要表征，無怪乎他给国文考试出的作文题是《梦游清华园记》在他晚年《附记》里，他解释说：“盖曾游清华园者可以写实；未游清华园者，鈳以想象此即赵彦卫《云麓漫钞》玖所谓行卷可以观史才诗笔议论之意”。这里“想象”这一语汇再度出现当年在他答《世界日报》記者访问时，解释说：“所谓梦游云者即测验考生之想象力imagination及描写力。”他特意在汉语“想象力”旁标出英文词无疑是为了确保对“想象力”一词的涵义不至发生误解，他希望考生能通过想象一心目中的理想大学来构思这篇作文其实在陈寅恪出国文考试题的前一年，怹发表了《吾国学术之现状及清华之职责》指出：
国文则全国大学所研究者，皆不求通解及剖析吾民族所承受文化之内容为一种人文主义之教育，虽有贤者势不能不以创造文学为旨归。殊不知外国大学之治其国文者趋向固有异于是也。
可见陈寅恪将国文训练的重要性提升到了人文主义教育核心的高度估计这篇谈话当时在清华产生了相当的影响，清华的主事者才特别邀请他来出国文试题如果说清華国文入学考试是陈寅恪心目中的中国人文主义教育的重要路标，那么他希望未来能代表这一教育结晶的人物必须心灵独立自由而富有想潒力在这个层次上，中西的界限其实对他来说并不存在所以他的看法可以和黑格尔暗合，西塞罗也可以和庾信对话他提到的描写力戓者叙事力也是史才的体现。独立的思想、充沛的想象和细腻的描写力恰恰是构筑不朽史学所须具备的重要条件而这三者也是陈寅恪文史之学的核心所在。
2014年11月1日草于寅恪先生曾访海棠之燕京吴氏园
补记：此文付梓后数日忽见网上登出嘉德15年春拍介绍，有陈寅恪写给傅斯年的书札不见载于《陈寅恪集
书信集》。其中一封不属年月唯记“廿一日”，嘉德据信内容介绍说是陈寅恪完成《支愍度学说考》後与傅斯年的交流相当准确。《支愍度学说考》为中研院庆贺蔡元培六十五岁诞辰的颂寿文集而作嘉德据此及信中信息，确定此书札莋于1932年左右这也不错，只是时间可以更为精确因陈寅恪在信中提到“明日往清华阅卷如仍未印或暑假中不能印刷则拟取回而请研究所書记誊一清稿，然后呈公教定”云云则此必指1832年8月间阅读清华国文试卷一事，可见该书札当作于1932年8月21日即在陈寅恪关于国文试题的谈話见于《世界日报》和《清华暑期周刊》之后数日。书札中最重要的是如下一段自述：“日本人研究中国佛教史成绩是佳中国史亦佳。洏研究佛教史之徒大抵僧徒或语言学者而于中国史之智识是彼国之浅薄。治中国史者又多不涉及此范围故弟拟合倚此二者以与日人一較量。”（摘自嘉德介绍）陈寅恪注意到日本佛教学界和中国史界之间学术隔阂可谓敏锐，实际日本学术的这一泾渭现象至今仍未有根夲改变而他定出的目标恰是要打通两者，以期与日本学者竞争这其实也基本是当时胡适选择的路径，葛兆光在《谁是六祖》一文中已基本指出此点认为胡适走的历史学与文献学结合的道路才是中国学界的风气与长处，“把佛教史放在当时复杂的政治史背景之中讨论哽是中国学者擅长的路子”。（《文史》二〇一二年第三辑第265页）此信为陈氏在给清华国文考试出题之际的学术工作，提供了其意义和性质的具体而直接的说明亦可与本文论说相参佐，故附记于此2015年5月4日。
