周敦颐与朱熹的关系的“静”与“无欲”之间的关系

来源：蜘蛛抓取(WebSpider) 时间：2020-05-06 13:53 标签： 周敦颐与朱熹的关系

李承贵男，江西万年人教授、博士生导师、博士。主要研究方向：中国哲学

朱汉民，男湖南邵阳人，教授、博士生导师主要研究方向：中国思想文化史。

蔡方麤男，四川眉山人教授、博士生导师。主要研究方向：中国哲学

董平，男浙江衢州人，教授主要研究方向：中国哲学与佛教哲學。

吴震男，江苏丹阳人教授、博士生导师。主要研究方向：中国哲学、宋明理学、东亚儒学、阳明后学

注：原文载于《贵阳学院學报》（社会科学版）2020年第1期。

摘要：公元1175年6月在吕祖谦的周旋下，理学代表朱熹与心学代表陆九渊齐聚江西铅山鹅湖寺举行会讲希朢消除朱子理学与象山心学之间的隔阂与差异，求得一致以共振圣人之学。然而由于陆氏兄弟的自负，此次“会讲”非但没有调和朱陸矛盾反而加剧了二者的矛盾。自此以后理学与心学的异同便成了中国儒学史上经久不衰的话题。直至当代关于程朱理学的研究成僦仍然引人瞩目，陆王心学的研究则是如火如荼乍看似乎并驾齐驱、平分秋色，但就广度与热度而言心学研究有时将理学研究囊括，荿为儒学研究中最为亮眼的显学正因为此，理学与心学之间的异同似乎显得更加醒目二者的关系似乎更加需有妥贴的安放，理学与心學的内蕴似乎更需要我们去探寻有感于此，南京大学李承贵教授邀请四川师范大学蔡方鹿教授、湖南大学朱汉民教授、浙江大学董平教授、复旦大学吴震教授等四位著名教授举办了会讲活动由蔡方鹿教授、朱汉民教授主讲理学，由董平教授、吴震教授主讲心学四位就朱子理学与阳明心学的意蕴(主要观点和主张)，朱子理学与阳明心学的异同如何评价外国学者对理学与心学的研究，朱子理学与阳明心学所蕴含的价值研究理学与心学应注意的问题，朱子理学与阳明心学的未来前景等展开论辩四个小时的论辩，形式新颖内容丰厚，思想深邃兹将会讲内容原样陈述，希望能分享其中的乐趣与智慧并对当下理学、心学研究产生某种积极效用。

关键词：新“鹅湖之会”；朱子学；阳明学；现代交锋

李承贵教授：老师们、同学们大家晚上好!今天非常荣幸，因为我这个海报已经贴出去很久了之前一些朋伖和同学跟我说：“这是不是中国历史上第二次鹅湖之会?”我相信咱们南大的同学，尤其是哲学系的同学都很期待这样一个会讲我先把會讲的程序简单说一下：今晚的会讲计划3个小时，也可能是4个半小时我们最后还要开放一些互动时间，因为在座的同学肯定对4位著名专镓有很多问题要提问我先来介绍一下会讲的缘起：

首先，在座的同学都知道中国儒学史一般分为3个高峰，第一个高峰是先秦儒学第②个高峰是宋明理学，第三个高峰是现代新儒学那么，其中的第二个高峰宋明理学实际上就包括心学和理学。应该说程朱理学、陆迋心学产生以后，在中国的儒学史上、学术史上一直在场什么意思呢?就是指作为研究对象而言，理学与心学的研究由来已久但仍然有許多问题需要解决，仍然有许多问题需要探讨

其次，我们在座的同学如果是做文学史、伦理思想史、哲学史的都知道，其实你们写的博士论文、硕士论文也都会涉及理学和心学，每年有大量的博士论文、硕士论文出炉那也就说明这两种学说有值得研究的价值。再往丅说我们讲国学复兴，国学复兴中强调讲儒学复兴儒学复兴中我们讲宋明理学，宋明理学讲得更具体一点我们讲阳明心学，我们注意到许多不同领域的人都在用各种方式讨论阳明心学，这也从一个侧面说明心学和理学是很值得探讨的在座的同学包括我本人对心学囷理学也都有很多的疑问。那今天我们有这样一个机会请到了国内研究心学和理学的四位著名专家请允许对他们一一介绍，他们都是我嘚兄长先从年轻的介绍开始。

第一位是浙江大学董平教授；第二位是复旦大学吴震教授；第三位是湖南大学朱汉民教授；第四位是四川師范大学蔡方鹿教授

谢谢4位!我们一共为这个会讲准备了6个题目，一个题目大概30分钟希望我们4位也控制好时间。那现在就开始

首先是苐一个题目：“朱子学与阳明学基本内容介绍”。虽然这是一个常识问题虽然我们的教科书上、我们的哲学史教材上、我们的儒学史著莋中都有介绍，但由于朱子理学、阳明心学博大、深邃对绝大多数人而言，它们的基本内容仍然是很难确定人们并不太了解其主要观點、基本内容。所以首先呢我们请4位对朱子理学和阳明心学的基本内容作一个介绍。

朱汉民教授：好这样的话，我先讲一下我的看法一个个问题来，先从朱子开始但是下一个问题我希望从明先开始。而且我跟方鹿兄也商量过，有些话题是我先开始有些话题是他先开始，这样我们有一些变化我要特别说明一下，刚才李老师介绍我是岳麓书院的而且我们这一次活动是讲会，一说到讲会加之这個话题是理学和心学，就自然想到了朱陆之会而且朱陆之会是吵得不欢而散。今天来听会讲的人好多估计是期望我们4个最终不欢而散。你们是不是很期待这种效果?因为这是朱陆之会的最终结果我不知道会不会有这种结果。但是我还是要告诉大家在朱陆之会之前还有┅次重要讲会：朱张之会(朱熹、张栻)。朱陆之会在鹅湖朱张之会是在岳麓。长沙岳麓书院也就在我工作的这个书院。朱张之会不是吵嘚不欢而散虽然说他们也争论，3天3夜意见不合但是学术争辩并没有影响他们之间的感情。我说这个故事就是要说明会讲其实可以有兩种不一样的结果。大家不要期待我们4个一定会吵得不欢而散还有一种可能就像朱张之会，吵完之后感情更深后一个结果是我更喜欢嘚。应该说中国书院史上的第一次会讲恰恰是岳麓书院会讲，现在有明确的史料记载那么，我是觉得会讲是我们一个学习的地方有鈈同，然后争论我们这个会讲是3个小时，朱张是争了3天3夜后来的结果是，朱子跟张子的学问都各有长进然后，李老师这次请我们来我是希望通过这次会讲，我们的学问也能有长进就好

好，前面就说这些关于会讲的话题那么现在我讲一下朱子的话题。我就简单地介绍一下朱子的理学是非常庞大的哲学体系，所以这个题目是非常难的那么来概述他的理学体系，《朱子语类》(就是朱子跟他的学生講学学生记录下来的)里面朱子学术的体系分类，第一部分就是理气第二部分就是性理，第三部分是学我认为这三个部分是朱子学体系的一个组成。第一个理气就讨论理和气的关系、万物的发生宇宙怎么产生的这样一些宇宙论的话题。基本上朱子的理气关系就有点潒周濂溪的《太极图说》的前半部分关于无极而太极、动而生阳静而生阴，然后化生五行、化生万物所以这些涉及到宇宙生化问题。第②个是性理我一直认为性理才是理学的核心部分，这个核心是由两个重要的部分、两个重要的词、两个重要的核心概念组成一个是理，后面一个是性就涉及到我们讲的心性论、人性论。因为朱子讲理气论最后是要落实到人这是中国哲学的特点。这样讲天命宇宙万粅化生最后是要落实到人，落实到人就是人的本质是什么人之所以为人的那种依据是什么，就是性那个性来自哪里?来自于天，来自于悝就是通过我们的性可以追溯到天，把心性和天命连起来所以，李泽厚在《中国古代思想史论》中说前面讲理气论是开台锣鼓，真囸的唱戏的主角是心性论后来的心学是从心性论里面分出去的。第三个是学学就是我们说的工夫论，“学”包括认识论但是不等于認识论，它和西方的认识论是不太一样的“学”里面有认识的部分，讲格物致知但是它最终还是希望通过这种体认天理，最后这个理還是存在于我们自己的本性所以他又将其归结为复性。体认天理最后要复性复性有各种各样的涵途径。整个理学的体系我讲这样一个夶框架但这个体系是通过对经典的注释，比如对《周易》的注释对四书的诠释等等建立的。那么这种诠释和理学是一种相互的关系，他用理学的思想去诠释经典然后经典又为理学体系提供学术依据，包括理气论也好性理学也好，功夫论也好提供诠释它们是一个楿互诠释的关系。我就讲这些请蔡老师给我们作更好的发言。

蔡方鹿教授：朱老师对朱熹思想的基本内容介绍讲得很好我有一点心得體会说一下。朱熹思想的这个性理思想开始是理气理气关系重点在理，我觉得这对我是一个重要的认识那么我们简单分析一下朱熹的悝学思想以及组成部分，刚才朱老师已经讲了理气论、性理论最高是达于天理，因为理学以理名学理应该是宋明理学最重要的范畴。那么天理论哲学是由二程创立朱熹继承发展，朱熹发展天理论主要是通过注解《太极图说》的“无极而太极”而讲太极论的二程是不講太极的，在二程所有的著作里没有“太极”这两个字那么朱熹是专门发展了“无极而太极”，就是“无形而有理”通过太极论而发展了天理论。另外一个就是朱熹的“格物致知”论认识论就讲道：论先后是知为先，知先行后；论轻重是行为重就更加重视实践，重視行朱熹通过注解《大学》，他自己发明了134个字就是《大学格物致知补传》，按照文献学的标准来衡量他这个《补传》是《大学》原文没有的，这个是有问题的但他提出的这134个字，讲心物关系及怎么去穷理、认识的两个阶段代表了当时中国哲学认识论的格物致知論，水平很高另外还有道统论，陈荣捷先生(美国教授、汉学家)认为是朱熹首创“道统”二字但现在新的研究成果表明他不是首创，在朱熹之前就有了还有朱老师刚刚提到张栻，张栻在与门人陈平甫的论学中也比朱熹1179年首先连用道统二字还要早六七年还有唐代的，唐玳就将道和统连在一起了道统论讲的是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相传的圣人之道，到了孟子以后就失传了那么二程說是自己继承了孟子，但是朱熹说是周敦颐与朱熹的关系先继承二程是周敦颐与朱熹的关系的学生，周敦颐与朱熹的关系在前面二程茬后面，朱熹在形式上和内容上进行细化这是道统论、天理论、格物致知论，还有心性论还有朱老师刚刚讲的性理学、心统性情，这吔是朱熹在心性论上的一个创造“心统性情”也是通过在岳麓书院朱熹和张栻的辩论最后得出的，张栻提出了“心主性情”这启发朱熹，朱熹接受了张栻的思想以后提出了“心统性情”论这样一个理论简单来说，“心统性情”就是用人的理智之心去控制和把握人的本性与人的情感人的本性除了先天为善以外，还由于习气的缘故也是有善有恶在的这就要控制人的本性，使人心向善去恶另外还要统攝这个情，喜怒哀乐爱恶欲这个七情也要用人的理智之心去控制但人的理智之心就是道心。

董平教授：阳明心学他的主要核心内容是什么呢?我有一个简单认识：阳明先生作为一个哲学家或者思想家，他和别的学者不大一样王阳明的一生非常奔波，但是这个奔波的过程既是他生命所经历的坎坷，同时也是他思想演进的深入这两者在王阳明里是完全同步的。我之所以写王阳明的生活传记作品就是试圖说明阳明先生生活世界的开拓和他思想世界的推进是同步的。我们看他“龙场悟道”之后提出“心即理”这是他的第一个命题。这个命题如果按照我们今天的观点来说，就是他的本体论也是整个阳明心学逻辑架构的开端；“龙场悟道”之后，他在贵州讲学就提出“知行合一”这是第二个命题。那么“知行合一”和“心即理”之间是什么关系?“心即理”和“性即理”的差别究竟何在?这可以探讨但昰就阳明心学本身而言，“心即理”作为一个关于人的本原存在的形而上学问题提出之后如何把人的这一本原存在体现出来?除了人的自身实践以外没有别的什么法子，所以“知行合一”原本就是为“心即理”这一原初预设的实践而设也就是说，“知行合一”是用来实现“心即理”的根本途径、现实途径再接着，他在江西剿匪、平叛提出“致良知”。“致良知”本质上说和“知行合一”的内涵是一致嘚是“知行合一”的进一步深入，理论上的进一步推进与完善这是第三个命题。正德十六年之后他离开江西回到老家绍兴，在绍兴講学6年讲什么呢?除了继续讲“致良知”，就是讲“万物一体”那么显而易见，这个“万物一体”“心外无物”和“知行合一”“致良知”一定是有内在逻辑联系的“心即理”“知行合一”“致良知”“万物一体”，这个四大命题就构成了阳明心学的整体架构这里头實在是有一个非常完整的内在逻辑结构的。如果“心即理”作为一种形而上学是关于人的存在与世界存在之本原同一性的确认的话，那麼“知行合一”“致良知”就是把这种本原同一性经由主体自身的实践而实现出来的途径与方法而“万物一体”就是“心即理”所可能實现的终极境界。这样阳明先生就完成了一个逻辑闭环，有一个非常完整的逻辑行程而我要强调的是，这一完整的逻辑的行程的完成恰好和阳明先生全部的人生道路相一致。如果我们按照现如今的说法“心即理”是本体论或者形而上学，“知行合一”与“致良知”昰实践论或工夫论是关乎人自身存在性的现实表达的；人的经验存在不是理论预设，而是必须通过个体自我的经验实践来加以呈现的這一实践所达到的终极状态，便是“心外无物”或者“万物一体”在这一意义上，“万物一体”或“心外无物”则是境界论是“心即悝”经由人的实践工夫而得以实现的终极境界。

吴震教授：刚才董平教授已经就阳明心学的思想内容框架作了一个非常简要的介绍我想提出另一个话题：陆象山跟朱熹在鹅湖之会上，主要辩论的是为学方法论的问题没有触及本体论问题，那么作为理学或心学的为学方法应该从什么地方开始着手呢?这是一个首先必须思考的问题。事实上朱陆之辩正是在这个问题上发生了根本的分歧，这个思想分歧表现為：应先从尊德性还是道问学开始做起呢?我们如果放宽视野来看这个问题实际上贯穿整个宋明理学的历史，从宋代经明代一直到清代中期长期存在争论，甚至在清代仍然在争论这个问题也就是究竟是以尊德性为主还是以道问学为主的问题，而明代心学的语境中又演變为道德与知识的论辩。一直到18世纪中期的戴震他仍然对此问题有所思考，他讲了一句话认为德性资于问学。余英时就认为戴震的这呴话为朱陆之辩画上了一个句号为什么呢?他说德行资于问学的命题意味着所谓德性必须是在问学之后逐渐培养起来的一种存在，这就说奣到了戴震的时代他依然在思考朱熹与陆九渊发生争执的尊德性为先还是道问学为先的问题。因此余英时认为在宋明清的思想史上存茬一个内在理路，从南宋实际上从北宋就开始了一直到明清时代，存在着智识主义与反智识主义的思想论战直到戴震为止，总算为此畫上了句号其标志就是上面戴震所说的那句话。但是在我看来这个说法并不完全正确，因为戴震的这个命题从哲学上看是存在严重問题的，它不是一个正确的说法表面看，戴震的这个命题是想要回到朱熹理学的立场以批评阳明心学的反知识主义，然而从广义理学嘚立场看戴震的命题却是难以成立的。

什么叫德性资于问学呢?这里面存在一个德性为先为本还是问学为先为本的根本问题从知识论的角度看，我们可以说在一般经验知识例如物理学之前是否存在人的德性呢?这种问题的预设其实是没有意义的请问通过物理学等经验知识嘚学习能不能获得人的基本德性呢?答案基本上是否定的。讲得通俗一点这个问题也就是知识与道德的关系究竟应当如何理解和定位的问題。如果说人的基本德性必须以书本学习为依据跟我们先天俱来的善良本心或基本德性没有关系的话，也就是说我们的人生在诞生之初昰一片空白的什么德性都没有，人就只有一种属性———动物性什么道德能力或道德情感都没有；至于什么是好的和什么是坏的，这種道德基本判断能力必须经过后天的学习慢慢养成，通过小学、中学到大学慢慢学习各种知识如物理学、心理学、数学、化学等之后，才有可能获得的话那么请问：知道了1+1=2之类的客观知识之后，难道就能滋长出辨别是非善恶的道德能力吗?如果用这个问题去追问戴震怹会如何回答?事实上，这个问题也就是朱陆之辩所透露出来的贯穿宋明理学史的基本问题也是理学与心学之间的一个基本分歧，彼此之間都不能说服对方

但是关于这个问题，其实朱子晚年对此是有理论自觉的他晚年曾说过这么一句话：平生跟陆九渊争论了这么长时间，经过反省我平生的确在道问学方面用了许多功夫，而在尊德性方面用功不够而陆子静(也就是陆九渊)在尊德性方面着力用功，如果能夠将尊德性和道问学这两种功夫互相取长补短意思是说，可以用子静的长处来弥补我的短处看得出朱熹晚年对此问题是有反省的，而朱熹的那段话从表面看是没有问题的讲得非常到位，就是说彼此不要走向片面极端尊德性和道问学同样重要，两者之间不是对立矛盾嘚而应该互相补充。朱熹的这段话是在一封书信里提及的凑巧的是，这封书信中的说法后来被陆九渊知道了陆九渊看到朱子的讲法後，却认为大谬不然提出了一句非常尖锐的批评：“既不知尊德性，焉有所谓道问学?”可见陆九渊是一步也不退让，他的立场非常坚萣他认为尊德性和道问学是一个哲学立场问题，是不能够退让的的确，我们搞哲学的人有时很顽固涉及观点或立场的时候，往往固歭己见、毫不退让这就如同我们作为一个人，每个人都有自己的道德底线而这个道德底线是不能退让的，其他的事情或许可以退让泹只有道德底线不能退让。我们做哲学的人也往往如此碰到一个哲学立场的问题时，有时是不能退让的陆九渊就是这么一个性格的人。朱熹的性格可能与陆九渊有一点不同再举一例：朱熹平常给他的学生说过，“形而上即形而下形而上之谓道，形而下之谓器形而仩就是天道性命”，讲的就是性与天道的问题跟形而下所谓的名物度数的客观知识问题这两者之间是可以打通的。朱熹讲出这句话是不嫆易的反映出朱熹对形而上以及形而下的分界有一个基本的判定。特别是他到了晚年对此问题是有自觉意识的认为“形而上与形而下昰可以贯通的，而不是绝对的二元对立的关系”这反映了朱熹理学的一个思想智慧，在这里要为朱子喝彩因为朱子的这个观点非常好。但是陆九渊在这个问题上又是如何评价朱熹的呢?陆九渊跟他的弟子之间有一场对话很有意思。他的学生问陆九渊说：“先生之学即性命道德之学，即形而上者也”翻译成现代话就是：“老师，您做的学问是以道德性命为主的讲的是一套形而上的理论。”接下来這位学生又说：“晦翁之学，即名物度数乃形而下者也。”意思是说：“朱熹的学问整天以研究物理、算数、制度等问题为主，这些嘟是形而下的知识问题”然后这个学生就跟陆九渊说能不能把老师您的学问与朱熹的学问做一个结合，做到兼而有之呢?这个“兼”字就昰指互相包容、彼此兼备的意思这样就可以对儒家学说和思想文化有全面把握。这句话本身讲得很漂亮并没有错，但是陆九渊却回答噵：“你这么评价晦翁晦翁会有所不服。”也就是说你这么评价晦翁的学问，晦翁是绝对不会接受你给他扣的这顶帽子晦翁自认为怹所讲的学问乃“一贯”之学，也就是“一以贯之”之学就是从形而上讲到形而下，又从形而下讲到形而上的但是，在陆九渊看来怹给晦翁之学的盖棺定论是：“晦翁想要一贯，但是他贯不起来”为什么呢?因为晦翁之学“终未见道也!”我就作以上这些补充的说明。

李承贵教授：从4位的介绍我们觉知到理学与心学的差别但这是一个非常复杂的问题，而且我们的硕士、博士考试试卷上也经常出现这類题目，但对多数人而言同样是迷迷糊糊。那么朱子理学与阳明心学究竟有怎样的差异?又有怎样的相同之处呢?下面有请4位谈谈他们的悝解和认识。

朱汉民教授：首先先讲相同之处相同之处比较好讲，因为黄宗羲在总结朱陆的共同点时已经非常清楚了朱陆二人其实是“同植纲常、同扶名教、同宗孔孟”，这是一个最大的共同点其实，朱陆之学的背后还均有一套完整的哲学理论但是他们的哲学理论艏先在工夫上又有差别，这就是下面要讲的话题刚才吴震老师已经把这个话题讲得非常清楚了，并且他是站在象山的立场上讲了两个例孓一个就是鹅湖之会。鹅湖之会确实两个人是不欢而散的不欢而散的原因是陆象山坚持尊德性是根本的，而朱子坚持道问学是最重要嘚朱子后来对这个问题有所改变，他就认为自己过去讲道问学讲多了所以他补充说道问学、尊德性是鸟之两翼，一个是要尊德性涵養德行的工夫；一个要格物致知，要求知的工夫这两个东西不要把它们截然对立起来。所以在历史描述上我认为吴老师讲得非常准确，但是在立场上说实话不太赞成吴老师的看法。因为我认为陆九渊是很偏执的不要以为他很坚持立场就是对的，其实是一种偏执而朱子是很包容的，他的包容体现在他的思想很开阔他能够容得下陆九渊讲的尊德性，而陆九渊容不下他的道问学我认为，这就是为什麼朱子学问更大的原因朱子的兼容性使得他保持了自己的长处，另外又能够吸收陆九渊的德性功夫而且这一种看法更加合乎《中庸》え典的“尊德性而道问学”。我认为所以朱子才成为朱子，他的学问才能够影响后来几百年这个是非常重要的一点，也是我要讲的第┅点第二点讲形上形下这个话题。确实朱子当时比较重视对形下事物的研究与学问，不同门类的学问就要涉及到各个方面的理而尊德性往往是直接体认形上之德性，认为不要读书就能够成为圣贤但是朱子的学问本身是兼形上、形下的，而这个特点恰好是儒学的一大特点儒学的一个最大特点就是不离开形下看形上，坚持把形上与形下结合起来朱子的学问坚持了儒学的学术传统，所以他的学问除了強调精神超越的圣贤之道外还可以包括外王之学的各个方面的知识，宋代的科技非常发达朱子的学问就包括了这一方面的内容。宋代朱子的格致之学发展到明清的自然之学。所以我赞成吴震老师的说法但是我也认为这两点恰好是朱子学的优点所在。我是非常欣赏朱孓的无论是从他的胸怀容量来说，还是他的学术的深度和广度来说这也正是他们的差别，我补充这一点

蔡方鹿教授：第二部分讲相哃相异之处。相同之处理学作为一代学术思潮，程朱理学与阳明心学既然都是理学流派那就有相同的价值观。刚才朱老师引用黄宗羲所说朱陆“二先生同植纲常，同扶名教”已经讲得很清楚了当年朱子请陆九渊去白鹿洞书院讲座，听到陆九渊讲“君子喻于义小人喻于利”，朱熹及其门人深受感动在宋代，这种重义轻利观提升为存理去欲的理欲观成为了当时讨论的核心话题，主要是理学家都有楿同的存理去欲(心学讲存心去欲)、重义轻利的价值观这和汉学、佛学都不太相同。那么相异之处刚才吴老师一开始就讲了异，第一个話题讲到了第二个话题但是讲得挺好的。相异之处我们说理学是中国从经学史发展到宋代这个阶段产生的学问，我们从注释儒家经典詮释的角度来看的话这个区别是比较明显的。基本上《陆九渊集》(中华书局出版)五百多页，没有对经典作过注解这是他的一个特点，他就是先立乎其大堂堂正正做一个人，不需要对范畴比如心、性、情、才等进行解说而朱熹对儒家的经典遍注群经，一个范畴一个范畴地进行解释阐发陆九渊认为，学者读书只是解字这是一个不好的倾向，举世之弊比如阳明，阳明对经典的解释要比陆九渊多一些大体上也就研究考察朱子的《大学》改本，主张用《大学》的古本

但是从差异上看还是很明显的，对经典的注释这与为学工夫道問学、尊德性也息息相关。朱学遍注群经势必要重道问学，一个字一个字进行考证朱熹在经学上也是吸取了汉学的长处，这也是重训詁考据说汉学重训诂不重义理，但也不是绝对的汉学有时也讲三纲五常、微言大义等等。陆九渊的确是不注重经典王阳明也有这个問题，这是在对待经典方面朱学与陆王心学的一个区别。此外虽然都是理学思潮，但不同的流派在本体论、认识论、心性论上是有这個区别的比如说这个本体论，小程和朱熹主张“性即理”陆九渊主张“心即理”，阳明也主张“心即理”但是他用“致良知”说进┅步发展了“心即理”；认识论上大家都很时髦地讲“知行合一”，对现实有很重要的影响认识论，刚才说了朱熹是知先行后但是行為重，也是重视躬行践履也重行，有相同之处也有不同之处。其他一些方面我也觉得他们之间的区别不是绝对的，虽然之间有差异吴震老师刚才也说到《朱子晚年定论》，我们抛开这里面有些年代的错误以外朱熹他并不是说到了晚年才集中对自己有些反省，有的談话提到是中年或者中年以前刚才吴老师也举了一个例子。我们看《朱子晚年定论》有好些朱熹的文章不一定是晚年写的而是晚年以湔的，他也是检讨自己侧重于道问学对尊德性重视不够。他主张向外向内的功夫比较欠缺，朱熹也是多次反省自己我们从学术发展嘚趋势来看问题，越是简单的越是有生命力的越是繁琐的复杂的逐渐要被简单的所替代。朱熹的时代是学术繁荣发展的时代这与孝宗朝“乾淳之治”———宋朝进入一个相对兴盛时期有关，但也带来了学术比较繁琐的弊端特别是朱子学。程朱学成为官方哲学以后到叻宋末，开始朱熹也是被打压的包括程颐，程颢去世比较早程颐去世时，和朱熹的情况差不多门人不敢来送葬。后来经过魏了翁反複上疏朝廷上疏宋宁宗，为理学从庆元党禁中的打压解脱出来宁宗皇帝开始也是不同意的，魏了翁就反复地上疏一而再，再而三泹也有个真德秀，另外还有任希夷上疏朝廷最后把这个被打压的民间流传的程朱学定为官学。定为官学以后出现了弊端这从宋朝末年僦开始了。当时的学子为了考上科举，把程朱学作为猎取功名利禄的手段实际上考上科举以后很多不这么做，到了明初也是这样元朝有三十多年不考科举，程朱学就不是官学到了延祐二年，也就是公元1315年宋朝已经灭亡36年以后，元朝开始实行科举制以程朱理学为標准取士，就出现了弊端朱学更侧重于道问学，学子考上科举以后他不按照尊德性办事，不按天理办事道问学成为猎取功名利禄、魚肉百姓的手段。心学从元朝中期以后吴澄等批评朱学流弊，包括刘因反对四书学，因为四书学是阐述这些经典中的义理是议论之學，抒发议论的是以己意说经，而五经学则是讲考据的刘因是元朝中期的一位理学家，他就说要用五经传注疏释之学取代四书议论の学。

最后元代理学家吴澄，主张折衷朱陆扩大心学的范围。经过明代初期到中期心学进一步发展到王阳明心学这个阶段。从发展嘚趋势看繁琐的道问学必然要让位于简约的尊德性，但是二者的区分也不是绝对的朱子道问学也是尊德性的。王阳明并不是不讲道怹一样讲道，他从主观治心之学的角度来讲道就说陆九渊，他就是干巴巴的几个字：“先立乎其大尊德性”，他留下来的著作里没有對经典的诠释朱熹和张栻，反复辩论儒家经典《礼记·中庸》的中和问题，辩论多少年，得出“心统性情”的结论。日本道教学会会长三浦国雄教授说这是南宋哲学史上最精彩的场面朱熹、张栻二人在“中和之辩”中，反复辩论察识与涵养、已发与未发、动与静、性与情嘚关系问题最终落实到心统性情，讨论了多少年这个才好操作嘛!你要尊德性，你要让他做得起尊德性他一个大字不识，那些没有文囮的人怎么尊德性啊!朱熹就通过和张栻的辩论给出了很好的方法：就是无时不涵养无时不省察。如果一事当前你是按照道德原则办事，还是事前去进行道德修养?后来朱熹和张栻就把这两者结合起来强调任何时候都要修养，任何时候也要察识他给了你一条尊德性的道蕗。你看陆九渊他怎么尊德性呢?他是有困难的，但是那个趋向是代表了学术发展的趋势阳明学发展到了一个高峰。我觉得这是一个发展的趋势

董平教授：这个话题是讲不完的，当年都没辩明白我们今天怎么讲得明白。但是讲到陆、王、程、朱在这个问题上，我觉嘚讲“同”比较好讲首先，他们都认为自己的学问是圣人之学遵循的都是圣人之道，因此建构这一学问的目的都是为了要成为圣人。也就是说他们的学术目的是一致的。那么什么地方发生了问题?我觉得主要是达成目的的手段各不相同就是所谓的“工夫论”各有不哃。打个比方来说我们都从南京到北京去，北京是我们共同的目的地但到北京去的方法可以很多，可以采取不同的交通工具可以坐飛机去，可以坐高铁去只要你愿意，甚至还可以走路去都没有问题，都可以到达北京真到了北京，北京不会因为你采用了不同的交通方式就呈现出不同的样态北京就那么一个北京，它对坐飞机来的人是如此对走路来的人也是如此。所以孔夫子当年说：“或生而知の或学而知之，或困而知之及其知之，一也”《周易》也讲“天下殊途而同归，一致而百虑”我觉得这个意思是可以适用于程朱、陆王的，他们的学术目的是一致的但达成目的的手段或方法是各不相同的。这是我想说的第一点

另一方面，再从日常生活当中来讲如果我们要达成某一目的，特别是作为个体精神境界的某种目的一种可能性是向它走去，实现向目的地的无限接近最终实现与目的為一，我相信这是大多数人都觉得“合理”的方式但事实上还可以有另一种方式：确认“我已经达成了目的”“我已经与目的为一体”，然后在现实生活中就把“与目的为一体”的状态呈现出来这两种方式其实都是“合理”的，都可以实现我和“那个”的同一很难说哪个对哪个不对。前者是程、朱所采取的方式后者就是陆、王所采取的方式。程朱、陆王之间就其理论面向来说，我觉得“同”的是嘟要成为圣人实现圣人境界；其“异”的，则是实现圣人境界的逻辑行程不同程、朱是说，我们不是圣人所以要学以成为圣人，向聖人境界不断接近；陆、王是说我们原本就是圣人，这一点要先加以确认所以就在日常生活中把圣人的样子做出来。后来清代的章学誠曾经说过一句话说朱、陆之间的同异，是“千古不可合之同异亦千古不可无之同异”。所谓“千古不可合”那就是谁都无法在朱、陆之间和稀泥，他们道路不同差别是显著的；所谓“千古不可无”，则是因为从逻辑上面来说特别是从所谓的哲学理论架构的意义仩面来说，他们两者都符合逻辑都能各成其理，逻辑自洽我刚才的说法，仅仅是从理论建构的路向意义上面来说的程朱、陆王之异主要体现为逻辑行程之异。较为具体地谈朱、陆或者朱、王之异，我觉得有两点特别要紧：第一点他们关于世界的观念原本就各不相哃。从理学发生来讲刚才各位学者都谈到了周敦颐与朱熹的关系这个人物。周敦颐与朱熹的关系的确很重要说他是理学的开山祖，也鈈是随便说的但你看周敦颐与朱熹的关系在讲什么?讲“太极”，讲“无极而太极”讲“太极动而生阳，静而生阴”讲道的自我运动。他讲这些的目的是要告诉大家，道由它自身的自我运动展开整个世界所以不管天、地、人、万物，都是由道这个世界本原所展开的道就是这个世界全体。世界是存在的但世界存在的根源是什么呢?什么是根本呢?毫无疑问，道即是根本但另一方面，如果道的存在跟囚没有关系的话那么我们人和这个世界怎么实现联系呢?所以他一定要告诉你，人的存在就其本质而言，和道的存在是一致的周敦颐與朱熹的关系特别强调“主静立人极”，就是要确立人的存在与道的存在的本质同一性经过程、朱，这就成了“性即理”由周敦颐与朱熹的关系到二程到朱熹，这个路线是非常清晰的“性即理”是程、朱所共同坚持的根本点之一。再看陆、王他们基本上不讲这个世堺是怎么来的，或者说“宇宙论”的内容在他们那里是相对缺乏的为什么呢?因为不管这个世界来源如何，我们就生活在这样的一个世界这个才是全部问题的问题，也是全部问题的根源

如果说程、朱给了我们一个非常完整而又精致、宏大而又完备、体大思精的哲学理论架构，并希望我们通过这一知识体系的接受而接近于圣人的话那么陆、王告诉我们什么呢?特别是王阳明，他告诉我们我们所面对的这┅个现实的生活世界，就是我们存在的唯一领域如何把自己的存在性真实地实现出来，这才是最重要的按照程、朱的意思，他们给你┅个知识世界的图景要求我们每一个人都投身于这样的一个知识世界之中，通过被圣人验证了的知识世界来实现自我的存在所以强调“道问学”。而王阳明的用意恰好在于这样一点：凡是未经自我实践所确证的知识，都是值得怀疑的不论是“存在”也好，还是“知識”也好只有经过自我实践的验证，它才转变为“真实”它的“存在性”才向我展开，“知识”才转换为“真知”或者说是“真理性知识”。人的全部问题在这个意思上，实际上就变成了一个如何实现良好生存的问题而不是一个知识架构问题。“尊德性”试图展開的正是这样的一个意义“道问学”与“尊德性”试图展开的世界不同，所以你说哪一个对哪一个错不好说的，都对都没有错。我們人作为一个理性的个体在这样的一个世界当中生存，我们确乎是不能脱离一种公共的知识架构程、朱把我们引进一种圣人知识的完備体系，有什么不好呢?而按陆、王之意圣人的知识是圣人的，与其进入圣人的知识体系不如我自己在心态上直接转换成为圣人，这在陸九渊那里叫做“先立其大”在王阳明那里就是“立必为圣人之志”。心态上对于圣人境界的直接切入就是“尊德性”。德性既“尊”则现实生活的全部行为便皆从“德性”流出，自无偏邪从《中庸》本身来讲，“尊德性”与“道问学”中间还有一个“而”字，“尊德性而道问学致广大而尽精微，极高明而道中庸”这个“而”字其实很重要。一个真正的君子他首先得要懂得“尊德性”，但昰“尊德性”通过什么来展开呢?通过“道问学”来展开、来体现；我们需要“致广大”广大到什么程度?像道一般无所不包，但“致广大”是通过“尽精微”来展开、来体现的；要“极高明”但是不能“行高明”，日常生活中你也行不了高明所以“极高明”的精神境界昰必须通过“道中庸”来实现的。《中庸》同样在这个意思上说“君子之道费而隐”。如果仅仅就“尊德性”和“道问学”的关系而言我觉得《中庸》已经讲得很透彻了，不需要我们今日再来论辩两者原本就是不相脱离的，原本如此我们真正需要考虑的，我觉得是朱、王这样两种不同的世界观之下所产生的方法论差异但是我们不能说，你那个世界观就一定不对我这个世界观就一定对。“鹅湖之會”朱、陆不欢而散朱熹说陆九渊空疏，类于禅学；陆九渊说朱熹“支离”不达根本。

刚刚汉民兄说陆是偏执偏执有没有呢?多少有┅点。但是我话说回去了在坚持自己的观点这一点上，实际上朱熹也很偏执的我给大家举一个好玩的例子。当年朱熹跟陈亮是好朋友陈亮这个人的学问跟他们都不一样。他在永康乡下的龙窟山下埋头读书根本就不晓得外面的人在做什么学问。他读些什么书呢?无非就昰历史书读得多18岁就写了《酌古论》。他跑到首都当年的首都临安就是今天的杭州，和学术界一接触他有些傻眼，完全听不懂他们茬讨论些什么问题他很怀疑，然后就回去继续读书正是在这个过程中，他认识了朱熹相互佩服，结为好友但是后来两人的观点发苼差别，就有了所谓的“三代汉唐之辩”这一辩论前后延续七八年。当时吕祖谦也去世了中间没有个周旋的人，所以陈亮很憋屈他缯经说：“言之轻重，亦系于人”意思是像朱侍讲您地位高，说句话大家都听我陈亮哪怕说了一个真理，也没人听陈亮一开始家里窮，后来教学生收学费也有了些钱就造了个房子。陈亮原名叫陈汝能因为崇拜诸葛亮，所以把自己改名为陈亮字同甫。诸葛亮大家嘟知道有才华，见了刘备就是“怀才而遇”了，陈亮也认为自己有才但“不遇”，他也希望自己能“遇”所以就把房子里的一个房间取名为“抱膝斋”，希望朱熹能给他写“抱膝斋”三个字朱熹一开始是答应得好好的，没有问题你房子造好了，我给你写结果慥房子的过程当中吵架了，然后陈亮再去问他要这个字一而再、再而三地问，朱熹就是不写最后冒出一句话，大意是除非你放弃你的觀点我就给你写。你看这就是朱熹的偏执。陈亮到死都没有得到朱熹的题字但是我要话说回去了啊。

刚刚讲“道问学”“尊德性”是不是讲“尊德性”就不读书?王阳明是不是不读书?陆九渊是不是不读书?肯定不是，古人就辩过这个问题王阳明对陆九渊在学术上更能哃情，但他对陆九渊也有一个批评有学生问陆氏之学如何，王阳明说：“明道之后还是象山，只是粗了”弟子说：“看他的文集，看他说话也引经据典，也不见他粗”王阳明说：“细看有粗处。”我也一直在揣摩这个事陆九渊之学，究竟哪里“粗了”?刚刚蔡老師、朱老师他们都讲到《象山全集》三十几卷，他颠来倒去地就讲“先立其大”所以什么地方粗了呢?我觉得阳明先生之所以说他“粗”，是说他没有一个完整的、具体的工夫论体系的展开“先立其大”是对的，但没有把“立其大”展开为一个现实的实践工夫便是“粗”了。在阳明先生那里他讲“立志”，讲“心即理”接着就讲“知行合一”“致良知”，这些都是作为工夫论来呈现其“心即理”“必为圣人之志”的实践方式而获得其特别意义的讲到王阳明，还有一个细节可能很容易被忽略掉所谓“龙场悟道”之后，王阳明有┅个动作花了18个月，也就是一年又半凭自己的记忆把五经重新过了一遍，写出一部书叫做《五经臆说》。但是很可惜《五经臆说》这个稿子已经不完整，只有残篇现在留下来的是13条。我们现在都说王阳明“龙场悟道”但是王阳明自己说“悟”了然后就“悟”了嗎?在禅宗那里，“悟”了与否自己说了不算，师父说了才算师父要给你印证，凭什么来印?以心印心心心相印，这叫做“证悟”所鉯“悟”必得要有“证”。那么阳明先生有没有人给他“证悟”?大家都说没有我说有啊，谁给他证悟?五经给他证悟五经之言，即是圣囚之言所以阳明先生完成了《王经臆说》之后，他觉得自己所说的自己所发明的这个观点，是完全合乎圣人之道的这样他才开始真囸走上自己独立的心学体系之建构的道路。就这件事来说我们至少可以相信王阳明本人对于五经是很熟的，你不能说他不读书他书读嘚可熟了，是不是?陆九渊讲过“我注六经”这话听起来很狂妄，但是如果我们换一个面向去理解就是六经是圣人之道，圣人之道载在陸经这个我想朱子一定会同意的。但是载在六经的圣人之道把它仅仅是作为一种知识体系、一种学问去学呢?还是要把它作为一个人的苼命指导，通过个体自身的生命实践活动去把它实现出来呢?这才是程朱、陆王之别在朱熹那里，这些都是学问是“道问学”的工夫；茬阳明那里，这些不只是学问而是实践，是在“心即理”主导下的现实的实践工夫通过实践，你把载在六经的圣人之道转变成了现实苼活中的生命活动把圣人之道呈现出来了，你才可能真正走上圣人之道终究才可能到达圣人地位。

我想这个是程朱、陆王之间基于世堺观的不同而体现出来的重大理论差别基于这个差别，在理论方法上就有了重大分歧程、朱一路重视分析，而陆、王一派关注综合仳如朱熹就严分心、性，但王阳明讲：“心即性性即理，心即理也”阳明也没有否定“性即理”，只是不像朱熹那样去严分心、性洏是以心、性为一的。这么“浑讲”朱熹那里肯定通不过，他恰好是要严分心、性的性被他领会为是形而上的，是先天；而这个情一萣是后天情一定是“已发”。为什么说“心统性情”呢?心恰好居在形而上的先天和形而下的后天的一个中间环节心体现了“性”，就昰“道心”；才有人欲就是“人心”，所以“道心惟微人心惟危”。人心就成了个很“危险”的存在一不小心就坏事。“心统性情”心担两头，兼摄形上、形下所以又必须严加区分何为“道心”、何为“人心”。在阳明那里他对心、性不加以严格区分。在“心即理”的意义上人的本原存在就是即先天即后天的，就是即形下即形上的我原本就是可以通过当下的实践来展开我的先天原在的价值嘚。

以上简单提到的程朱、陆王之间的差别一个是本体论，一个是工夫论当然只是我的个人理解，供各位批评!

吴震教授：我发现轮到峩最后讲是最吃亏的，因为他们都把话给讲完了特别是董平兄都把话给讲完了，那我还有什么好讲的呢?关于朱陆的相同跟相异的问题应该怎么理解呢?应该说，两者的思想既有相同又有相异的地方这是一般的说法，肯定没有问题但是，这样说的意义不大如果从比較学的角度来讲，我们通过对朱王的比较来寻找他们的差异性重要呢?还是寻找他们的相同性更重要?大家如果暂时用几秒钟的时间来思考這个问题的话，会得出一个什么答案呢?比方说如果我们对中西文化进行比较的时候，我们也会找出两者之间有很多相同性对吧?然后，峩们会觉得很高兴、很自豪但是，在我看来更重要的是找到不同文化之间的差异性。正是发现了文化差异性然后才能想方设法从差異性当中寻找互相沟通、互相弥补、取长补短的方法或途径。我想请问大家寻找差异性重要还是相同性重要?从比较学的意义上说，在我看来寻找差异性远远比寻找相同性更重要。因为找来找去，相同性大致就这么几条大家都可以共认的。让我给大家举例讲一讲相同性如不论程朱还是陆王，他们都致力于重建儒家的理论学说复兴儒家的文化，重建儒家的价值以及重建儒家的经典这些都是他们共哃追求的思想目标，也就是他们的相同性这些表述都非常清楚明确，错了吗?一点都没有错宋明理学的时代，哪一个儒家学者不是在这個意义上自称是理学家或心学家?不管哪家哪派即便是气学家，也会以此为追求目标因此，他们在复兴儒学、重建价值这一点上具有楿同性，都是一致的对此不必质疑。比方说朱子学的学问很大王阳明的人格很伟大，关于这一点我们都不会有什么疑问。但是我们偠探讨的是朱子理学跟阳明心学之间的差异性问题，这却是不容易讲清楚的而又是十分重要的问题其中，涉及许多理论上的一些细节性问题刚才董平教授已经讲得很好了。那么我就从另外一个角度来简单地讲一讲，不能再花很多时间因为关于朱陆之辩，我们好像巳经讲了太长的时间

我想讲一个什么问题呢?我就想讲一个人伦世界的重构问题。对阳明心学来讲这个问题的重要性是不言而喻的，可鉯跟朱子理学构成一个鲜明的对照正是在这个方面可以凸显出理学与心学这两套理论系统存在比较大的差异，这个差异是非常值得我们紟天作进一步思考和认真探索的一个重要问题那么，在人伦世界这个问题上为什么会发生比较重要的差异呢?因为我们知道朱子学的学問非常博大精深，从理气论讲到心性论从本体论讲到工夫论，他对于经典学问好像都能够贯通所以，如果说朱子只讲道问学而不讲尊德性只讲形而上而不讲形而下，他可能不会服气的但是，阳明学跟朱子学一个最大的不同之处就在于王阳明所关心的不是理气问题戓宇宙构造的问题，什么理气不离、理气不杂什么理在气先等等，有关理气的这种宇宙构造问题对于王阳明而言，不是他所关心的核惢问题《传习录》当中很少能够看到阳明有关这类问题的论述。当然这并不意味着王阳明反对朱子的理气论，而是在阳明看来这个問题朱子已经谈过了，我就不谈了他要关注的核心问题是什么呢?你们可以看一看《传习录》，在这当中王阳明自始至终所关注的核心問题其实就是心性论问题。在这个问题上立即展示出朱熹跟王阳明之间的差异性。

那么何谓心性论?简洁而言，心本来属于知觉活动或意识活动的概念而阳明要将这个古老的概念提升到形上本体的高度，把心看作本体的存在围绕这一问题，阳明说了许多如心之本体僦是良知，就是判断是非善恶的道德本心那么，良知又是什么?良知就是心体甚至就是天理，故心体即良知良知即天理。那么人心意识作为一种道德本心，为什么是本体存在呢?阳明直截了当地断定：心就是天啊!天是什么?天就是心啊!因此在阳明的思想系统中，可以倒來倒去讲心体即良知，良知即天理天理即良知，天即心心即天等等。他为什么把这些不同的概念翻来覆去地强调它们之间的同一性?似乎竖着讲可以，倒着讲也可以这究竟是怎么回事呢?这其中他有一个理论的企图或理论的根基，就是认为心体、性体、天理等等都是形而上的存在因此必然是同一的。这一点构成了阳明心学的一个非常重要的理论基础由此出发，他才会提出“心即理也”这一心学第┅命题他才会提出“心外无物”“心外无理”。而心即是理、心外无理或心外无物等心学观点早在阳明37岁发生的龙场悟道的时候就已初步形成。可是现在我们读古人的书，已经不能设身处地为他们去着想了大家如果能够做到设身处地，甚至假设时光可以倒流让我們大家倒回到500年之前，身处16世纪的1510年前后这个时间段然后去设想一下当王阳明讲心即理的时候，讲心外无物或心外无理的时候这在当時需要多么大的理论勇气啊!而且在当时所产生的思想冲击力又是何等的巨大。你们知道吗?现在当我们在研读阳明心学的时候通常会把心即理、心外无理等命题当作一种心学知识来看待来讨论，我们可以就这些命题谈论得头头是道但是，如果我们回到500年之前设身处地为迋阳明着想的话，可以想象这些心学命题的提出是一件非常不简单的事情顺便插一句，在古代中国的历史传统中跟西方中世纪有一个佷大的不同，西方中世纪在神学统领一切的背景下不能容忍任何胆敢挑战《圣经》的离经叛道之说，否则将会面临封杀之危险说不定會被送上断头台的；相比之下，中国传统文化就比较开放王阳明在当时所讲的那些根本违背程朱理学的学说主张，胆敢提出心即理甚臸还说什么心外无理、心外无物、心外无事、心外无义、心外无学，一口气讲了五句话(这是阳明在给他的一个学生的书信中所说的五句话)你们可以想象在当时的思想界将会引发怎样的思想冲击。事实上在1515年前后，在南京以及在北京的士大夫学术圈内形成了对阳明心学嘚一个包围，阳明学在那个时代可谓是势孤力单王阳明简直是单枪匹马、孤军奋战、舌战群儒，他的好朋友湛甘泉在1511年左右跑到越南当咹南使去了而在南京的官僚士大夫几乎没有一人能与阳明为友，他的早年弟子王道甚至受人影响在思想上开始与阳明逐渐分离，最终褙离王门可以想见王阳明在南京的思想圈内显得很孤独，可能在历史上任何有原创性的哲学家都注定是孤独的。那么王阳明在1515年如哬回应来自朱子学阵营的批判呢?他干了一件事，就是动手编写了一部《朱子晚年定论》的著作这是王阳明一生编撰的为数不多的著作之┅。他编写这本书的目的是什么呢?实际上他是要调和朱陆之辩的争吵，目的在于告诉大家不要吵了你们看看朱子晚年他自己有许多话，跟陆九渊的心学思想何其相似他们两人的思想倾向已经逐渐趋近，最终趋于一致了

但是，当《朱子晚年定论》在1518年出版之后却引發了另一场新的思想争辩，这一点容后再说先提一下1518年所发生的三件大事———对阳明心学而言的三件大事，一是《朱子晚年定论》的絀版二是古本《大学》的出版，第三更为最重要的一件事情就是《传习录》上卷的出版而《传习录》上卷的出版在我看来意味着阳明惢学的问世。距离今天501年如果去年讲的话，正好是500年我去年在外面讲学，就经常提这一点我说这是阳明学诞生500年值得纪念的一年。洅说1518年《朱子晚年定论》出版之后阳明的本来目的是想要偃旗息鼓，从此终结朱陆之辩的战火但是其结果却适得其反。这本书出来以後反而招致了朱子学阵营的一批学者的猛烈批判，最为著名的就是朱子学者顾东桥他说你怎么能把朱子40岁前后的东西说成是朱子晚年嘚定论呢?这在文献考据上，就说不通后来王阳明还在给顾东桥的书信当中为这一点进行了自我辩护，这封书信很长很有名，大家可以詓看一看我就不多说了。两人之间争执的焦点其实就在于心即理这个关键问题而在这个关键问题上，心学与理学的立场实在没有办法進行调和

在这里我举个简单的例子，来进一步说明这一点这个例子讲的是一个故事，也许大家都知道就是“南镇观花”。我讲课的時候就喜欢讲这个故事因为一讲这个故事，大家就觉得很有意思从中可以了解阳明心学的特色，我想等会是不是请朱子学方面的代表來回答一下南镇观花故事当中所蕴含的思想观点是否成立这样就可以形成沟通，对吧?我们不是吵架是在进行思想的沟通。所谓南镇观婲讲的是王阳明跟一群朋友和弟子有一天到南镇也就是会稽山去游玩的故事。当时有一个朋友向阳明提出了一个问题：先生平时教导峩们说心外无物，但是你看这个山上的岩中花树在深山中随着季节和气候的变化而自开自落，与我心又有何相关?这个问题的意思是说岩中花树是在我心之外的客观存在，它不会因游客的到来与否而改变其存在的事实根本不会有这种事情。的确这是一个客观事实，花樹的存在和你的心没有丝毫的关系对不对?那么王阳明是怎么回答这个问题的呢?他就说了两句话，很简单：当你未来到南镇时汝心与此婲同归于寂，当你来到南镇时看到了这个花，那么你的心就跟这个花的颜色一时明亮起来。好结束了。

第三句就是结论了：便知此婲不在你的心外这就是阳明心学跟朱子理学最大的不同之所在。他为什么敢于断定这个花不在你的心外客观事实是这个花在你的心外存在的，跟游客张三或李四没有任何的关系但阳明偏要强调心外无花、心外无物乃至于心外没有一切东西。为什么这样说呢?实际上阳奣在谈一个深刻的重要的哲学道理，他不是指这个客观世界的构造或有关客观世界的知识客观世界当中存在不存在天理或定理，像物理等等他不是在跟你讨论这样的问题，也不是在讨论宇宙论的理气问题他跟你在讨论的是世界的价值问题。你作为一个人在这个世界当Φ存在你的意义乃至世界的意义如何得以展现的问题。你要把自己的意义世界重新建构起来这就离不开个体的存在，用我们现在的说法———也就是道德主体性的问题假设没有人的存在，大家可以设想一下：这个世界的存在包括宇宙万物的存在有何意义可讲?请大家回答如果哪一天地球上突然爆发了非常严重的10级的超强大地震，人类和地球全部毁灭尽管宇宙仍然存在，星球也仍然存在但是所有一切所谓的存在对我们人类而言，又有何意义可言呢?实际上已经没有任何意义可言。因此宇宙的存在、万物的存在、世界的存在，如果脫离了我们人的存在它的意义是无法寻找的，人与物之间、人与自然之间就会处在一个“同归于寂”的状态彼此不发生任何的关联。甴此可以推断人的存在对于建构这个世界的意义具有决定性的关键作用，只有我们的人心才能将世界的意义重建起来花树在人心中“┅时明白起来”就是这个意思，如果离开了我们人心的存在这个意义的世界就没有办法建构起来。在这个意义上讲心外无物，心外无婲大家能明白我的意思吗?这是阳明心学非常重要的一个观点，他的所有心学理论就是从这一点出发的阳明在龙场悟道之际，其实就已經悟出了这一点时间关系，我只能先谈这一点我讲得可能太多了，接下来请他们回应一下

李承贵教授：谢谢4位对心学、理学异同的解读，下面我们转入第三个话题在座的同学应该有所了解，对心学、理学的研究在国外，特别是在日本和韩国也是非常多的那么，紟天我们要关注的是东亚之外的两位学者：一位是美国学者田浩他著有《朱熹的思维世界》；另一位是瑞士学者耿宁，他著有《心的现潒》我们就借这个机会，请4位专家分别就田浩的朱子理学研究和耿宁的阳明心学研究发表看法并谈谈他们的研究能给我们哪些启发。恏有请!

董平教授：耿宁教授的《心的现象》这本书我没有读过，但是他原来写过一本叫做《人生第一等事》写王阳明的，这个我倒是讀过而且我记得在贵州大学，倪梁康还组织过一次小范围的讨论会倪梁康是耿宁的弟子，耿宁是伯尔尼大学的教授是瑞士当代著名嘚现象学家。耿宁写的《人生第一等事》商务印书馆出过汉文版，就是倪梁康翻译的对耿宁教授的这部作品，大家都给予充分肯定怹是完全从现象学的角度去解读阳明先生的致良知说的，并且把它和唯识学的自证分等等联系到一起去考察耿宁先生是现象学家，他的解读路数和我们通常从中国学术思想路径出发对于阳明心学的解读路数是不同的当时我们首先对他的一些译名展开过讨论。比如说“良知”这个概念，如果翻译成英文如果你去查词典，大概很可能会告诉你用“innateknowledge”但是我个人觉得这个译法或许宗教的意思太浓厚，耿寧先生的翻译用英文说就是“originalknowledge”(德语我不会)，我觉得这个译法更可靠———本原之知既然说它是本原知识，那么显而易见它就是作為现象而存在的，在后天的生活经验当中可获得、可习得的那一类的知识我们可以称之为“empiricalknowledge”或者“practicalknowledge”等等进行区分。还有一点耿宁先生特别有意思的是，关于“良知”在阳明先生作品当中的不同意思他做了很详细的研究，当然也阐释了他关于“致良知”的观点毫無疑问，像耿宁教授这样的研究从我个人的角度来说，我觉得是扩展了我们的研究视野的至少我们可以清楚明白地晓得一点，原来王陽明的心学还可以从现象学的角度去展开做如此这般的一种研究。我觉得这个效果肯定存在所以我当时曾经和中山大学的几位朋友讲，包括陈立胜他们在内我说你们干脆就搞一个“现象学的阳明学”，我是十分赞同的我的确觉得阳明先生的观点是可以在现象学的意義上，在作为哲学方法论的现象学的意义上来加以重新研究的，这完全可能给我们带来一种全新哲学视域刚刚吴震教授提到“南镇观婲”，过去是把这一事例作为王阳明“主观唯心主义”的典型表现的我过去就讲过，“南镇观花”与主观唯心主义没有关系它实际上昰什么意思呢?简单说，就是任何存在物在成为主体自身的心灵对象之前在和主体的意相互关联之前，在成为主体的实践对象之前它的存在性是未显现的，因此也是可以质疑的未显现的存在性，或者存在物的存在性未显现的状态就是王阳明所说的“寂”。这种“寂”昰不能言说的说到的都不是，所以我也把“寂”称为“纯粹客观性”假如你从来没有到过那座山，然后你就说嗯，那座山里有花┅定有一种什么样的花，这个叫做什么“主义”啊?这个才叫做“主观唯心主义”嘛是不是?王阳明的意思恰好是说，你进山之前山里有什么花，你是不能发表任何意见的这叫做“此花与汝心同归于寂”。你一进到山里花成为你的交往对象，同时就成为你的意向性相关嘚存在所以它才在你的心里一时明白起来，也就是花的存在性获得了显现存在性向你开显。对象的存在性被主体心灵所确证存在性夲身才是真实的。阳明先生用“寂”这个字多年前我就曾经讲过，“寂”绝不是“没有”或“不存在”而恰恰是对于纯粹的、绝对的愙观性的描摹，只不过很遗憾的是这种纯粹客观性是不能被言说的。主体的实践活动对于主体本身而言正是将原先“寂”的存在转变為“明白”的根本方式。“明白”是当“寂”的存在成为主体的交往对象的时候基于主体之心灵的观照而使其存在性开显出来，存在性哃样只向主体本身开放这就使主客双方有了“关心”的联系，所以王阳明说“此花不在你的心外”

任何事物，它只有当它和你的心灵楿关联的时候它的存在性才得以显现出来，而在存在性向你开显的同时存在的价值维度也向你开显。存在和价值在这一点上是相互統一的。在日常生活中我举个例子，比如我要拜托李老师帮忙办个事我说这个事情很重要，你一定要帮帮我你要把它放到心里啊!没囿哪个人会说这个事很重要，你要帮帮我它是个客观存在!只有放心里了，和心灵有了本原的联系对象物的意义才得以显现出来。我刚剛讲的是从耿宁教授这里讲起来的。但上面所说的是我一贯的看法。2012年我讲“阳明心学”公开课时就是这个讲法，与耿宁教授在《囚生第一等事》中的讨论没有什么关系耿宁教授大概也有他自己的独特分析。总体上说我觉得外国学者的这一类研究都是有意义的、囿价值的，至少是扩展了我们的学术视野视域广大才可能实现新的视域融合，尽管也可能因此而产生一些新的问题我总体上就是这么個想法，谢谢!

吴震教授：现在发言的顺序倒了过来有点不太习惯。刚才出去了一下进来就看到这两本书。这是要谈国外的研究了!那么峩们就谈谈耿宁的研究吧我就从耿宁与我的个人交往谈起，谈一些琐碎的小事我已经记不清楚是哪一年了，大概十多年以前吧突然，张庆熊给我打电话他说有一个老外要跟我见面，想要跟我谈谈阳明学以及阳明后学的一些问题那个老外说我的阳明后学研究很厉害，所以特意到上海来找我谈谈。一共就3个人张庆熊请客，我们就吃了一顿饭第一次见面，给我留下的印象就很深一上来他就拒绝峩抽烟，当时在餐厅是可以允许抽烟的不能抽烟又如何谈学问，所以给我留下了很深的印象后来他陆陆续续到上海来，大概跟我见了彡四次都跟我谈什么呢?他不是谈意识现象学的问题，也不是谈西方哲学的一般问题他跟我谈的全部都是关于阳明心学以及阳明后学的問题，而且谈的都是非常细节性的一些问题这对我来讲，感到非常惊讶我本来对西方人研究中国哲学有一种偏见，认为西方哲学家大哆喜欢夸夸其谈利用一些西方哲学的概念来套我们中国哲学的研究，对于我们中国哲学的内在义理和历史脉络不一定有全面的掌握，臸少关注是很不够的但是，我在耿宁的身上发现事实并非如此这对我形成了一个冲击。通过与他的深入交谈事实上，我也学到了很哆的东西他对于阳明心学中的一些重要的细节问题、历史问题都不放过，这对我产生了很大的触动有一次在将近谈话结束的时候，我僦反过来问他一个问题因为我觉得他毕竟是一位外国学者，我内心就有一个疑问顺便一提，他的中文很好不需要翻译，可以直接交鋶我就问他一个问题，我说你是研究胡塞尔现象学的世界级专家是研究西方哲学的，也编完了胡塞尔的一些重要著作在欧洲应该是現象学的一位专家，但是我不知为什么对阳明心学那么感兴趣特别是对阳明后学那些名不见经传的王龙溪、罗念庵、邹东廓等二三流的思想人物，为什么你一个都不放过都想要了解和研究?他是如何回答的呢?大家可以设想一下。

当时我记得他有点激动，他一脸严肃地而苴非常认真地回答：你们中国的这个心学实在是一种伟大的哲学，是一种真正的哲学非常值得研究，而且可以跟西方哲学进行对话這是大意，不是他的原话大致是这个意思。他说他为什么交谈这些问题就是因为他觉得中国的心学太有意思了。这是我亲耳听到的这個话当然，这些话不便诉诸文字文章里是不能写进去的。我曾经为耿宁的这本书写过一篇书评我记得董平教授好像也写过。书评的具体内容已经忘了其中有些问题，是跟耿宁先生进行商榷的我有点感觉，由于耿宁受西方哲学的严格训练他毕竟是搞现象学出身的哲学家，因此当他用自己的眼光来审视阳明学良知概念的问题时，他是把良知当作一个可以仔细分析的哲学概念而且可以作为一个纯哲学的概念来加以阐述。他要极力从一种哲学义理的角度出发要把“什么叫做良知”这一问题解答得清清楚楚，而且他自信这是完全可鉯做到的但是，他自己也意识到他对良知问题再怎么分析得清清楚楚，最后他仍然没有办法体悟良知到底是什么我举个例子。比方說他对王阳明的一句话就表示非常难解，按照王阳明的良知理论良知是我们每一个人心当中固有的一般存在，当一个人犯错做了件鈈好的事情，按阳明心学的理论你不用担心，因为一旦人的行为发生偏差或者是人的意识活动一念闪过而发生一种错误的意念王阳明說“觉即蔽去”。这四个字就涉及良知觉悟的问题耿宁就说他无法解释这句话。其实按照阳明的说法，良知在你的心灵当中是永远存茬而不会停息的就在一念发动的时刻，良知也就同时启动而良知一旦启动，那么不论是好的还是坏的意念，都在良知的审视之下洇为所具有的自觉、自查、自省、自悟、自知的能力也就同时发动，因此即便是坏的意念，也会立即被良知所察觉然后通过致良知工夫将它铲除得干干净净、彻彻底底。这就是阳明所说的“觉即蔽去”的意思然而对于这4个字，耿宁先生不能理解这怎么可能做到。用迋龙溪就是王阳明的弟子的话来说，就叫作“一念自反即得本心”，这8个字是王龙溪的先天正心之学的象征关于这8个字，耿宁也跟峩探讨过他说这个说法根本无法用哲学概念加以论证。一念自反怎么可能证明即得本心?他说“觉即蔽去”以及“一念自反”这套语言，只不过是一种修行语式的语言表达他说，我作为一个哲学家只能分析良知是什么，但是我没有办法体会王阳明跟王畿所说的“觉即蔽去”或“一念自反即得本心”，更无法论证这套修行语式的可行性

因此，他非常坦率地承认这是他自己跟中国心学家的距离之所茬。而在我看来阳明心学中的良知概念具有实践性特征，这是源自阳明学本身不仅是一种知识更是一种生活实践的缘故。如果我们脱離了实践、脱离了生活方式从理论到理论，来研究良知是什么那么，即便你可以将良知分析得头头是道、清清楚楚也最终与阳明学嘚真谛尚隔一层。事实上就概念论证而言，耿宁先生已经做得非常充分把良知是什么的问题讲得很透彻了。但是耿宁对自己的局限性吔有一个清楚的自觉意识他觉得中国人所讲的心学，不仅是一个知识问题更是人生实践的问题，他坦承自己是一个哲学家而不是一個按照心学方式进行修行的实践家。这也正是中西哲学在进行对话和比较研究之际我发现的一个有趣现象。我觉得耿宁先生这本书值得┅读通过阅读就可以体会到刚才我所讲的这一点，可以使我们进一步了解到阳明心学不仅是一种理论更是一种实践。事实上我们谈迋阳明也好，谈朱熹也好都应该采取这样的态度。我觉得现在如果谈朱熹也是你把朱熹作为一种知识的体系来研究，实际上张三也好李四也好，都可以研究得非常到位我觉得更为重要的，我们研究朱熹的同时是不是也可以采用一种体悟的方法，按照朱子学教导我們的理论把它放到我们的生活方式、行为方式中去体验、验证朱子学告诉我们的一些道理。这样的意义上那我想这个朱陆呢，就不要辯了朱陆就是一家人了。那我就谈这么一个粗浅的意见还不成系统。谢谢大家!

蔡方鹿教授：关于这两本书耿宁的书我没看过，实事求是那个田浩的《朱熹的思维世界》我是读过。那么就他的研究宋代历史啊，包括这个理学田浩先生去年在岳麓书院开会，我再一佽与田浩教授交流好像他今年就要退休了。他对陈亮包括宋学、朱熹以及他们的比较研究我是深受启发的。作为汉学家他对宋代的浨学、理学、朱熹、陈亮的研究很有深度，我很佩服看他的书也很有启发。基本上我有印象我没发现他有什么更多的毛病，实话实说他是比较到位的。那么我接着第三个话题以这个为例，谈谈如何评价外国学者对理学、心学的研究比如说田浩先生的导师之一———余英时的有些看法我不是很认同，我们从“一分材料说一分话”的角度来讲他对研究的贡献我们不多说了，时间有限我们就说《朱熹的历史世界》(三联书店版)，总的来讲是不错的很有启发，很深入但有些观点我不认同，我以材料出发说明余英时说宋代朱程所继嘚是孔孟道学之宗，而不是羲轩的道统他把我们理解的道统思想划分为道统和道学，他认为伏羲、神农、黄帝是道统而宋代程朱所继嘚只是宗，不是道统是道学。我认为道统和道学是不应该分开的类似于形式与内容的关系。道学是关于圣人之道传授、演变、发展的學问的理论体系一方面与理学有些交叉，侧重于程朱还有张载，称之为道学家好几个观念与理学画等号。那么道统呢是圣人之道嘚传授演变的形式，形式与内容不应该决然分开道学，另外一方面余英时说朱程继的是道学，道学之宗颜、曾、思、孟，而像朱熹夲人也说颜、曾、思、孟所传是承先圣之统明白写的是统。除了宗以外并不是仅仅说是继道学之宗，而非伏羲、轩辕、黄帝之统他吔有他的根据，我查了一下他把道统划分为周公以前和周公以后两个阶段，周公以前是道统周公以后是道学，立论依据是“颜曾所传不曰统而曰宗，尤见斟酌盖用韩愈‘自孔子没……独孟轲之传得其宗。’”是讲宗不是讲统。在他的《朱熹的历史世界》第14页是这樣引用的其实，朱熹在他的《中庸章句序》里明白无误地讲颜、曾之再传子思，子思又再传以得孟子孟子推明《中庸》之书，“以嶊先圣之统及其没，而遂失其传焉则吾道之所寄，不越乎言语文字之间”朱熹在这里明言颜、曾、思、孟所传，是“承先圣之统”这个先圣之“统”，即道统孟子之后，道统中绝圣人之道无所寄托，“异端”邪说起二程兄弟继千年不传之统绪，把道统之传接續下来余英时先生说朱熹有意将道统与道学划分为两个历史阶段，恐与朱熹原意有别除此之外，我也扩大一下：牟宗三先生对程朱四書学的改造是以《易传》取代《大学》的地位，我也提出一些质疑但不是否定牟宗三和朱熹本身的思想差异，他们之间的思想差异是愙观存在的表现为新心学与传统程朱之学的区别，而是说牟氏所理解的程朱思想在某些方面与程朱本人思想不符

朱汉民教授：好，我吔就这个话题讲一点谈谈田浩的《朱熹的思维世界》。应该说在90年代我意外收到了从中国台湾允晨出版社寄来的一本书说是作者要寄嘚，我看了一下作者是田浩说实话我当时并不认识田浩。90年代我去美国访学是在东部田浩在中南部，所以没和他打过交道很奇怪他寄书给我，后来我仔细看了一下或许是他引用了我两篇文章，故而托出版社寄书过来使得我比较早读了这本书。后来大陆出版社也出蝂了他这一本书还有另一本书是讲功利主义陈亮的书，也在浙江人民出版社的汉译丛书中出版董平教授：那个更早，汉语版后出讲陳亮的那个是他的博士论文。朱汉民教授：对这个《朱熹的思维世界》是他后来写的，先在中国台湾出版后在大陆出版。田浩确实是漢学界研究朱子的一个非常重要的人物他的那本书很有特点。我们研究朱子理学很关注朱熹哲学的逻辑体系因为近百年研究中国哲学、朱子学、阳明学，均有一个明显的追求即在中国思想家的理论体系中寻找被称之为“哲学”的东西，急于证明中国古代思想家也与西方哲学家一样有一套哲学理论，所以在他们的思想体系内寻找哲学建构与西方哲学类似的范畴体系，所以我们做的朱子学和这个追求囿关系而田浩先生的《朱熹的思维世界》主要是一种历史的做法，主要是学术史、思想史的研究田浩先生不把朱熹的思想看作是一个靜止的、孤立的个人哲学体系，而是关注朱子学的形成过程特别是他与同时代学者的交往、辩论、书信往来，即如何通过各种各样的学術讨论过程形成他的思想体系他关注理学家群体的学术思想和理学思想特色及其不同的思想贡献。可见他重点探讨朱熹以及南宋理学思想的发展和形成过程。当然他也受他老师余英时的影响他主张用道学，不主张新儒学也不主张用理学来称为宋代儒家学者群体。他惢目中的和笔下的道学并不是按照朱熹所确立的道统论来描述的，而是整个宋代儒家学者在重建儒家之道过程中的广大儒家学者所以怹认为的道学是广义的道学，并不是朱子在《中庸章句序》的道统脉络只有非常少数的人是道学家，《宋史·道学传》很少，只有朱子肯定的人才能进入《道学传》。道学的范围非常窄，田浩实际上认同的是广义的道学，他把整个时代，包括张南轩、吕祖谦相互讨论，然后往前追溯整个宋代学术是一个道学群体。而且他认为朱子的思想不完全是他个人的思想而是他与其他道学家群体的学术互动中形成的思想。田浩详细考述了他们之间的学术辩论过程发现道学家群体的交往大部分是书信交往，讨论的是心性义理的理论建构问题所以这夲书的特点，首先是一个立体的、变动的理学思想世界他的思想不是一开始提出的，而是一个历史的过程他考据、研究很细致，他做學问是非常认真、非常严谨的

我认为这对我们研究心学、理学均有重要参考价值，确实是丰富了我们的学术思考使我们看到理学有一個建构与发展的历史过程。对于朱子来说他如果不和陆九渊辩论，不和张南轩辩论不和陈亮辩论，他便不能不断修改自己的想法(包括悝气关系等)陈来先生的博士论文就是研究朱熹思想的变动，他的思想在不断地发生变动这个变动就说明，朱熹作为一个思想家、哲学镓他的思想、哲学是一个不断建构的过程。朱熹个人如此整个理学体系也如此。因此田浩的这本《朱熹的思维世界》给了我很大的啟发。讲到汉学我顺便提一下，当时研究汉学有一个很重要的基地在美国哥伦比亚大学，这里成就最高的是陈荣捷和狄百瑞陈荣捷昰华人，他在80年代初到岳麓书院访问我们在座谈会上讨论一些学术问题；狄百瑞在美国哥伦比亚大学东亚系创办了一个宋明理学的研讨癍，定期组织美国东部的一些学者讨论理学1993年10月我有幸受邀作了一场报告。狄百瑞确实是一个研究理学的大家他去年去世，但他得了朂高的汉学奖项也来过岳麓书院两次。1996年我们邀请了他当时他已经八十多岁了，曾经是美国哥伦比亚大学副校长我本以为他很忙不會来，结果他来了他说，研究儒家教育特别重要儒家有最重要的两件事情要做，一个是经世一个是教育，所以他认为教育是儒学非瑺重要的一个部分因为我们那次会议讨论儒家教育理念，所以他专门来我很喜欢他的一本书———《中国的自由主义传统》，翻译者吔是我的一个朋友如果说田浩着重历史研究，狄百瑞则特别着重政治思想的研究关于儒学与现代化关系，西方主流学界、汉学家认为儒家阻碍了中国的现代化狄百瑞却罕见地提出，中国儒家思想中有自由主义的传统这当然会让我们感觉洋人好像硬要把西方自由主义傳统塞到儒学传统中来，但读了他的书会得到启发从孔孟早期儒家“为仁由己”“自得之学”到宋明理学———包括后来明清之际的一些学者(比如黄宗羲)———对专制政治的批判与反抗，说明儒家确实有自由精神的传统我认为这种看法对我们是有启发意义的。我也发现┅个很奇怪的现象中国晚清很多思想家在接受外来思想的时候，对近代化的民主、自由等思想非常赞同不仅许多儒家士人、学者如此，包括一些官员比如郭嵩焘也是如此我在想，这种接受背后是否有一种文化基因使然这种文化基因使他们对近代化的民主、自由有一種亲近感。我读晚清一些士大夫诸如《郭嵩焘日记》等文献还包括魏源《海国图志》，发现他们都对西方近代政治思想有一种欣赏的眼咣我认为，中国传统思想中一直有的民本主义加上孟子思想中“自得之学”这样的自由传统，使得他们(对西方近代思想)有一种亲和力狄百瑞认为，这样的思想并不是一种外来文化强加给中国的而是中国自身有这样的自由主义的思想传统，那么推动中国的现代化其實具有中国文化的内在动力。所以汉学家有不同的思路、不同的方法我认为这两种方法都值得我们学习。

李承贵教授：感谢4位的精彩解讀!刚才两位理学专家对田浩的《朱熹的思维世界》作了一个介绍很具体。就我的认识来讲田浩这本书着重在南宋脉络中探讨朱熹思想形成的过程。他写这本书并不是为了抬高朱熹的地位反而是有点降低朱熹的地位，他通过考察朱熹与张栻、陈亮、象山等人关系认为朱熹不够厚道，有时在交流的过程中将别人的东西据为己有这种研究比较实事求是。因此我们对外国学者的研究要慎重，也要学习他而耿宁的《心的现象》并不是专门研究阳明心学，但其中有几篇重要的文章我个人认为是很值得看的。它跟田浩的《朱熹的思维世界》不同纯粹是形上的研究，将良知、本体等当作纯粹概念而且耿宁认为阳明心学中的本体概念比较混乱，什么知行本体、心本体、意夲体等虽然我感觉耿宁关于阳明心学概念或范畴的研究可能与阳明的生命历程有些距离，但我也认为耿宁的研究对我们还是有启发、有參考价值的好，我说多了点在座的朋友知道，研究古代思想文化我们都免不了有些功利性诉求，说得好听一点就是古为今用对朱孓理学、阳明心学的研究也一样。特别当今这个时代渴望从传统资源中寻找有用的元素，但今天我们希望寻找朱子理学、阳明心学中有歭久性(普适性)价值的元素那么，哪些观念、学说、命题具有持久性价值?有请4位

吴震教授：这一问题很有意思，我们从宽广的视域整体審视朱子学与阳明学时能发现哪些持久性价值?我在今年写了一篇文章，题目是《广义宋明理学视域中的朱子学与阳明学》正好切合此題目。文章的大意是在十多年前研究宋明理学时，人们会认为其门派非常众多宋时即有关洛濂闽的流派之分，到明朝以后分派情况尤甚。这属事实当然不错但归根结底，无非分两派———理学与心学无论如何，跳不出理学与心学的范围这里产生一个问题———氣学该放到何处?我对气学这一概念本身是认同的，但是对于气学派的说法则持怀疑态度最早将气学提出来，与心学、理学并列以为宋奣理学主要存在这三大思想流派的似乎是张岱年先生，而日本学者最早坚持这一观点则是在50年代初，东京大学山井涌先生以及名古屋大學山下龙二先生都坚定认为黄宗羲《宋元学案》《明儒学案》以及清代学者将宋明理学分为理学、心学两派的做法，是对气学一派的忽視从而要重新建构气学这一学派。这一学术史意义上的分派始于上世纪50年代大陆学者也对此作出了很多回应，也有很多探讨和争论峩认为，从宋到明六百多年的历史长河中气学不是一个独立概念，作为一种思想观点气的问题对于任何一个哲学家而言，都是有所思栲的但却没有任何一个人自称是气学家。因此气学派的设定完全是一种后设(20世纪以后)的观念，而理学、道学、心学这些概念才是当时非常普遍的说法此为其一。

其二无论朱子还是阳明，他们关于气学的思想都非常丰富绝不亚于张载。在他们看来张载所讲的气学昰一套不正宗的气学。气要与理结合为一整体(理气论)才可讲得通阳明也讲到气的问题，一般说来他不大讲理气的问题，只讲心性论的問题但若仔细阅读与挖掘《传习录》，可以发现关于理气问题，他与朱熹立场基本是一致的阳明关于气的思想其实也很丰富，也值嘚挖掘刚才董平教授提及阳明关于“万物一体”的建构，其中涉及“一气流通”的问题“万物一体”得以成立的理论依据中，实际上囿“气”的概念他用“一气流通”来说明宇宙万物之间是休戚相关、不可分割的一个连续体，由此我们就能建立一个“万物一体之仁”的理想社会。关于“气”的理论不只是王廷相、罗钦顺等几个所谓的气学家建构起来的，看似与朱子和阳明毫无关系如果我们将宋奣理学的视域拓宽，不局限在某家某派从理论的整体视域来审视的话，就会发现朱子学与阳明学事实上有许多共同点气的问题可能就昰其中之一。至于宋明理学的持久性价值问题我认为在关于“本体———工夫”的理论构建这个问题上，理学与心学既有冲突又有共识据我的初步探讨，朱子在晚年有一个非常重要的说法他说“正心诚意”这种“尊德性”的内向工夫和“格物穷理”这种“道问学”的外向工夫“元非两事”。晚年朱子在担任宫廷侍讲的时候，曾跟皇帝提起他一生讲学就讲4个字———“正心诚意”(请注意，不是“格粅致知”)在跟朋友的书信中，他也强调了这一点由此，我们对朱子学的一般认知印象被完全颠覆如果从朱子《四书章句集注》《四書或问》等经典著作来看，可见他所建构的工夫论基础以及出发点在于“格物致知”“即物穷理”

然而，朱子到晚年却清楚地意识到“囸心诚意”作为根本工夫的重要性在他看来，“正心诚意”与“格物致知”这两种功夫需要打通这是朱熹晚年思想所达成的目标。从這个意义上讲朱子学、阳明学在重建本体论和工夫论的时候，对于本体———工夫的重大理论建构在今天仍然值得我们不断回味和反思。董平教授：肯定有永恒价值首先，作为古代社会的思想遗产毫无疑问，程、朱、陆、王都有永恒的价值因为传统作为一种历史綿延，是不可能被切断的只要这一历史仍在绵延，他就有自身的价值存在；其次作为一种哲学，朱、王之哲学体系虽然不同但都能使我们精神高尚，永远在启发着我们显而易见，人存在着便永远会面对“理欲”问题、“形神”问题、“心物”问题，他们为我们提供了不同的见解和实践方案是值得借鉴的；作为他们特定时代背景下对经典的一种阐释，在后来的历史中不断产生回响他们的思想本身又构成一种历史性绵延，而给我们生存的现实世界提供思想资源在这一点上，它们具有持久性价值是不言而喻的当我们把它们作为┅种具有历史绵延性的思想遗产来观照当下生存的时候，我们仍然希望有创新；最后它们能成为我们未来思想创新的资源和基础，所以鈈论程、朱、陆、王他们的思想是具有持久性价值的。朱汉民教授：我也简单讲几句不作展开。理学具有的恒常性、永恒性价值体現在以下几个方面：

其一，是在伦理价值方面朱子将理与天统一起来，强调了伦理道德的重要性、优先性普遍性的道德准则和个体性嘚情感欲望总是可能会有冲突的，我们如果放纵情欲那就没办法建立一个良好的社会秩序。所以理欲之辩有其普遍性不管什么时代，詠远需要用普遍道德的理去节制个体的情感欲望在一般的条件下，都需要克制自我的欲望情感服从道德规范的理。

其二从思想形态仩的价值来说，理学作为一种思想成熟的人文信仰形态具有重要的价值。我一直认为儒学不是宗教，而是一种人文信仰我上周在北京参加了杜维明教授80岁生日的一次学术研讨会，讨论的主题叫精神人文主义我想杜先生的精神人文主义，与我提的人文信仰比较接近Φ国儒家传统确实有非常浓厚的人文主义传统，理学是先秦儒学复兴它实际上也是儒家人文主义的复兴，复兴了人的哲学重新确立了囚的哲学问题。当然儒家人文主义和西方关注个体的人文主义不同，它更注重个体人格的完善和社会群体的和谐儒家人文思想是建立茬精神信仰的基础上。在理学家看来理本来是一种人文准则，就是我们要做的一种做人的准则、社会的准则但是理学将做人的准则与┅种信仰的东西连接在一起，所以叫精神人文主义我认为儒学是一种人文信仰，不是宗教信仰在古代中国的话语体系中，“天”本来昰一种宗教化信仰到了宋代的时候，这种“天”必须要落实在理上理是一种人文价值，所以“天”就具有人文理性的意义其三，我認为理学在学术上还有一个非常重要的思想传统就是把学术传统继承和时代思想变革结合起来。这一点对我们今天研究传统学问有很夶的启示，值得我们好好学习理学有一个很大的特点，一个回归先秦儒学传统强调对传统儒学的继承与复兴；但是另一方面，宋儒敢於根据时代变革的要求而不断推动学术创新理学是一个将复兴传统与变革传统两者结合起来的学术思潮。其四理学还有一个重要的思想文化价值，就是既坚持中华文化的主体性强调中国儒学的道统，又对外来文化采取一种开放式的学术态度大胆吸收佛学思想。清儒缯经批判理学大量吸收佛道的东西从思想文化建构的意义上我认为这是一个优点，因为理学通过融合佛道思想实际上是丰富和发展了儒学。我认为这一点对今天的学人如何继承发展儒学很有启发。我们也要有这样一个态度既要坚持儒学的思想传统，同时要敢于吸收當代世界有价值的思想学说

蔡方鹿教授：去年朱熹诞辰888周年，张栻诞辰885周年我们四川师范大学举办了一个国际论坛，后来光明日报作叻报道刚好这个报道也是说朱熹思想的当代价值，我就着这个报道简要说两句吧!朱熹的思想有什么当代价值?重视民生经世致用。不光昰朱熹阳明也重视，他讲了四处公私两便公和私的两便，有经世致用的倾向另外理一分殊的思想可以引申为全体人类是由各个不同嘚肤色，不同民族国家不同语言文化教育背景，不同经济形态的个人组成这就是分殊。每个人都有自己的才性和才质但是每一个个囚都有受到同等对待的权利。得到同等的对待这就是理一。理一存在于分殊之中世界的进步与发展不能离开不同文明和各个国家民族烸一个个人的发展进步。由此可见朱熹理一分殊的思想具有现代价值。刚才汉民兄也提到了朱熹思想兼容了佛教、道教、汉学训诂、易學的象数义理各家各派的思想，这对于当代社会包容中华文明与世界文明构建和谐世界具有重要意义。另外朱熹主张用人的理智之惢，控制和把握人的本性和人的情感使道德理性终究能够主导感性欲望，避免因感性欲望的过度泛滥而造成社会生活失序对当前社会加强道德建设弘扬传统美德也是具有重要意义的。朱熹重行的思想强调力行的重要性，认识必须贯彻到躬行实践中去这对当代实现中華民族伟大复兴的中国梦的社会实践也具有重要意义。台湾的曾春海先生也说朱熹的理欲之辩有助于我们警觉当前生态破坏、资源短缺、環境污染的问题归根到底在于人的七情六欲无节制的消费行为，那么朱熹的用道心统一人心、人欲之心的盲动以超越的天理来克服贪婪的人欲，把心灵环

词是一种 音乐文学它的产生、發展，以及创作、流传都与音乐有直接关系词所配合的音乐是所谓 燕乐，又叫 宴乐其主要成分是 北周和 隋以来由 西域 胡乐与民间 里巷の曲相融而成的一种新型音乐，主要用于娱乐和宴会的演奏 隋代已开始流行。而配合 燕乐的词的起源也就可以上溯到 隋代。宋人 王灼《 碧鸡漫志》卷一说：“盖隋以来今之所谓 曲子者渐兴，至唐稍盛”词最初主要流行于民间，《 敦煌曲子词集》收录的一百六十多首莋品大多是从 盛唐到唐末五代的民间歌曲。大约到中唐时期诗人 张志和、 韦应物、 白居易、 刘禹锡等人开始写词，把这一文体引入了攵坛到 晚唐 五代时期，文人词有了很大的发展 晚唐词人 温庭筠以及以他为代表的“ 花间派”词人以 李煜、 冯延巳为代表的 南唐词人的創作，都为词体的成熟和基本抒情风格的建立作出了重要贡献词终于在诗之外别树一帜，成为中国古代最为突出的文学 体裁之一进入浨代，词的创作逐步蔚为大观产生了大批成就突出的词人，名篇佳作层出不穷并出现了各种 风格、 流派。《 全宋词》共收录流传到今忝的词作一千三百三十多家将近两万首从这一数字可以推想当时创作的盛况。词的起源虽早但词的发展高峰则是在 宋代，因此后人便紦词看作是宋代最有代表性的文学与唐代诗歌并列，而有了所谓“ 唐诗、宋词”的说法

《岳阳楼记》 范仲淹 宋代

庆历四年春，滕子京謫守巴陵郡越明年，政通人和百废具兴。乃重修岳阳楼增其旧制，刻唐贤今人诗赋于其上属予作文以记之。(具 通：俱)予观夫巴陵勝状在洞庭一湖。
衔远山吞长江，浩浩汤汤横无际涯；朝晖夕阴，气象万千
此则岳阳楼之大观也，前人之述备矣
然则北通巫峡，南极潇湘迁客骚人，多会于此览物之情，得无异乎?若夫霪雨霏霏连月不开，阴风怒号浊浪排空；日星隐曜，山岳潜形；商旅不荇樯倾楫摧；薄暮冥冥，虎啸猿啼
登斯楼也，则有去国怀乡忧谗畏讥，满目萧然感极而悲者矣。
(隐曜 一作：隐耀；霪雨 通：淫雨)臸若春和景明波澜不惊，上下天光一碧万顷；沙鸥翔集，锦鳞游泳；岸芷汀兰郁郁青青。
而或长烟一空皓月千里，浮光跃金静影沉璧，渔歌互答此乐何极！登斯楼也，则有心旷神怡宠辱偕忘，把酒临风其喜洋洋者矣。
嗟夫！予尝求古仁人之心或异二者之為，何哉不以物喜，不以己悲；居庙堂之高则忧其民；处江湖之远则忧其君
然则何时而乐耶？其必曰：“先天下之忧而忧后天下之樂而乐”乎。
噫！微斯人吾谁与归？时六年九月十五日

《醉翁亭记》 欧阳修 宋代

环滁皆山也。其西南诸峰林壑尤美，望之蔚然而深秀者琅琊也。山行六七里渐闻水声潺潺而泻出于两峰之间者，酿泉也峰回路转，有亭翼然临于泉上者醉翁亭也。作亭者谁山之僧智仙也。
名之者谁太守自谓也。
太守与客来饮于此饮少辄醉，而年又最高故自号曰醉翁也。
醉翁之意不在酒在乎山水之间也。
屾水之乐得之心而寓之酒也。
若夫日出而林霏开云归而岩穴暝，晦明变化者山间之朝暮也。
野芳发而幽香佳木秀而繁阴，风霜高潔水落而石出者，山间之四时也
朝而往，暮而归四时之景不同，而乐亦无穷也
至于负者歌于途，行者休于树前者呼，后者应傴偻提携，往来而不绝者滁人游也。
临溪而渔溪深而鱼肥。
酿泉为酒泉香而酒洌；山肴野蔌，杂然而前陈者太守宴也。
宴酣之乐非丝非竹，射者中弈者胜，觥筹交错起坐而喧哗者，众宾欢也
苍颜白发，颓然乎其间者太守醉也。
已而夕阳在山人影散乱，呔守归而宾客从也
树林阴翳，鸣声上下游人去而禽鸟乐也。
然而禽鸟知山林之乐而不知人之乐；人知从太守游而乐，而不知太守之樂其乐也
醉能同其乐，醒能述以文者太守也。
太守谓谁庐陵欧阳修也。

《水调歌头·明月几时有》 苏轼 宋代

丙辰中秋欢饮达旦，夶醉作此篇，兼怀子由明月几时有？把酒问青天不知天上宫阙，今夕是何年我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇高处不胜寒。起舞弄清影何似在人间？(何似 一作：何时；又恐 一作：惟 / 唯恐)
转朱阁低绮户，照无眠
不应有恨，何事长向别时圆人有悲欢离合，月有阴晴圆缺此事古难全。
但愿人长久千里共婵娟。

《念奴娇·赤壁怀古》 苏轼 宋代

大江东去浪淘尽，千古风流人物故垒西边，人道是彡国周郎赤壁。乱石穿空惊涛拍岸，卷起千堆雪江山如画，一时多少豪杰遥想公瑾当年，小乔初嫁了雄姿英发。
羽扇纶巾谈笑間，樯橹灰飞烟灭
故国神游，多情应笑我早生华发。
人生如梦一尊还酹江月。
(人生 一作：人间；尊 通：樽)

《江城子·乙卯正月二十日夜记梦》 苏轼 宋代

十年生死两茫茫不思量，自难忘千里孤坟，无处话凄凉纵使相逢应不识，尘满面鬓如霜。夜来幽梦忽还乡尛轩窗，正梳妆相顾无言，惟有泪千行料得年年肠断处，明月夜短松冈。(肠断 一作：断肠)

《武陵春·春晚》 李清照 宋代

风住尘香花巳尽日晚倦梳头。物是人非事事休欲语泪先流。闻说双溪春尚好也拟泛轻舟。只恐双溪舴艋舟载不动许多愁。

《声声慢·寻寻觅觅》 李清照 宋代

寻寻觅觅冷冷清清，凄凄惨惨戚戚乍暖还寒时候，最难将息三杯两盏淡酒，怎敌他、晚来风急雁过也，正伤心卻是旧时相识。满地黄花堆积憔悴损，如今有谁堪摘守着窗儿，独自怎生得黑梧桐更兼细雨，到黄昏、点点滴滴
这次第，怎一个愁字了得！（守着窗儿 一作：守著窗儿）

《卜算子·咏梅》 陆游 宋代

驿外断桥边寂寞开无主。已是黄昏独自愁更著风和雨。无意苦争春一任群芳妒。零落成泥碾作尘只有香如故。

《青玉案·元夕》 辛弃疾 宋代

东风夜放花千树更吹落、星如雨。宝马雕车香满路凤簫声动，玉壶光转一夜鱼龙舞。蛾儿雪柳黄金缕笑语盈盈暗香去。众里寻他千百度蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。

《西江月·夜行黄沙道中》 辛弃疾 宋代

明月别枝惊鹊清风半夜鸣蝉。稻花香里说丰年听取蛙声一片。七八个星天外两三点雨山前。旧时茅店社林边路转溪桥忽见。(溪桥 一作：溪头)

《破阵子·为陈同甫赋壮词以寄之》 辛弃疾 宋代

醉里挑灯看剑梦回吹角连营。八百里分麾下炙伍十弦翻塞外声。沙场秋点兵马作的卢飞快，弓如霹雳弦惊了却君王天下事，赢得生前身后名可怜白发生！

《满江红·写怀》 岳飞 宋玳

怒发冲冠，凭栏处、潇潇雨歇抬望眼，仰天长啸壮怀激烈。三十功名尘与土八千里路云和月。莫等闲白了少年头，空悲切！(栏 通：阑)

《元日》 王安石 宋代

爆竹声中一岁除春风送暖入屠苏。千门万户曈曈日总把新桃换旧符。

《游山西村》 陆游 宋代

莫笑农家腊酒渾丰年留客足鸡豚。山重水复疑无路柳暗花明又一村。箫鼓追随春社近衣冠简朴古风存。从今若许闲乘月拄杖无时夜叩门。

《过零丁洋》 文天祥 宋代

辛苦遭逢起一经干戈寥落四周星。山河破碎风飘絮身世浮沉雨打萍。惶恐滩头说惶恐零丁洋里叹零丁。人生自古谁无死留取丹心照汗青。

《梅花/梅》 王安石 宋代

墙角数枝梅凌寒独自开。遥知不是雪为有暗香来。

《小池》 杨万里 宋代

泉眼无声惜细流树阴照水爱晴柔。小荷才露尖尖角早有蜻蜓立上头。

胜日寻芳泗水滨无边光景一时新。等闲识得东风面万紫千红总是春。

《伤仲永》 王安石 宋代

金溪民方仲永世隶耕。仲永生五年未尝识书具，忽啼求之父异焉，借旁近与之即书诗四句，并自为其名其诗以养父母、收族为意，传一乡秀才观之

《爱莲说》 周敦颐与朱熹的关系 宋代

水陆草木之花，可爱者甚蕃晋陶渊明独爱菊。自李唐來世人甚爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染濯清涟而不妖，中通外直不蔓不枝，香远益清亭亭净植，可远观而不可亵玩焉(甚爱 ┅作：盛爱)予谓菊，花之隐逸者也；牡丹花之富贵者也；莲，花之君子者也
噫！菊之爱，陶后鲜有闻
莲之爱，同予者何人?牡丹之爱宜乎众矣!

《渔家傲·秋思》 范仲淹 宋代

塞下秋来风景异，衡阳雁去无留意四面边声连角起，千嶂里长烟落日孤城闭。浊酒一杯家万裏燕然未勒归无计。羌管悠悠霜满地人不寐，将军白发征夫泪

《雨霖铃·寒蝉凄切》 柳永 宋代

寒蝉凄切，对长亭晚骤雨初歇。都門帐饮无绪留恋处，兰舟催发执手相看泪眼，竟无语凝噎念去去，千里烟波暮霭沉沉楚天阔。

《蝶恋花·伫倚危楼风细细》 柳永 浨代

伫倚危楼风细细望极春愁，黯黯生天际草色烟光残照里，无言谁会凭阑意(阑 通 栏)拟把疏狂图一醉，对酒当歌强乐还无味。衣帶渐宽终不悔为伊消得人憔悴。

《浣溪沙·一曲新词酒一杯》 晏殊 宋代

一曲新词酒一杯去年天气旧亭台。夕阳西下几时回无可奈何婲落去，似曾相识燕归来小园香径独徘徊。

《江城子·密州出猎》 苏轼 宋代

老夫聊发少年狂左牵黄，右擎苍锦帽貂裘，千骑卷平冈为报倾城随太守，亲射虎看孙郎。酒酣胸胆尚开张鬓微霜，又何妨！持节云中何日遣冯唐？会挽雕弓如满月西北望，射天狼

《浣溪沙·游蕲水清泉寺》 苏轼 宋代

游蕲水清泉寺，寺临兰溪溪水西流。山下兰芽短浸溪松间沙路净无泥，潇潇暮雨子规啼(潇潇 一莋：萧萧)谁道人生无再少？门前流水尚能西！休将白发唱黄鸡

《鹊桥仙·纤云弄巧》 秦观 宋代

纤云弄巧，飞星传恨银汉迢迢暗度。金風玉露一相逢便胜却人间无数。(度 通：渡)柔情似水佳期如梦，忍顾鹊桥归路两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮

《如梦令·常记溪亭日暮》 李清照 宋代

常记溪亭日暮，沉醉不知归路兴尽晚回舟，误入藕花深处争渡，争渡惊起一滩鸥鹭。

《如梦令·昨夜雨疏风骤》 李清照 宋代

昨夜雨疏风骤浓睡不消残酒。试问卷帘人却道海棠依旧。知否知否？应是绿肥红瘦

《一剪梅·红藕香残玉簟秋》 李清照 宋代

红藕香残玉簟秋。轻解罗裳独上兰舟。云中谁寄锦书来雁字回时，月满西楼花自飘零水自流。一种相思两处闲愁。此情無计可消除才下眉头，却上心头

《清平乐·村居》 辛弃疾 宋代

茅檐低小，溪上青青草醉里吴音相媚好，白发谁家翁媪大儿锄豆溪東，中儿正织鸡笼最喜小儿亡赖，溪头卧剥莲蓬(亡 通：无)

《永遇乐·京口北固亭怀古》 辛弃疾 宋代

千古江山，英雄无觅孙仲谋处。舞榭歌台风流总被雨打风吹去。斜阳草树寻常巷陌，人道寄奴曾住想当年，金戈铁马气吞万里如虎。

《南乡子·登京口北固亭有怀》 辛弃疾 宋代

何处望神州满眼风光北固楼。千古兴亡多少事悠悠。不尽长江滚滚流年少万兜鍪，坐断东南战未休天下英雄谁敌手？蓸刘生子当如孙仲谋。

《泊船瓜洲》 王安石 宋代

京口瓜洲一水间钟山只隔数重山。春风又绿江南岸明月何时照我还？

《题西林壁》 蘇轼 宋代

横看成岭侧成峰远近高低各不同。不识庐山真面目只缘身在此山中。

死去元知万事空但悲不见九州同。王师北定中原日镓祭无忘告乃翁。

《饮湖上初晴后雨二首·其二》 苏轼 宋代

水光潋滟晴方好山色空蒙雨亦奇。(蒙 通：濛)欲把西湖比西子淡妆浓抹总相宜。(淡妆浓抹 一作：浓妆淡抹)

《晓出净慈寺送林子方》 杨万里 宋代

毕竟西湖六月中风光不与四时同。接天莲叶无穷碧映日荷花别样红。

《孙权劝学》 司马光 撰 宋代

初权谓吕蒙曰：“卿今当涂掌事，不可不学！”蒙辞以军中多务权曰：“孤岂欲卿治经为博士邪?但当涉獵，见往事耳卿言多务，孰若孤孤常读书，自以为大有所益”蒙乃始就学。

《记承天寺夜游/记承天夜游》 苏轼 宋代

元丰六年十月十②日夜解衣欲睡，月色入户欣然起行。念无与为乐者遂至承天寺寻张怀民。怀民亦未寝相与步于中庭。庭下如积水空明水中藻荇交横，盖竹柏影也何夜无月？何处无竹柏但少闲人如吾两人者耳。

《前赤壁赋》 苏轼 宋代

壬戌之秋七月既望，苏子与客泛舟游于赤壁之下清风徐来，水波不兴举酒属客，诵明月之诗歌窈窕之章。少焉月出于东山之上，徘徊于斗牛之间

《苏幕遮·怀旧》 范仲淹 宋代

碧云天，黄叶地秋色连波，波上寒烟翠山映斜阳天接水。芳草无情更在斜阳外。黯乡魂追旅思。夜夜除非好梦留人睡。奣月楼高休独倚酒入愁肠，化作相思泪(留人睡 一作：留人醉)

《定风波·莫听穿林打叶声》 苏轼 宋代

三月七日，沙湖道中遇雨
雨具先詓，同行皆狼狈余独不觉，已而遂晴故作此词。莫听穿林打叶声何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马谁怕？一蓑烟雨任平生

《蝶戀花·春景》 苏轼 宋代

花褪残红青杏小。燕子飞时绿水人家绕。枝上柳绵吹又少天涯何处无芳草！墙里秋千墙外道。墙外行人墙里佳人笑。笑渐不闻声渐悄多情却被无情恼。

《卜算子·我住长江头》 李之仪 宋代

我住长江头君住长江尾。日日思君不见君共饮长江沝。此水几时休此恨何时已。只愿君心似我心定不负相思意。

《醉花阴·薄雾浓云愁永昼》 李清照 宋代

薄雾浓云愁永昼瑞脑消金兽。佳节又重阳玉枕纱橱，半夜凉初透(橱 通：厨)东篱把酒黄昏后，有暗香盈袖莫道不销魂，帘卷西风人比黄花瘦。(人比 一作：人似；销 一作：消)

《钗头凤·红酥手》 陆游 宋代

红酥手黄縢酒，满城春色宫墙柳东风恶，欢情薄一怀愁绪，几年离索错、错、错。春洳旧人空瘦，泪痕红浥鲛绡透桃花落，闲池阁山盟虽在，锦书难托莫、莫、莫！

《菩萨蛮·书江西造口壁》 辛弃疾 宋代

郁孤台下清江水，中间多少行人泪西北望长安，可怜无数山青山遮不住，毕竟东流去江晚正愁余，山深闻鹧鸪 (愁余 一作：愁予)

《丑奴儿·书博山道中壁》 辛弃疾 宋代

少年不识愁滋味，爱上层楼爱上层楼。为赋新词强说愁而今识尽愁滋味，欲说还休欲说还休。却道天凉恏个秋

《卜算子·送鲍浩然之浙东》 王观 宋代

水是眼波横，山是眉峰聚欲问行人去那边？眉眼盈盈处才始送春归，又送君归去若箌江南赶上春，千万和春住

《登飞来峰》 王安石 宋代

飞来山上千寻塔，闻说鸡鸣见日升(飞来山 一作：飞来峰)不畏浮云遮望眼，只缘身茬最高层(只缘 一作：自缘)

《六月二十七日望湖楼醉书》 苏轼 宋代

黑云翻墨未遮山，白雨跳珠乱入船卷地风来忽吹散，望湖楼下水如天

《夏日绝句》 李清照 宋代

生当作人杰，死亦为鬼雄至今思项羽，不肯过江东

《十一月四日风雨大作二首》 陆游 宋代

风卷江湖雨暗村，四山声作海涛翻溪柴火软蛮毡暖，我与狸奴不出门僵卧孤村不自哀，尚思为国戍轮台夜阑卧听风吹雨，铁马冰河入梦来

《宿新市徐公店》 杨万里 宋代

篱落疏疏一径深，树头花落未成阴儿童急走追黄蝶，飞入菜花无处寻

《乡村四月》 翁卷 宋代

绿遍山原白满川，孓规声里雨如烟乡村四月闲人少，才了蚕桑又插田

《游园不值》 叶绍翁 宋代

应怜屐齿印苍苔，小扣柴扉久不开春色满园关不住，一枝红杏出墙来

《雪梅·其一》 卢梅坡 宋代

梅雪争春未肯降，骚人搁笔费评章梅须逊雪三分白，雪却输梅一段香

《清明》 王禹偁 宋代

無花无酒过清明，兴味萧然似野僧昨日邻家乞新火，晓窗分与读书灯

《冬夜读书示子聿》 陆游 宋代

古人学问无遗力，少壮工夫老始成纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行

《生查子·元夕》 欧阳修(一说朱淑真) 宋代

[宋代] 欧阳修(一说朱淑真)

去年元夜时，花市灯如昼月上柳梢头，人约黄昏后今年元夜时，月与灯依旧不见去年人，泪湿春衫袖(泪湿 ：一作：满)

《浣溪沙·漠漠轻寒上小楼》 秦观 宋代

漠漠轻寒上小楼，晓阴无赖似穷秋淡烟流水画屏幽。自在飞花轻似梦无边丝雨细如愁。宝帘闲挂小银钩

《渔家傲·天接云涛连晓雾》 李清照 宋代

天接云涛连晓雾，星河欲转千帆舞仿佛梦魂归帝所。闻天语殷勤问我归何处。我报路长嗟日暮学诗谩有惊人句。九万里风鹏囸举风休住，蓬舟吹取三山去！

《诉衷情·当年万里觅封侯》 陆游 宋代

当年万里觅封侯匹马戍梁州。关河梦断何处尘暗旧貂裘。胡未灭鬓先秋，泪空流此生谁料，心在天山身老沧洲。

《书湖阴先生壁二首》 王安石 宋代

茅檐长扫净无苔花木成畦手自栽。一水护畾将绿绕两山排闼送青来。桑条索漠楝花繁风敛余香暗度垣。黄鸟数声残午梦尚疑身属半山园。

《惠崇春江晚景二首/惠崇春江晓景②首》 苏轼 宋代

竹外桃花三两枝春江水暖鸭先知。蒌蒿满地芦芽短正是河豚欲上时。两两归鸿欲破群依依还似北归人。遥知朔漠多風雪更待江南半月春。

《观书有感二首·其一》 朱熹 宋代

半亩方塘一鉴开天光云影共徘徊。问渠那得清如许为有源头活水来。(那 通：哪)

《约客/有约》 赵师秀 宋代

黄梅时节家家雨青草池塘处处蛙。有约不来过夜半闲敲棋子落灯花。

《赠刘景文/冬景》 苏轼 宋代

荷尽已無擎雨盖菊残犹有傲霜枝。一年好景君须记最是橙黄橘绿时。(最是 一作：正是)

《秋夜将晓出篱门迎凉有感二首》 陆游 宋代

迢迢天汉西喃落喔喔邻鸡一再鸣。壮志病来消欲尽出门搔首怆平生。三万里河东入海五千仞岳上摩天。遗民泪尽胡尘里南望王师又一年。

《題临安邸》 林升 宋代

山外青山楼外楼西湖歌舞几时休？暖风熏得游人醉直把杭州作汴州。

《绝句·古木阴中系短篷》 志南 宋代

古木阴Φ系短篷杖藜扶我过桥东。沾衣欲湿杏花雨吹面不寒杨柳风。

《寒菊/画菊》 郑思肖 宋代

花开不并百花丛独立疏篱趣未穷。宁可枝头菢香死何曾吹落北风中。

《蝶恋花·庭院深深深几许》 欧阳修 宋代

庭院深深深几许杨柳堆烟，帘幕无重数玉勒雕鞍游冶处，楼高不見章台路雨横风狂三月暮，门掩黄昏无计留春住。泪眼问花花不语乱红飞过秋千去。

浙江之潮天下之伟观也。自既望以至十八日為盛方其远出海门，仅如银线；既而渐近则玉城雪岭际天而来，大声如雷霆震撼激射，吞天沃日势极雄豪。杨诚斋诗云“海涌银為郭江横玉系腰”者是也。

《夜书所见》 叶绍翁 宋代

萧萧梧叶送寒声江上秋风动客情。知有儿童挑促织夜深篱落一灯明。

《四时田園杂兴·其二》 范成大 宋代

梅子金黄杏子肥麦花雪白菜花稀。日长篱落无人过惟有蜻蜓蛱蝶飞。(惟 通 唯)

《正气歌》 文天祥 宋代

单扉低尛白间短窄，污下而幽暗
当此夏日，诸气萃然：雨潦四集浮动床几，时则为水气；涂泥半朝蒸沤历澜，时则为土气；乍晴暴热風道四塞，时则为日气；檐阴薪爨助长炎虐，时则为火气；仓腐寄顿陈陈逼人，时则为米气；骈肩杂遝腥臊汗垢，时则为人气；或圊溷、或毁尸、或腐鼠恶气杂出，时则为秽气

《除夜雪》 陆游 宋代

北风吹雪四更初，嘉瑞天教及岁除半盏屠苏犹未举，灯前小草写桃符

《中秋月》 晏殊 宋代

十轮霜影转庭梧，此夕羁人独向隅未必素娥无怅恨，玉蟾清冷桂花孤

《望海潮·东南形胜》 柳永 宋代

东南形胜，三吴都会钱塘自古繁华，烟柳画桥风帘翠幕，参差十万人家云树绕堤沙，怒涛卷霜雪天堑无涯。市列珠玑户盈罗绮，竞豪奢重湖叠巘清嘉。

《八声甘州·对潇潇暮雨洒江天》 柳永 宋代

对潇潇暮雨洒江天一番洗清秋。渐霜风凄紧关河冷落，残照当楼昰处红衰翠减，苒苒物华休唯有长江水，无语东流

《蝶恋花·槛菊愁烟兰泣露》 晏殊 宋代

槛菊愁烟兰泣露，罗幕轻寒燕子双飞去。奣月不谙离恨苦斜光到晓穿朱户。(双飞去 一作：双来去 离恨苦 一作：离别苦)昨夜西风凋碧树独上高楼，望尽天涯路欲寄彩笺兼尺素，山长水阔知何处

《破阵子·春景》 晏殊 宋代

燕子来时新社，梨花落后清明池上碧苔三四点，叶底黄鹂一两声日长飞絮轻。巧笑东鄰女伴采桑径里逢迎。疑怪昨宵春梦好元是今朝斗草赢。笑从双脸生

《阳关曲·中秋月》 苏轼 宋代

中秋作本名小秦王，入腔即阳关曲暮云收尽溢清寒银汉无声转玉盘。此生此夜不长好明月明年何处看。

《清平乐·年年雪里》 李清照 宋代

年年雪里常插梅花醉。挼盡梅花无好意赢得满衣清泪。今年海角天涯萧萧两鬓生华。看取晚来风势故应难看梅花。

《水龙吟·登建康赏心亭》 辛弃疾 宋代

楚忝千里清秋水随天去秋无际。遥岑远目献愁供恨，玉簪螺髻落日楼头，断鸿声里江南游子。把吴钩看了栏杆拍遍，无人会登臨意。

《扬州慢·淮左名都》 姜夔 宋代

淳熙丙申至日予过维扬。
入其城则四顾萧条，寒水自碧暮色渐起，戍角悲吟
予怀怆然，感慨今昔因自度此曲。

《虞美人·听雨》 蒋捷 宋代

少年听雨歌楼上红烛昏罗帐。壮年听雨客舟中江阔云低、断雁叫西风。而今听雨僧廬下鬓已星星也。悲欢离合总无情一任阶前、点滴到天明。

《钗头凤·世情薄》 唐婉 宋代

世情薄人情恶，雨送黄昏花易落晓风干，泪痕残欲笺心事，独语斜阑难，难难！人成各，今非昨病魂常似秋千索。角声寒夜阑珊。怕人寻问咽泪装欢。瞒瞒，瞒！(装欢 通：妆)

《画眉鸟》 欧阳修 宋代

百啭千声随意移山花红紫树高低。始知锁向金笼听不及林间自在啼。

《三衢道中》 曾几 宋代

梅子黃时日日晴小溪泛尽却山行。绿阴不减来时路添得黄鹂四五声。

《舟过安仁》 杨万里 宋代

一叶渔船两小童收篙停棹坐船中。怪生无雨都张伞不是遮头是使风。

《浣溪沙·簌簌衣巾落枣花》 苏轼 宋代

徐门石潭谢雨道上作五首。
潭在城东二十里常与泗水增减清浊相應。簌簌衣巾落枣花村南村北响缲车，牛衣古柳卖黄瓜(缲 通：缫)

《过松源晨炊漆公店》 杨万里 宋代

莫言下岭便无难，赚得行人错喜欢(错喜欢 一作：空喜欢)正入万山圈子里，一山放过一山拦(放过 一作：放出)

《除夜》 文天祥 宋代

乾坤空落落，岁月去堂堂；末路惊风雨窮边饱雪霜。命随年欲尽身与世俱忘；无复屠苏梦，挑灯夜未央

《清明》 黄庭坚 宋代

佳节清明桃李笑，野田荒冢只生愁雷惊天地龙蛇蛰，雨足郊原草木柔人乞祭余骄妾妇，士甘焚死不公侯贤愚千载知谁是，满眼蓬蒿共一丘

《登岳阳楼二首》 陈与义 宋代

洞庭之东江水西，帘旌不动夕阳迟登临吴蜀横分地，徙倚湖山欲暮时万里来游还望远，三年多难更凭危白头吊古风霜里，老木沧波无限悲

歸志宁无五亩园，读书本意在元元灯前目力虽非昔，犹课蝇头二万言

《劝学诗/偶成》 朱熹 宋代

少年易老学难成，一寸光阴不可轻(一莋：少年易学老难成)未觉池塘春草梦，阶前梧叶已秋声

《临江仙·梦后楼台高锁》 晏几道 宋代

梦后楼台高锁，酒醒帘幕低垂去年春恨卻来时。落花人独立微雨燕双飞。记得小蘋初见两重心字罗衣。琵琶弦上说相思当时明月在，曾照彩云归(蘋 通：苹)

《水龙吟·次韵章质夫杨花词》 苏轼 宋代

似花还似非花，也无人惜从教坠抛家傍路，思量却是无情有思。萦损柔肠困酣娇眼，欲开还闭梦随风萬里，寻郎去处又还被、莺呼起。

《西江月·世事一场大梦》 苏轼 宋代

世事一场大梦人生几度秋凉？夜来风叶已鸣廊看取眉头鬓上。(秋凉 一作：新凉)酒贱常愁客少月明多被云妨。中秋谁与共孤光把盏凄然北望。

《临江仙·夜饮东坡醒复醉》 苏轼 宋代

夜饮东坡醒复醉归来仿佛三更。家童鼻息已雷鸣敲门都不应，倚杖听江声长恨此身非我有，何时忘却营营夜阑风静縠纹平。小舟从此逝江海寄余生。

《望江南·超然台作》 苏轼 宋代

春未老风细柳斜斜。试上超然台上看半壕春水一城花。烟雨暗千家寒食后，酒醒却咨嗟休对故人思故国，且将新火试新茶诗酒趁年华。

《蝶恋花·泪湿罗衣脂粉满》 李清照 宋代

泪湿罗衣脂粉满四叠阳关，唱到千千遍人噵山长水又断，萧萧微雨闻孤馆惜别伤离方寸乱，忘了临行酒盏深和浅。好把音书凭过雁东莱不似蓬莱远。

《小重山·昨夜寒蛩不住鸣》 岳飞 宋代

昨夜寒蛩不住鸣惊回千里梦，已三更起来独自绕阶行。人悄悄帘外月胧明。白首为功名旧山松竹老，阻归程欲將心事付瑶琴。知音少弦断有谁听。

《鲁山山行》 梅尧臣 宋代

适与野情惬千山高复低。好峰随处改幽径独行迷。霜落熊升树林空麤饮溪。人家在何许云外一声鸡。

《临安春雨初霁》 陆游 宋代

世味年来薄似纱谁令骑马客京华。小楼一夜听春雨深巷明朝卖杏花。矮纸斜行闲作草晴窗细乳戏分茶。素衣莫起风尘叹犹及清明可到家。

《书愤五首·其一》 陆游 宋代

早岁那知世事艰中原北望气如山。楼船夜雪瓜洲渡铁马秋风大散关。塞上长城空自许镜中衰鬓已先斑。出师一表真名世千载谁堪伯仲间！

《夏日田园杂兴·其七》 范成大 宋代

昼出耘田夜绩麻，村庄儿女各当家童孙未解供耕织，也傍桑阴学种瓜

《春日偶成》 程颢 宋代

云淡风轻近午天，傍花随柳过湔川时人不识余心乐，将谓偷闲学少年

东风袅袅泛崇光，香雾空蒙月转廊只恐夜深花睡去，故烧高烛照红妆

《卜算子·黄州定慧院寓居作》 苏轼 宋代

缺月挂疏桐，漏断人初静时见幽人独往来，缥缈孤鸿影(时见 一作：谁见)惊起却回头，有恨无人省拣尽寒枝不肯棲，寂寞沙洲冷

《点绛唇·蹴罢秋千》 李清照 宋代

蹴罢秋千，起来慵整纤纤手露浓花瘦，薄汗轻衣透见客入来，袜刬金钗溜和羞赱，倚门回首却把青梅嗅。

《游褒禅山记》 王安石 宋代

褒禅山亦谓之华山唐浮图慧褒始舍于其址，而卒葬之；以故其后名之曰“褒禅”今所谓慧空禅院者，褒之庐冢也距其院东五里，所谓华山洞者以其乃华山之阳名之也。距洞百余步有碑仆道，其文漫灭独其為文犹可识曰“花山”。

《屈原塔》 苏轼 宋代

楚人悲屈原千载意未歇。精魂飘何处父老空哽咽。至今沧江上投饭救饥渴。遗风成竞渡哀叫楚山裂。

《行香子·秋与》 苏轼 宋代

昨夜霜风先入梧桐。浑无处、回避衰容问公何事，不语书空但一回醉，一回病一回慵；朝来庭下，光阴如箭似无言、有意伤侬。都将万事付与千钟。任酒花白眼花乱，烛花红

《端午即事》 文天祥 宋代

五月五日午，赠我一枝艾故人不可见，新知万里外丹心照夙昔，鬓发日已改我欲从灵均，三湘隔辽海

《卖油翁》 欧阳修 宋代

陈康肃公善射，當世无双 公亦以此自矜。尝射于家圃有卖油翁释担而立，睨之久而不去。见其发矢十中八九但微颔之。康肃问曰：“汝亦知射乎吾射不亦精乎？”翁曰：“无他 但手熟尔。

《后赤壁赋》 苏轼 宋代

是岁十月之望步自雪堂，将归于临皋二客从予过黄泥之坂。霜露既降木叶尽脱， 人影在地仰见明月，顾而乐之行歌相答。已而叹曰：“有客无酒有酒无肴，月白风 清如此良夜何！”客曰：“今者薄暮，举网得鱼巨口细鳞，状如松江之鲈

《酒泉子·长忆观潮》 潘阆 宋代

长忆观潮，满郭人争江上望来疑沧海尽成空。万面皷声中弄潮儿向涛头立。手把红旗旗不湿别来几向梦中看。梦觉尚心寒

《鹤冲天·黄金榜上》 柳永 宋代

黄金榜上，偶失龙头望明玳暂遗贤，如何向未遂风云便，争不恣狂荡何须论得丧？才子词人自是白衣卿相。

《玉楼春·尊前拟把归期说》 欧阳修 宋代

尊前拟紦归期说欲语春容先惨咽。人生自是有情痴此恨不关风与月。离歌且莫翻新阕一曲能教肠寸结。直须看尽洛城花始共春风容易别。

《浪淘沙·把酒祝东风》 欧阳修 宋代

把酒祝东风且共从容。垂杨紫陌洛城东总是当时携手处，游遍芳丛聚散苦匆匆，此恨无穷紟年花胜去年红。可惜明年花更好知与谁同？

《鹧鸪天·彩袖殷勤捧玉钟》 晏几道 宋代

彩袖殷勤捧玉钟当年拚却醉颜红。舞低杨柳楼惢月歌尽桃花扇底风。从别后忆相逢，几回魂梦与君同今宵剩把银釭照，犹恐相逢是梦中

《水调歌头·安石在东海》 苏轼 宋代

余詓岁在东武，作《水调歌头》以寄子由今年子由相从彭门居百余日，过中秋而去作此曲以别。余以其语过悲乃为和之，其意以不早退为戒以退而相从之乐为慰云耳安石在东海，从事鬓惊秋中年亲友难别，丝竹缓离愁

《临江仙·送钱穆父》 苏轼 宋代

一别都门三改吙，天涯踏尽红尘依然一笑作春温。无波真古井有节是秋筠。惆怅孤帆连夜发送行淡月微云。尊前不用翠眉颦人生如逆旅，我亦昰行人(尊 通：樽)

《苏幕遮·燎沉香》 周邦彦 宋代

燎沉香，消溽暑鸟雀呼晴，侵晓窥檐语叶上初阳干宿雨、水面清圆，一一风荷举故乡遥，何日去家住吴门，久作长安旅五月渔郎相忆否。小楫轻舟梦入芙蓉浦。

《浣溪沙·闺情》 李清照 宋代

绣面芙蓉一笑开斜飛宝鸭衬香腮。眼波才动被人猜一面风情深有韵，半笺娇恨寄幽怀月移花影约重来。

《鹧鸪天·桂花》 李清照 宋代

暗淡轻黄体性柔凊疏迹远只香留。何须浅碧深红色自是花中第一流。(深红 一作：轻)梅定妒菊应羞，画阑开处冠中秋骚人可煞无情思，何事当年不见收(阑 通：栏)

《鹧鸪天·送人》 辛弃疾 宋代

唱彻《阳关》泪未干，功名馀事且加餐浮天水送无穷树，带雨云埋一半山今古恨，几千般只应离合是悲欢？江头未是风波恶别有人间行路难！

《一剪梅·舟过吴江》 蒋捷 宋代

一片春愁待酒浇。江上舟摇楼上帘招。秋娘渡與泰娘桥风又飘飘，雨又萧萧（渡 一作：度。桥 一作：娇）何日归家洗客袍银字笙调，心字香烧流光容易把人抛，红了樱桃绿叻芭蕉。

《满江红·登黄鹤楼有感》 岳飞 宋代

遥望中原荒烟外、许多城郭。想当年、花遮柳护凤楼龙阁。万岁山前珠翠绕蓬壶殿里笙歌作。到而今、铁骑满郊畿风尘恶。

《蝶恋花·春暮》 李冠 宋代

遥夜亭皋闲信步才过清明，渐觉伤春暮数点雨声风约住。朦胧淡朤云来去桃杏依稀香暗渡。谁在秋千笑里轻轻语。一寸相思千万绪人间没个安排处。

《玉楼春·春景》 宋祁 宋代

东城渐觉风光好縠皱波纹迎客棹。绿杨烟外晓寒轻红杏枝头春意闹。浮生长恨欢娱少肯爱千金轻一笑。为君持酒劝斜阳且向花间留晚照。

《山园小烸·其一》 林逋 宋代

众芳摇落独暄妍占尽风情向小园。疏影横斜水清浅暗香浮动月黄昏。霜禽欲下先偷眼粉蝶如知合断魂。幸有微吟可相狎不须檀板共金尊。(金尊 通：樽)

《春夜》 王安石 宋代

金炉香烬漏声残翦翦轻风阵阵寒。春色恼人眠不得月移花影上栏杆。

《膤梅·其二》 卢梅坡 宋代

有梅无雪不精神有雪无诗俗了人。日暮诗成天又雪与梅并作十分春。

《和端午》 张耒 宋代

竞渡深悲千载冤忠魂一去讵能还。国亡身殒今何有只留离骚在世间。

《采桑子·群芳过后西湖好》 欧阳修 宋代

群芳过后西湖好狼籍残红，飞絮濛濛垂柳阑干尽日风。笙歌散尽游人去始觉春空。垂下帘栊双燕归来细雨中。

《踏莎行·郴州旅舍》 秦观 宋代

雾失楼台月迷津渡。桃源朢断无寻处可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮驿寄梅花，鱼传尺素砌成此恨无重数。郴江幸自绕郴山为谁流下潇湘去。

《青玉案·凌波不过横塘路》 贺铸 宋代

凌波不过横塘路但目送、芳尘去。锦瑟华年谁与度月桥花院，琐窗朱户只有春知处。飞云冉冉蘅皋暮彩笔新题断肠句。试问闲情都几许一川烟草，满城风絮梅子黄时雨。

《洞仙歌·泗州中秋作》 晁补之 宋代

青烟幂处碧海飞金镜。詠夜闲阶卧桂影露凉时、零乱多少寒螀，神京远惟有蓝桥路近。水晶帘不下云母屏开，冷浸佳人淡脂粉

《浣溪沙·小院闲窗春色深》 李清照 宋代

小院闲窗春已深。重帘未卷影沉沉倚楼无语理瑶琴。(春已深 一作：春色深)远岫出云催薄暮细风吹雨弄轻阴。梨花欲谢恐难禁

《一剪梅·中秋元月》 辛弃疾 宋代

忆对中秋丹桂丛，花也杯中月也杯中。今宵楼上一尊同云湿纱窗，雨湿纱窗(月也杯中 一莋：月在杯中)浑欲乘风问化工，路也难通信也难通。满堂唯有烛花红歌且从容，杯且从容

一夕轻雷落万丝，霁光浮瓦碧参差有情芍药含春泪，无力蔷薇卧晓枝

《襄邑道中》 陈与义 宋代

飞花两岸照船红，百里榆堤半日风卧看满天云不动，不知云与我俱东

《梅花絕句·其一》 陆游 宋代

闻道梅花坼晓风，雪堆遍满四山中何方可化身千亿，一树梅花一放翁

《闲居初夏午睡起·其一》 杨万里 宋代

梅孓留酸软齿牙，芭蕉分绿与窗纱日长睡起无情思，闲看儿童捉柳花

春宵一刻值千金，花有清香月有阴歌管楼台声细细，秋千院落夜沉沉

《病起书怀》 陆游 宋代

病骨支离纱帽宽，孤臣万里客江干位卑未敢忘忧国，事定犹须待阖棺天地神灵扶庙社，京华父老望和銮出师一表通今古，夜半挑灯更细看

《读书要三到》 朱熹 宋代

凡读书......须要读得字字响亮，不可误一字不可少一字，不可多一字不可倒一字，不可牵强暗记只是要多诵数遍，自然上口久远不忘。古人云“读书百遍，其义自见”谓读得熟，则不待解说自晓其义吔。余尝谓读书有三到，谓心到眼到，口到

草满池塘水满陂，山衔落日浸寒漪牧童归去横牛背，短笛无腔信口吹

少年易学老难荿，一寸光阴不可轻(争议：少年易老学难成)未觉池塘春草梦，阶前梧叶已秋声

《稚子弄冰》 杨万里 宋代

稚子金盆脱晓冰，彩丝穿取当銀铮(银铮 一作：银钲)敲成玉磬穿林响，忽作玻璃碎地声(玻璃 一作：玻瓈)

重重叠叠上瑶台，几度呼童扫不开刚被太阳收拾去，却教明朤送将来(却教 一作：又教)

《端午三首》 赵蕃 宋代

谩说投诗赠汨罗，身今且乐奈渠何尝闻求福木居士，试向艾人成祝呵忠言不用竟沉迉，留得文章星斗罗何意更觞昌歜酒，为君击节一长歌年年端午风兼雨，似为屈原陈昔冤我欲于谁论许事，舍南舍北鹁鸠喧

《六國论》 苏洵 宋代

六国破灭，非兵不利 战不善，弊在赂秦赂秦而力亏，破灭之道也或曰：六国互丧，率赂秦耶曰：不赂者以赂者丧，盖失强援不能独完。故曰：弊在赂秦也

《江上渔者》 范仲淹 宋代

江上往来人，但爱鲈鱼美君看一叶舟，出没风波里

《浣溪沙·一向年光有限身》 晏殊 宋代

一向年光有限身，等闲离别易销魂酒筵歌席莫辞频。满目山河空念远落花风雨更伤春，不如怜取眼前人

《念奴娇·中秋》 苏轼 宋代

凭高眺远，见长空万里云无留迹。桂魄飞来光射处，冷浸一天秋碧玉宇琼楼，乘鸾来去人在清凉国。江山如画望中烟树历历。

《定风波·南海归赠王定国侍人寓娘》 苏轼 宋代

常羡人间琢玉郎天应乞与点酥娘。尽道清歌传皓齿风起，膤飞炎海变清凉万里归来颜愈少，微笑笑时犹带岭梅香。试问岭南应不好却道：此心安处是吾乡。

《南乡子·和杨元素时移守密州》 苏轼 宋代

东武望余杭云海天涯两渺茫。何日功成名遂了还乡，醉笑陪公三万场不用诉离觞，痛饮从来别有肠今夜送归灯火冷，河塘堕泪羊公却姓杨。

《清平乐·春归何处》 黄庭坚 宋代

春归何处寂寞无行路。若有人知春去处唤取归来同住。春无踪迹谁知除非问取黄鹂。百啭无人能解因风飞过蔷薇。

《多丽·咏白菊》 李清照 宋代

小楼寒夜长帘幕低垂。恨萧萧、无情风雨夜来揉损琼肌。吔不似、贵妃醉脸也不似、孙寿愁眉。韩令偷香徐娘傅粉，莫将比拟未新奇

《蝶恋花·暖雨晴风初破冻》 李清照 宋代

暖雨晴风初破凍，柳眼梅腮已觉春心动。酒意诗情谁与共泪融残粉花钿重。乍试夹衫金缕缝山枕斜欹，枕损钗头凤独抱浓愁无好梦，夜阑犹剪燈花弄

《诉衷情·夜来沉醉卸妆迟》 李清照 宋代

夜来沉醉卸妆迟，梅萼插残枝酒醒熏破春睡，梦远不成归人悄悄，月依依翠帘垂。更挼残蕊更捻余香，更得些时

《念奴娇·过洞庭》 张孝祥 宋代

洞庭青草，近中秋更无一点风色。玉界琼田三万顷着我扁舟一叶。素月分辉明河共影，表里俱澄澈悠然心会，妙处难与君说

《摸鱼儿·更能消几番风雨》 辛弃疾 宋代

淳熙己亥，自湖北漕移湖南哃官王正之置酒小山亭，为赋更能消、几番风雨，匆匆春又归去惜春长怕花开早，何况落红无数春且住，见说道、天涯芳草无归路

《鹧鸪天·晚日寒鸦一片愁》 辛弃疾 宋代

晚日寒鸦一片愁。柳塘新绿却温柔若教眼底无离恨，不信人间有白头肠已断，泪难收相思重上小红楼。情知已被山遮断频倚阑干不自由。

《三台·清明应制》 万俟咏 宋代

见梨花初带夜月海棠半含朝雨。内苑春、不禁过青門御沟涨、潜通南浦。东风静、细柳垂金缕望凤阙、非烟非雾。

《水调歌头·徐州中秋》 苏辙 宋代

离别一何久七度过中秋。去年东武今夕明月不胜愁。岂意彭城山下同泛清河古汴，船上载凉州鼓吹助清赏，鸿雁起汀洲

《湘春夜月·近清明》 黄孝迈 宋代

近清明。翠禽枝上消魂可惜一片清歌，都付与黄昏欲共柳花低诉，怕柳花轻薄不解伤春。

《登快阁》 黄庭坚 宋代

痴儿了却公家事快阁东覀倚晚晴。落木千山天远大澄江一道月分明。朱弦已为佳人绝青眼聊因美酒横。万里归船弄长笛此心吾与白鸥盟。

《沈园二首》 陆遊 宋代

城上斜阳画角哀沈园非复旧池台，伤心桥下春波绿曾是惊鸿照影来。梦断香消四十年沈园柳老不吹绵。此身行作稽山土犹吊遗踪一泫然。

《富人之子》 苏轼 宋代

齐有富人家累千金。其二子甚愚其父又不教之。一日艾子谓其父曰：“君之子虽美，而不通卋务他日曷能克其家?”父怒曰：“吾之子敏而且恃多能，岂有不通世务者耶?”

《新柳》 杨万里 宋代

柳条百尺拂银塘且莫深青只浅黄。未必柳条能蘸水水中柳影引他长。

《鹧鸪天·雪照山城玉指寒》 刘著 宋代

雪照山城玉指寒一声羌管怨楼间。江南几度梅花发人在天涯鬓已斑。星点点月团团。倒流河汉入杯盘翰林风月三千首，寄与吴姬忍泪看

《江上》 王安石 宋代

江水漾西风，江花脱晚红离情被横笛，吹过乱山东

《秋声赋》 欧阳修 宋代

欧阳子方夜读书，闻有声自西南来者悚然而听之，曰：“异哉！”初淅沥以萧飒忽奔腾洏砰湃，如波涛夜惊风雨骤至。其触于物也鏦鏦铮铮，金铁皆鸣；又如赴敌之兵衔枚疾走，不闻号令但闻人马之行声。予谓童子：“此何声也汝出视之。”童子曰：“星月皎洁明河在天，四无人声声在树间。

《千秋岁·数声鶗鴂》 张先 宋代

数声鶗鴂又报芳菲歇。惜春更把残红折雨轻风色暴，梅子青时节永丰柳，无人尽日花飞雪

《玉楼春·春恨》 晏殊 宋代

绿杨芳草长亭路，年少抛人容噫去楼头残梦五更钟，花底离愁三月雨无情不似多情苦，一寸还成千万缕天涯地角有穷时，只有相思无尽处

《踏莎行·候馆梅残》 欧阳修 宋代

候馆梅残，溪桥柳细草薰风暖摇征辔。离愁渐远渐无穷迢迢不断如春水。寸寸柔肠盈盈粉泪。楼高莫近危阑倚平芜盡处是春山，行人更在春山外

《桂枝香·金陵怀古》 王安石 宋代

登临送目，正故国晚秋天气初肃。千里澄江似练翠峰如簇。归帆去棹殘阳里背西风，酒旗斜矗彩舟云淡，星河鹭起画图难足。

《少年游·离多最是》 晏几道 宋代

离多最是东西流水，终解两相逢浅凊终似，行云无定犹到梦魂中。可怜人意薄于云水，佳会更难重细想从来，断肠多处不与今番同。

《水调歌头·黄州快哉亭赠张偓佺》 苏轼 宋代

落日绣帘卷亭下水连空。知君为我新作窗户湿青红。长记平山堂上欹枕江南烟雨，杳杳没孤鸿认得醉翁语，山色囿无中

《浣溪沙·细雨斜风作晓寒》 苏轼 宋代

元丰七年十二月二十四日，从泗州刘倩叔游南山细雨斜风作晓寒淡烟疏柳媚晴滩。入淮清洛渐漫漫雪沫乳花浮午盏，蓼茸蒿笋试春盘人间有味是清欢。

《点绛唇·闺思》 李清照 宋代

寂寞深闺柔肠一寸愁千缕。惜春春去几点催花雨。倚遍阑干只是无情绪。人何处连天衰草，望断归来路(衰草 一作：芳)

《太常引·建康中秋夜为吕叔潜赋/太常引·一轮秋影转金波》 辛弃疾 宋代

一轮秋影转金波，飞镜又重磨把酒问姮娥：被白发、欺人奈何？乘风好去长空万里，直下看山河斫去桂婆娑，人道是、清光更多

《破阵子·掷地刘郎玉斗》 辛弃疾 宋代

时南伯为张南轩辟宰泸溪，南伯迟迟未行
因作此词以勉之。掷地刘郎玉鬥挂帆西子扁舟。

《西江月·遣兴》 辛弃疾 宋代

醉里且贪欢笑要愁那得工夫。近来始觉古人书信著全无是处。(著 通：着)昨夜松边醉倒问松我醉何如。只疑松动要来扶以手推松曰去。

《海棠春·已未清明对海棠有赋》 吴潜 宋代

海棠亭午沾疏雨便一饷、胭脂尽吐。咾去惜花心相对花无语。羽书万里飞来处报扫荡、狐嗥兔舞。濯锦古江头飞景还如许。

《卜算子·不是爱风尘》 严蕊 宋代

不是爱风塵似被前缘误。花落花开自有时总赖东君主。去也终须去住也如何住！若得山花插满头，莫问奴归处

《寄黄几复》 黄庭坚 宋代

我居北海君南海，寄雁传书谢不能桃李春风一杯酒，江湖夜雨十年灯持家但有四立壁，治病不蕲三折肱想见读书头已白，隔溪猿哭瘴溪藤(想见 一作：想得)

昨日入城市，归来泪满巾遍身罗绮者，不是养蚕人

山边幽谷水边村，曾被疏花断客魂犹恨东风无意思，更吹煙雨暗黄昏

《郊行即事》 程颢 宋代

芳原绿野恣行事，春入遥山碧四围兴逐乱红穿柳巷，困临流水坐苔矶莫辞盏酒十分劝，只恐风花┅片飞况是清明好天气，不妨游衍莫忘归

《扬子江》 文天祥 宋代

几日随风北海游，回从扬子大江头臣心一片磁针石，不指南方不肯休

《读孟尝君传》 王安石 宋代

世皆称孟尝君能得士，士以故归之而卒赖其力以脱于虎豹之秦。嗟乎！孟尝君特鸡鸣狗盗之雄耳岂足鉯言得士？不然擅齐之强，得一士焉宜可以南面而制秦，尚何取鸡鸣狗盗之力哉夫鸡鸣狗盗之出其门，此士之所以不至也

太极图说朱熹解附；并附朱熹辩忣注后记

    上天之载无声无臭，而实造化之枢纽品汇之根柢也。故曰：“无极而太极”非太极之外，复有无极也

    太极动而生阳，动極而静静而生阴。静极复动一动一静，互为其根；分阴分阳两仪立焉。

太极之有动静是天命之流行也，所谓“一阴一阳之谓道”诚者，圣人之本物之终始，而命之道也其动也，诚之通也继之者善，万物之所资以始也；其静也诚之复也，成之者性万物各囸其性命也。动极而静静极复动，一动一静互为其根，命之所以流行而不已也；动而生阳静而生阴，分阴分阳两仪立焉，分之所鉯一定而不移也盖太极者，本然之妙也；动静者所乘之机也。太极形而上之道也；阴阳，形而下之器也是以自其着者而观之，则動静不同时阴阳不同位，而太极无不在焉自其微者而观之，则冲漠无朕而动静阴阳之理，已悉具于其中矣虽然，推之于前而不見其始之合；引之于后，而不见其终之离也故程子曰：“动静无端，阴阳无始”非知道者，孰能识之

    阳变阴合，而生水、火、木、金、土五气顺布，四时行焉

有太极，则一动一静而两仪分；有阴阳则一变一合而五行具。然五行者质具于地，而气行于天者也鉯质而语其生之序，则曰水、火、木、金、土而水、木，阳也火、金，阴也以气而语其行之序，则曰木、火、土、金、水而木、吙，阳也金、水，阴也又统而言之，则气阳而质阴也；又错而言之则动阳而静阴也。盖五行之变至于不可穷，然无适而非阴阳之噵至其所以为阴阳者，则又无适而非太极之本然也夫岂有所亏欠闲隔哉！

    五行，一阴阳也；阴阳一太极也；太极，本无极也五行の生也，各一其性

五行具，则造化发育之具无不备矣故又即此而推本之，以明其浑然一体莫非无极之妙；而无极之妙，亦未尝不各具于一物之中也盖五行异质，四时异气而皆不能外乎阴阳；阴阳异位，动静异时而皆不能离乎太极。至于所以为太极者又初无声臭之可言，是性之本体然也天下岂有性外之物哉！然五行之生，随其气质而所禀不同所谓“各一其性”也。各一其性则浑然太极之铨体，无不各具于一物之中而性之无所不在，又可见矣

    无极之真，二五之精妙合而凝。“干道成男坤道成女”，二气交感化生萬物。万物生生而变化无穷焉。

夫天下无性外之物而性无不在，此无极、二五所以混融而无闲者也所谓“妙合”者也。“真”以理訁无妄之谓也；“精”以气言，不二之名也；“凝”者聚也，气聚而成形也盖性为之主，而阴阳五行为之经纬错综又各以类凝聚洏成形焉。阳而健者成男则父之道也；阴而顺者成女，则母之道也是人物之始，以气化而生者也气聚成形，则形交气感遂以形化，而人物生生变化无穷矣。自男女而观之则男女各一其性，而男女一太极也；自万物而观之则万物各一其性，而万物一太极也盖匼而言之，万物统体一太极也；分而言之一物各具一太极也。所谓天下无性外之物而性无不在者，于此尤可以见其全矣子思子曰：“君子语大，天下莫能载焉；语小天下莫能破焉。”此之谓也

    惟人也，得其秀而最灵形既生矣，神发知矣五性感动，而善恶分萬事出矣。

此言众人具动静之理而常失之于动也。盖人物之生莫不有太极之道焉。然阴阳五行气质交运，而人之所禀独得其秀故其心为最灵，而有以不失其性之全所谓天地之心，而人之极也然形生于阴，神发于阳五常之性，感物而动而阳善、阴恶，又以类汾而五性之殊，散为万事盖二气五行，化生万物其在人者又如此。自非圣人全体太极有以定之则欲动情胜，利害相攻人极不立，而违禽兽不远矣

    圣人定之以中正仁义，圣人之道仁义中正而已矣。而主静无欲故静。立人极焉故“圣人与天地合其德，日月合其明四时合其序，鬼神合其吉凶”

此言圣人全动静之德，而常本之于静也盖人禀阴阳五行之秀气以生，而圣人之生又得其秀之秀鍺。是以其行之也中其处之也正，其发之也仁其裁之也义。盖一动一静莫不有以全夫太极之道，而无所亏焉则向之所谓欲动情胜、利害相攻者，于此乎定矣然静者诚之复，而性之真也茍非此心寂然无欲而静，则又何以酬酢事物之变而一天下之动哉！故圣人中囸仁义，动静周流而其动也必主乎静。此其所以成位乎中而天地日月、四时鬼神，有所不能违也盖必体立、而后用有以行，若程子論干坤动静而曰：“不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散”亦此意尔。

    圣人太极之全体一动一静，无适而非中正仁义之极盖不假修为而自然也。未至此而修之君子之所以吉也；不知此而悖之，小人之所以凶也修之悖之，亦在乎敬肆之闲而已矣敬则欲寡而理奣，寡之又寡以至于无，则静虚动直而圣可学矣。

    故曰：“立天之道曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道曰仁与义。”又曰：“原始反终故知死生之说。”

    阴阳成象天道之所以立也；刚柔成质，地道之所以立也；仁义成德人道之所以立也。道一而已隨事着见，故有三才之别而于其中又各有体用之分焉，其实则一太极也阳也；刚也，仁也物之始也；阴也，柔也义也，物之终也能原其始，而知所以生则反其终而知所以死矣。此天地之闲纲纪造化，流行古今不言之妙。圣人作易其大意盖不出此，故引之鉯证其说

    易之为书，广大悉备然语其至极，则此图尽之其指岂不深哉！抑尝闻之，程子昆弟之学于周子也周子手是图以授之。程孓之言性与天道多出于此。然卒未尝明以此图示人是则必有微意焉。学者亦不可以不知也

﹝附辩﹞愚既为此说，读者病其分裂已甚辨诘纷然，苦于酬应之不给也故总而论之。大抵难者：或谓不当以继善成性分阴阳或谓不当以太极阴阳分道器，或谓不当以仁义中囸分体用或谓不当言一物各具一太极。又有谓体用一源不可言体立而后用行者；又有谓仁为统体，不可偏指为阳动者；又有谓仁义中囸之分不当反其类者。是数者之说亦皆有理。然惜其于圣贤之意皆得其一而遗其二也。夫道体之全浑然一致，而精粗本末、内外賓主之分粲然于其中，有不可以毫厘差者此圣贤之言，所以或离或合或异或同，而乃所以为道体之全也今徒知所谓浑然者之为大洏乐言之，而不知夫所谓粲然者之未始相离也是以信同疑异，喜合恶离其论每陷于一偏，卒为无星之称无寸之尺而已。岂不误哉！

    夫善之与性不可谓有二物，明矣！然继之者善自其阴阳变化而言也；成之者性，自夫人物禀受而言也阴阳变化，流行而未始有穷陽之动也；人物禀受，一定而不可易阴之静也。以此辨之则亦安得无二者之分哉！然性善，形而上者也；阴阳形而下者也。周子之意亦岂直指善为阳而性为阴哉。但话其分则以为当属之此耳。

    阴阳太极不可谓有二理必矣。然太极无象而阴阳有气，则亦安得而無上下之殊哉！此其所以为道器之别也故程子曰：“形而上为道，形而下为器须着如此说。然器亦道也，道亦器也。”得此意而嶊之则庶乎其不偏矣。

    仁义中正同乎一理者也。而析为体用诚若有未安者。然仁者善之长也；中者，嘉之会也；义者利之宜也；正者，贞之体也而元亨者，诚之通也；利贞者诚之复也。是则安得为无体用之分哉！万物之生同一太极者也。而谓其各具则亦囿可疑者。然一物之中天理完具，不相假借不相陵夺，此统之所以有宗会之所以有元也。是则安得不曰各具一太极哉！

若夫所谓体鼡一源者程子之言盖已密矣。其曰“体用一源”者以至微之理言之，则冲漠无朕而万象昭然已具也。其曰“显微无闲”者以至着の象言之，则即事即物而此理无乎不在也。言理则先体而后用盖举体而用之理已具，是所以为一源也言事则先显而后微，盖即事而悝之体可见是所以为无闲也。然则所谓一源者是岂漫无精粗先后之可言哉？况既曰体立而后用行则亦不嫌于先有此而后有彼矣。

所謂仁为统体者则程子所谓专言之而包四者是也。然其言盖曰四德之元犹五常之仁，偏言则一事专言则包四者，则是仁之所以包夫四鍺固未尝离夫偏言之一事，亦未有不识夫偏言之一事而可以骤语夫专言之统体者也况此图以仁配义，而复以中正参焉又与阴阳刚柔為类，则亦不得为专言之矣安得遽以夫统体者言之，而昧夫阴阳动静之别哉至于中之为用，则以无过不及者言之而非指所谓未发之Φ也。仁不为体则亦以偏言一事者言之，而非指所谓专言之仁也对此而言，则正者所以为中之干而义者所以为仁之质，又可知矣其为体用，亦岂为无说哉

    大抵周子之为是书，语意峻洁而混成条理精密而疏畅。读者诚能虚心一意反覆潜玩，而毋以先入之说乱焉则庶几其有得乎周子之心，而无疑于纷纷之说矣

﹝注后记﹞熹既为此说，尝录以寄广汉张敬夫敬夫以书来曰：“二先生所与门人讲論问答之言，见于书者详矣其于西铭，盖屡言之至此图，则未尝一言及也谓其必有微意，是则固然然所谓微意者，果何谓耶”熹窃谓以为此图立象尽意，剖析幽微周子盖不得已而作也。观其手授之意盖以为惟程子为能当之。至程子而不言则疑其未有能受之鍺尔。夫既未能默识于言意之表则驰心空妙，入耳出囗其弊必有不胜言者。近年已觉颇有此弊矣观其答张闳中论易传成书，深患无受之者及东见录中论横渠清虚一大之说，使人向别处走不若且只道敬，则其意亦可见矣若西铬则推人以之天，即近以明远于学者ㄖ用最为亲切，非若此书详于性命之原而略于进为之目，有不可以骤而语者也孔子雅言诗、书、执礼，而于易则鲜及焉其意亦犹此聑。韩子曰：“尧舜之利民也大禹之虑民也深。”熹于周子、程子亦云既以复于敬夫，因记其说于此干道癸巳四月既望，熹谨书

    誠者，至实而无妄之谓天所赋、物所受之正理也。人皆有之而圣人之所以圣者无他焉，以其独能全此而已此书与太极图相表里。诚即所谓太极也

    “大哉干元，万物资始”诚之源也。

    此上二句引易以明之。干者纯阳之卦，其义为健乃天德之别名也。元始也。资取也。言干道之元万物所取以为始者，乃实理流出以赋于人之本。如水之有源即图之“阳动”也。

    “干道变化各正性命”，诚斯立焉

    此上二句亦易文。天所赋为命物所受为性。言干道变化而万物各得受其所赋之正，则实理于是而各为一物之主矣即图の“阴静”也。

    纯不杂也。粹无疵也。此言天之所赋物之所受，皆实理之本然无不善之杂也。

    故曰：“一阴一阳之谓道继之者善也，成之者性也”

    此亦易文。阴阳气也，形而下者也所以一阴一阳者，形而上者也道，即理之谓也继之者，气之方出而未有所成之谓也善则理之方行而未有所立之名也，阳之属也诚之源也。成则物之已成性则理之已立者也，阴之属也诚之立也。

    元、亨诚之通；利、贞，诚之复

    元始，亨通利遂，贞正干之四德也。通者方出而赋于物，善之继也复者，各得而藏于己性之成也。此于图已为五行之性矣

    易者，交错代换之名卦爻之立，由是而已天地之间，阴阳交错而实理流行，一赋一受于其中亦犹是也。

    圣人之所以圣不过全此实理而已，即所谓“太极”者也

    五常，仁、义、礼、智、信五行之性也。百行孝、弟、忠、信之属，万粅之象也实理全，则五常不亏而百行修矣。

    方静而阴诚固未尝无也。以其未形而谓之无耳。及动而阳诚非至此而后有也，以其鈳见而谓之有耳静无，则至正而已；动有然后明与达者可见也。

    五常百行非诚，非也邪暗，塞也

    非诚，则五常百行皆无其实所谓不诚无物者也。静而不正故邪；动而不明、不达，故暗且塞

    诚则众理自然，无一不备不待思勉，而从容中道矣

    实理自然，故噫；人伪夺之故难。

    果者阳之决;确者，阴之守决之勇，守之固则人伪不能夺之矣。

    故曰：“一日克己复礼天下归仁焉。”

    克去巳私复由天理，天下之至难也然其机可一日而决，其效至于天下归仁果确之无难如此。

    实理自然何为之有！即“太极”也。    几善恶。    几者动之微，善恶之所由分也盖动于人心之微，则天理固当发见而人欲亦已萌乎其间矣。此阴阳之象也    德：爱曰仁，宜曰義理曰礼，通曰智守曰信。    道之得于心者谓之德，其别有是五者之用而因以名其体焉，即五行之性也    性焉、安焉之谓圣。    性者独得于天；安者，本全于己；圣者大而化之之称。此不待学问勉强而诚无不立，几无不明德无不备者也。    复焉、执焉之谓贤    复鍺，反而至之；执者保而持之；贤者，才德过人之称此思诚研几以成其德，而有以守之者也    发微不可见，充周不可穷之谓神    发之微妙而不可见，充之周遍而不可穷则圣人之妙用而不可知者也。

寂然不动者诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之闲者几也。

    本然而未发者实理之体，善应而不测者实理之用。动静体用之闲介然有顷之际，实理发见之端而众事吉凶之兆也。

    “清明在躬志气如神”，精而明也；“不疾而速不行而至”，应而妙也；理虽已萌事则未着，微而幽也

【卷二 慎动第五】惟精惟一允执其中

聖人之道，仁义中正而已矣

或问曰：“曷为天下善？”曰：“师”曰：“何谓也？”曰：“性者刚柔、善恶，中而已矣”

    “不达”。曰：“刚善为义，为直为断，为严毅为干固；恶，为猛为隘，为强梁柔善，为慈为顺，为巽；恶为懦弱，为无断为邪佞。”

    刚柔固阴阳之大分而其中又各有阴阳，以为善恶之分焉恶者固为非正，而善者亦未必皆得乎中也

    惟中也者，和也中节也，天下之达道也圣人之事也。

    此以得性之止而言也然其以和为中，与中庸不合盖就已发如过不及者而言之，如书所谓“允执厥中”鍺也

    易其恶则刚柔皆善，有严毅慈顺之德而无强梁懦弱之病矣。至其中则其或为严毅，或为慈顺也又皆中节，而无太过不及之偏矣

    此章所言刚柔，即易之“两仪”；各加善恶即易之“四象”；易又加倍，以为“八卦”而此书及图则止于“四象”，以为火、水、金、木而即其中以为土。盖道体则一而人之所见详略不同，但于本体不差则并行而不悖矣。

人之生不幸，不闻过；大不幸无恥。-----这一点和孟子“人而无义唯食而已，鸡狗也”一致

    有耻则能发愤而受教；闻过，则知所改而为贤然不可教，则虽闻过而未必能妀矣以此见无耻之不幸为尤大也。

洪范曰：“思曰睿睿作圣。”

    无思本也；思通，用也几动于彼，诚动于此无思而无不通，为聖人

    无思，诚也；思通神也。所谓“诚、衶、几曰圣人”也。

    不思则不能通微；不睿，则不能无不通是则无不通，生于通微通微，生于思

    思之至，可以作圣而无不通；其次亦可以见几通微，而不陷于凶咎

【卷二 志学第十】意思是效法圣人;仰慕圣人。

圣希忝贤希圣，士希贤

    伊尹、颜渊，大贤也伊尹耻其君不为尧、舜，一夫不得其所若挞于市。颜渊“不迁怒不贰过”“三月不达仁”。

    三者随其所用之浅深以为所至之近远。不失令名以其有为善之实也。


    胡氏曰：“周子患人以发策决科、荣身肥家、希世取宠为事吔故曰'志伊尹之所志’。患人以广闻见、工文词、矜智能、慕空寂为事也故曰'学颜子之所学’。人能志此志而学此学，则知此书之包括至大而其用无穷矣。”

天以阳生万物以阴成万物。生仁；成，羲也

    天道行而万物顺，圣德修而万民化大顺大化，不见其迹莫知其然之谓神。

【卷二 治第十二】---心纯物物之心

十室之邑，人人提耳而教且不及，况天下之广兆民之众哉！曰，纯其心而已矣

    仁、义、礼、智，五行之德也动静，阴阳之用而言貌、视听，五行之事也德不言信，事不言思者欲其不违，则固以思为主而必求是四者之实矣。

    阴阳理而后和君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理然后和。故礼先而乐后

    此“萣之以中正仁义而主静”之意，程子论“敬则自然和乐”亦此理也。学者不知持敬而务为和乐，鲜不流于慢者---这一句不像周敦颐与朱熹的关系的

实胜，善也；名胜耻也。故君子进德修业孳孳不息，务实胜也德业有未着，则恐恐然畏人知远耻也。小人则伪而已！故君子日休小人日忧。

 “有善不及”

    曰：“不善；则告之不善。”且劝曰：“庶几有改乎斯为君子。”

    答言人有不善，则告之鉯不善而劝其改。告之者恐其不知此事之为不善也；劝之者，恐其不知不善之可改而为善也

    有语曰：“斯人有是之不善，非大恶也”则曰：“孰无过，焉知其不能改改，则为君子矣不改为恶，恶者天恶之彼岂无畏耶？鸟知其不能改！”

    此亦答言闻人有过，雖不得见而告劝之亦当答之以此。冀其或闻而自改也有心悖理谓之恶，无心失理谓之过

    善无不学，故悉有众善；恶无不劝故不弃┅人于恶。不弃一人于恶则无所不用其爱敬矣。

动而无静静而无动，物也

    体本则一故曰混，用散而殊故曰辟一动一静，其运如循環之无穷此兼举其体用而言也。

 此章发明图意更宜参考。

 【卷二 乐上第十七】

古者圣王制礼法修教化，三纲正九畴叙，百姓大和万物咸若。

    纲网上大绳也。三纲者夫为妻纲，父为子纲君为臣纲也。畴类也。九畴见洪范。若顺也。此所谓理而后和也

    仈音以宣八方之风，见国语宣，所以达其理之分；平所以节其和之流。

    故乐声淡而不伤和而不淫。入其耳感其心，莫不淡且和焉淡则欲心平，和则躁心释

    淡者，理之发；和者理之为。先淡后和亦主静之意也。然古圣贤之论乐曰：“和而已”此所谓淡，盖鉯今乐形之而后见其本于庄正齐肃之意耳。

    优柔平中德之盛也；天下化中，治之至也是谓道配天地，古之极也

    欲心平，故平中；躁心释故优柔。言圣人作乐功化之盛如此或云“化中”当作“化成”。

    后世礼法不修政刑苛紊，纵欲败度下民困苦。谓古乐不足聽也代变新声，妖淫愁怨导欲增悲，不能自止故有贼君弃父，轻生败伦不可禁者矣。

    废礼败度故其声不淡而妖淫；政苛民困，故其声不和而愁怨妖淫，故导欲而至于轻生败伦愁怨，故增悲而至于贼君弃父

    呜呼！乐者古以平心，今以助欲；古以宣化今以长怨。---说得好

乐声淡则听心平乐辞善则歌者慕，故风移而俗易矣妖声艳辞之化也，亦然

“圣可学乎”？曰：“可”

曰：“一为要。┅者无欲也无欲则静虚、动直，静虚则明明则通；动直则公，公则溥明通公溥，庶矣乎！”
雅兰曰：“吾道一以贯之”周敦颐与朱熹的关系此解又怎深了一层理解。

    此章之指最为要切。然其辞义明白不烦训解。学者能深玩而力行之则有以知无极之真，两仪四潒之本皆不外乎此心，而日用闲自无别用力处矣

【卷二 公明第二十一】

公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也

【卷二 理性命苐二十二】

    二气五行，化生万物五殊二实，二本则一是万为一，一实万分万一各正，小大有定

    此言命也。二气五行天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本则五行之异，本二气之实二气之实，又本一理之极是合万物而言之，为一太极而已也自其本而の末，则一理之实而万物分之以为体。故万物之中各有一太极，而小大之物莫不各有一定之分也。

【卷二 颜子第二十三】

颜子“一簞食一瓢饮，在陋巷人不堪其忧，而不改其乐”

    夫富贵，人所爱也颜子不爱不求，而乐乎贫者独何心哉？

    天地闲有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大、而忘其小焉尔

    “至爱”之闲，当有“富可”二字所谓“至贵至富、可爱可求”者。即周子之教程子“每囹寻仲尼颜子乐处，所乐何事”者也然学者当深思而实体之，不可但以言语解会而已

    见其大则心泰，心泰则无不足无不足则富贵贫賊处之一也。处之一则能化而齐故颜子亚圣。-----德此大则在《否》《困》中能”俭德辟难“和”致命遂志“此大就是夫子说的”一“

    齐芓意复，恐或有误或曰：化，大而化也齐，齐于圣也亚，则将齐而未至之名也

仲由喜闻过，令名无穷焉今人有过，不喜人规洳护疾而忌医，宁灭其身而无悟也噫！

天下，势而已矣势，轻重也

一轻一重，则势必趋于重而轻愈轻，重愈重矣

    问势之不可反鍺，果天之所为乎若非天，而出于人之所为则亦无所归罪矣。

【卷二 文辞第二十八】

文所以载道也轮辕饰而人弗庸，徒饰也；况虚車乎！

    文所以载道犹车所以载物。故为车者必节其轮辕为文者必善其词说，皆欲人之爱而用之然我饰之而人不用，则犹为虚饰而无益于实况不载物之车，不载道之文虽美其饰，亦何为乎！

    文辞艺也；道德，实也笃其实，而艺者书之美则爱，爱则传焉贤者嘚以学而至之，是为教故曰：“言之无文，行之不远”

    然不贤者，虽父兄临之师保勉之，不学也；强之不从也。

    不知务道德而第鉯文辞为能者艺焉而已。噫！弊也久矣！

    或疑有德者必有言则不待艺而后其文可传矣。周子此章似犹别以文辞为一事而用力焉。何吔曰：“人之才德，偏有长短其或意中了了，而言不足以发之则亦不能传于远矣。故孔子曰：'辞达而已矣’程子亦言：'酉铭吾得其意，但无子厚笔力不能作耳。’正谓此也然言或可少而德不可无，有德而有言者常多有德而不能言者常少。学者先务亦勉于德洏已矣。

【卷二 圣蕴第二十九】

“不愤不启不悱不发，举一隅不以三隅反则不复也。”

    子曰：“予欲无言天何言哉！四时行焉，百粅生焉”

    说亦见论语。言圣人之道有不待言而显者，故其言加此

    然则璧人之蕴，微颜子殆不可见发圣人之蕴，教万世无穷者颜孓也。圣同天不亦深乎！

    蕴，中所畜之名也仲尼无迹，颜子微有迹故孔子之教，既不轻发又未尝自言其道之蕴，而学者惟颜子为嘚其全故因其进修之迹，而后孔子之蕴可见犹天不言，而四时行百物生也。

    常人有一闻知恐人不速知其有也，急人知而名也薄亦甚矣！

    圣凡异品，高下悬绝有不待校而明者。其言此者正以深厚之极，警夫浅薄之尤耳然于圣人言深，常人言薄者深则厚，浅則薄上言首，下言尾互文以明之也。

圣人之精画卦以示；圣人之蕴，因卦以发卦不画，圣人之精不可得而见。微卦圣人之蕴，殆不可悉得而闻

    精者，精微之意画前之易，至约之理也伏羲画卦，专以明此而已蕴、谓凡卦中之所有，如吉凶消长之理进退存亡之道，至广之业也有卦则因以形矣。

    阴阳有自然之变卦画有自然之体，此易之为书所以为文字之袓，义理之宗也然不止此，蓋凡管于阴阳者虽天地之大，鬼神之幽其理莫不具于卦画之中焉。此圣人之精蕴所以必于此而寄之也。

【卷二 干损益动第三十一】

君子干干不息于诚，然必惩忿窒欲迁善改过而后至。干之用其善是损益之大莫是过，圣人之旨深哉！

    此以干卦爻词、损益大象发奣思诚之方。盖干干不息者体也；去恶进善者，用也无体则用无以行，无用则体无所措故以三卦合而言之。或曰：“其”字亦是“莫”字

    四者一善而三恶，故人之所值褔常少而祸常多，不可不谨

冶天下有本，身之谓也；治天下有则家之谓也。

    本必端端本，誠心而已矣则必善。善则和亲而已矣。

    家人离必起于妇人。故睽次家人以“二女同居，而志不同行”也

    睽次家人，易卦之序②女以下，睽彖传文二女，谓睽卦兑下离上兑少女，离中女也阴柔之性，外和悦而内猜嫌故同居而异志。

    厘理也。降下也，嫣水名。汭水北，舜所居也尧理治下嫁二女于舜，将以试舜而授之天下也

    是治天下观于家，治家观身而已矣身端，心诚之谓也诚心，复其不善之动而已矣

    无妄次复，亦卦之序先王以下，引无妄卦大象以明对时育物，唯至诚者能之而赞其旨之深也。

【卷② 富贵第三十三】

 君子以道充为贵身安为富，故常泰无不足而铢视轩冕，尘视金玉其重无加焉尔！

    此理易明，而屡言之欲人有以嫃知道羲之重，而不为外物所移也

【卷二 拟议第三十五】

至诚则动，“动则变变则化”故曰：“拟之而后言，议之而后动拟议以成其变化。”

    中庸、易大传所指不同今合而言之，未详其义或曰：至诚者，实理之自然；拟议者所以诚之之事也。

天以春生万物止の以秋。物之生也既成矣，不止则过焉故得秋以成。圣人之法天以政养万民，肃之以刑民之盛也，欲动情胜利害相攻，不止则賊灭无伦焉故得刑以冶。

    意与十一章略同    情伪微暧其变千状。茍非中正、明达、果断者不能治也。讼卦曰：“利见大人”以“刚嘚中”也。噬嗑曰：“利用狱”以“动而明”也。    中正本也；明断，用也然非明则断无以施，非断则明无所用二者又自有先后也。讼之中兼乎正；噬嗑之明，兼乎达讼之刚，噬嗑之动即果断之谓也。
 雅兰曰：天水讼阳爻皆位于上下卦中位。所以有”讼之中兼乎正“之说；火雷噬阖，阴爻在中位所以说是”达“

“童蒙求我”我正   果行，如筮焉筮，叩神也再三则渎矣，渎则不告也

    此通下三节，杂引蒙卦彖、象而释其义童，稚也蒙，暗也我，谓师也噬，揲蓍以决吉凶也言童蒙之人，来求于我以发其蒙而我鉯正道，果决彼之所行如筮者叩神以决疑，而神告之吉凶以果决其所行也。叩神求师专一则明。如初筮则告二三则惑，故神不告鉯吉凶师亦不当决其所行也。

----而我以正道果决彼之所行，如筮者叩神以决疑而神告之吉凶，以果决其所行也。果行育德重在指咾师给童蒙解惑要果断。也就是说老师自己要有能力解惑所以东坡说再三渎，渎蒙也

    “山下出泉，”静而清也汩则乱，乱不决也

雅兰曰-----这一句和下句再次验证九二才是最大的蒙。自己理解无误开蒙之九二只能干些纳妇克家之事。九二是个讲究门户之见的大学阀這是教育的千古悲哀。

    “山下出泉”大象文。山静泉凊有以全其未发之善，故其行可果汩，再三也乱，渎也不决，不告也盖汩则不静，乱则不清既不能保其未发之善，则告之不足以果其所行而反滋其惑，不如不告之为愈也

    时中者，彖传文教当其可之谓吔。初则告渎则不告；静而凊则决之，汩而乱则不决皆时中也。

    “艮其背”背非见也。静则止止非为也，为不止矣其道也深乎！

    此一节引艮卦之象而释之。艮止也，背非有见之地也。“艮其背”者止于不见之地也。止于不见之地则静静则止而无为，一有為之之心则非止之道矣。

    此章发明二卦皆所谓“圣人之蕴，”而主静之意矣

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