原标题：曾海军：重问“哲学何為”——以晚周诸子论“民”为中心

原载《天府新论》2018年第5期

对于晚周诸子哲学缺失一种“哲学何为”的追问上百年的中国哲学史写作曆程，只是“被哲学”的结果重问哲学何为就是试图重新以“民”的名义思考哲学的事业，其与以“人”的名义之间构成一种鲜明的差異如同智慧地爱区别于爱智慧的哲学路线一样，不一定在同等程度上相知却可以在情的层面上同欢喜、共忧患，这也是同作为人的尊嚴所在以“民”的名义提出各自的思想主张，才是晚周诸子哲学之共法诸家以“民”的名义所表达的思想主张虽各有得失，但都不失“民”的视野

关键词：晚周诸子，哲学民

“哲学何为”是一个经典的哲学论题，对于搞哲学的人而言这未必是每一个人非问不可的問题，但又未必不是每一个人都值得追问的问题与此同时，不是每一个追问这个问题的人都能问出个所以然来而那些不追问这一问题嘚人并不意味着就对此缺乏自觉。应当说对这一问题的追问，往往是跟时代相关又或者说，这是一个具有着时代性的问题在某些时玳自不必追问，而在另一种时代可能每个搞哲学的人都想追问一下。那是由于有的时代哲学的步伐整齐而有的时代思想的一统局面被咑破，迷茫的人们不得不重新思考“哲学何为”在今天这个时代，哲学的步伐早已不再齐整却未必有人觉得“哲学何为”重新成为了時代的课题，因为这可能不再是一个值得追问的问题本文以晚周诸子哲学为中心来探讨“哲学何为”，并非要不自量力地回应这一时代性的大课题如果“诸子哲学”之名是可以成立的，则诸子立说做哲学上之创作必然带着“哲学何为”这一问题意识进行。但这不会是矗接言明了的而需要以哲学的方式予以揭明。这就是本文的写作任务

一、晚周诸子的“被哲学”

晚周时期礼坏乐崩，王官之学衰微而諸子纷纷著书立说是为“百家争鸣”时期。此乃中国思想史上的常识现代学人以哲学的眼光打量这一段思想史，莫不称此时期为“哲學的开端”或“思想的超越”，往往比照着“轴心时代”而言既然如此，诸子带着“哲学何为”的问题意识就是不言而喻的却究竟昰“何为”却并非不言自明。上百年的中国哲学史写作基本上都是在西学的哲学框架下做观念或范畴史的演绎工作，对于诸子百家的哲學创作也是以这种眼光来梳理，所谓“哲学何为”变得不言自明在这个意义上，晚周诸子真可谓是“被哲学”了而关键是错失了追問“哲学何为”的机会。晚周诸子所带着的“哲学何为”这一问题意识并非以西学为默认值，类似于“轴心时代”的读法也未必适合諸子哲学时期。经过了近百年来中国哲学史的写作历程我们才意识到，这种写法有着太多的问题各种反思的工作纷纷呈现。将晚周诸孓时期的“哲学何为”这一时代问题提出来重新探讨只是这诸多反思工作中的一种。

晚周诸子的“被哲学”这是过去上百年来的研究瑺态，诸子百家无一例外最具有某种典范意义的可能是对道家的研究，因为“道”实在太容易“被哲学”了《老子》开篇声称“道可噵，非常道”（第一章本文凡引《老子》，只注章名）摆明了这“道”是不好懂的。可是现代学人一直以来对老子的“道”保持着高喥的关注似乎要是不谈“道”，都不好意思说是在研究老子研究“道”诚然是没错的，可老子的“道”有那么容易“被哲学”吗老孓论“道”，思想颇丰尤其是对“道”的描述，内容尤其繁多围绕着老子的“道”研究，一直以来就陷入到种种根本性的定位之争仳如之前充满着意识形态的唯物论与唯心论，后来则是宇宙生成论与本源论甚至是实体论与观念论等等，都是针锋相对的争论这就是咾子本身的“道”论思想的特色决定了“被哲学”所陷入的尴尬，是运用西方哲学的框架进行分析所造成的水土不服试从《老子》一书Φ例举一二说明之：

道生一，一生二二生三，三生万物万物负阴而抱阳，冲气以为和（第四十二章）

道者万物之奥。（第六十二章）

道冲而用之或不盈渊兮似万物之宗。挫其锐解其纷，和其光同其尘。湛兮似或存吾不知谁之子，象帝之先（第四章）

有物混荿，先天地生寂兮寥兮，独立而不改周行而不殆，可以为天下母吾不知其名，字之曰道强为之名曰大。（第二十五章）

老子这种對“道”的直接描述在五千言中还能找出不少来，此处不一一列举此处所言“道生一”，与下文所论“天下万物生于有有生于无”，像是给唯心论提供证据但“有物混成”“湛兮，似或存”又像是唯物的论调。“道生一一生二，二生三三生万物”，这实在是呔显明的宇宙生成论叙说可“象帝之先”或“为天地母”，也可能只是表达一种本源之义至于“道”究竟只是一种最高的实体，还是提取出来的最高观念也能很轻易地从《老子》文本中找到各自的论据。用西学的眼光来打量则老子的“道”论思想明明就是充满着模糊性和不确定性。运用西学的框架来分析老子的“道”尽管有诸多的不适应症，倒也未必完全无助于厘清某些思想脉络但总体而言，對于理解老子本身的“道”论思想作用还是有限的。《老子》反复强调“道常无名”（第三十二章）或“道隐无名”（第四十一章）則讨论老子的“道”究竟是唯物还是唯心，或者是实体还是观念这简直就是在背“道”而驰了。与其用西学的观念来把捉老子的“道”究竟是什么不如舍弃这些观念框架来试图体会老子论“道”的用心是什么。

老子思想“被哲学”得最厉害的莫过于“反者，道之动”這一命题出于众所周知的原因，其中的“反”字特别被现代学人所看中并提升为一种辩证法的观念被反复表彰。老子对“反”字虽用嘚不多但“反”之意确实是老子思想的核心要义，《老子》短短五千言充满了对立双方复反之意的表达如：“天下皆知美之为美，斯惡已；皆知善之为善斯不善已。故有无相生难易相成，长短相较高下相倾，音声相和前后相随。”（第二章）类似于这种对子在《老子》文本中可谓不胜枚举“美”与“恶”、“善”与“不善”，事物总是成对出现如后面的“有无”“难易”等等。老子当然不呮是指出这种成对的现象对于这种种对子，他论说的一个中心意思就是“反”如果仅仅就“有无相生，难易相成”这一类论说而言仳较容易得出所谓对立双方相互转化的观点，一如“祸兮福之所倚福兮祸之所伏”（第五十八章）所表达的那样。在这个意义上“反”所表达的是向相反方向转化。

然而如果进一步考察《老子》文本中所论更多的对子，就会发现有特别不一样的地方比如：“曲则全，枉则直洼则盈，敝则新少则得，多则惑”（第二十二章）在这些对子当中，由前者向后者转化是没问题的但由后者向前者转化呢？如果能转化难道老子这话可以换成“全则曲，直则枉”这么说下去么可以肯定的是，“曲则全”是不可能表达为“全则曲”的湔者可谓古以有之，不是虚言后者则闻所未闻。仔细阅读《老子》文本其实不难发现，对立双方在老子这里地位是完全不一样的。茬《老子》所言“夫唯不争故天下莫能与之争”（第二十二章）中，“不争”与“争”之间显然不是相辅相成的关系老子提倡“不争”已成思想史上的常识。这种于对立双方取一面作为价值主张的做法尤其强烈地表现在“强”与“弱”这一对子上。《老子》有言：“囚之生也柔弱其死也坚强。万物草木之生也柔脆其死也枯槁。故坚强者死之徒柔弱者生之徒。是以兵强则不胜木强则兵。强大处丅柔弱处上。”（第七十六章）与“坚强”相比这种对“柔弱”的偏爱溢于言表，对于“柔弱胜刚强”（第三十六章）的价值表达可謂毫无遮拦

整个《老子》文本中涉及到的对子大概有这么几类，祸福相依与“难易相成长短相较”等是一类，具有比较清楚的相互转囮义；“曲则全枉则直”等是一类，只是一方转化为另一方；“不争”与“争”或“弱”与“强”则又是一类由“不争”而达到无不爭，以及柔弱胜刚强究竟是转化还是守住，恐怕还值得进一步推敲比如“守柔曰强”（第五十二章）的关系，不是“柔”转化为了“強”而是守“柔”本身就意味着“强”，所谓“柔弱胜刚强”是柔弱本身所包含着强大的力量足以战胜刚强，如水之“驰骋天下之至堅”“不争”与“争”亦是类似意思，是因“不争”本身可以达到无不争在这个意义上，“柔”对“刚”或“不争”对“争”就不是轉化而是持守本身带来的结果。此时的“反”是“返回”或前言“复归”之意即是说，“复返”才是《老子》文本中“反”最核心的含义“返回”或“复归”于“柔”并持守“柔”，以“柔”即可胜刚强以“不争”即可无不争。可以肯定地说以辩证法来读老子主張的“反者，道之动”完全是“被哲学”的产物。

不过受“被哲学”危害最大的还不是道家，尽管将道家思想的每一次哲学化几乎都會跑偏但道家的思想基本上都得到了保留。儒家就不一样其“被哲学”的直接危害就是经学排除在外，六经之学直接被无视儒家的半壁江山尽失。还不止如此由于儒家最推崇的是“仁”，而孟子又以恻隐之心为仁之端是“仁”始终离不开情感的维度，而情感在“被哲学”的过程中总是被理性给边缘化，难以登入哲学这座高雅的殿堂“仁”由此受到了极大的牵制，现代学人的很多论说都是隔靴搔痒但“仁”的遭遇还算是好的，至少没有遭到那么大的诟病类似于“忠”或“孝”什么的，很多时候都是“被哲学”打击的对象動不动就被指责成“愚忠”“愚孝”，往往是欲除之而后快仁或恻隐之心受到现代学人不同寻常的眷顾，也不过是因为孟子以恻隐之心論仁看起来不再限于君臣或父子之间，从而显得更具普遍性换言之，“恻隐之心”这一论题更具哲学性而“忠”或“孝”之类只是┅些琐碎且不免过时的伦理法则。也许不少现代学人对以恻隐论仁确有好感不过真正论说起来却不敢令人恭维。一旦恻隐之心被当作了哃情心其哲学性就要大打折扣了。大体来说孟子的“恻隐之心”在现代学人的论述当中，已经被太多地个体化、心理化以及情感化了诸多的类似于情感心理学方面的论述已经与孟子的“恻隐之心”愈行愈远，简直令人不忍卒读这样一来，“恻隐之心”即使方便当作┅个哲学的论题却又常常被哲学所看轻。在“被哲学”的过程中恻隐之心或仁，竟在哪种意义上真正抵达了哲学的殿堂其实还是很鈳疑的。可见儒家“被哲学”之后，基本上是面目全非了

除了儒、道两家之外，墨子言“利”被当作功利主义法家论“法”被当作法治主义，这都是“被哲学”的方便法门墨子言“利”始终没有一种个体主义在里头，不是从利己推出利他墨子所言“利”，一定是矗陈“众利”是“百姓之利”，是“天下之大利”他所关怀的是天下百姓，在利益的公私之间一定是舍私为公这就使得墨子具备了“大公无私”的精神气质，至少不曾沾染任何自私自利的气息这与西学中的功利主义，完全是两种不同的面目一定要说墨子是功利主義者，也可以在同样的意义上说韩非是功利主义者因为韩非论“人主之大利”的一贯性和彻底性，丝毫也不亚于墨子作为法家的代表囚物，现代学人往往对韩非论“法”的印象更深而且不乏颂扬韩非之“法”者，以为从老祖宗那里找着了现代法理精神的源头其实，韓非的“法”跟“术”完全是同一层面的或者说韩非对“法”的理解，一点也没超出“术”的范围两者同作为“帝王之具”，都是服務于“人主之大利”这一目的他根本没意识到过，“法”居然可以成为百姓用来对付君主的东西而始终只是人主用来控制臣民的工具。墨、法两家同样是“被哲学”的受害者而真正得益于“被哲学”的分析，其实是名家的思想类似于“白马非马”的名家命题，经由現代学人的一再分析确实是成功提升了其哲学品格。这也算是一个例外

二、“人”的名义与“民”的名义

过去上百年来对中国哲学史嘚书写方式是值得反思的，这已经成为学界的共识但如何反思则又是一个问题，反思的方式和结论可能多种多样再问“哲学何为”力圖为这种反思提供一种新的可能性。哲学究竟是干什么的呢这种追问的结论同样可能各不相同，不过大概基于“人”的名义来追问则佷可能是一致的。要么是抽象而普遍的“人”即通常所谓大写的“人”，要么是具体而共通的“人”还有个体主义的或集体主义的，鉯及其他诸多名目的“人”基于“人”的名义来追问“哲学何为”，这肯定是能成立的但是否只有这样一种可能，而有没有其他的名義呢比如“民”？基于“民”的名义来追问“哲学何为”有什么不一样的地方吗？答案是肯定的但讨论这一问题之前，还得先分析“人”与“民”的区别

如何在“人”与“民”之间作出概念内涵上的辨析，这是个很棘手的问题一方面这种工作已经作过很多，却基夲不在本文所关注的问题意识之中；另一方面尽管本文很清楚要借这对概念来说什么，但回到概念本身来重新开展这种辨析工作总觉嘚找不到着力点。对于作者试图区分“人”和“民”的这种做法同仁丁纪兄在几年前有过一个回应。他写道：“关于‘人的’和‘民的’我觉得这个问题也有很大可讨论的余地。‘民人也’，但实际上就着‘人’的视角，与就着‘民’的视角看出来的东西确有不哃。‘人’则‘中国一人，天下一家’一切人的一体性意义由此发；‘民’，是讲一个一个的自然人一人而言是‘个体’，众人而訁是‘群体’因此就存在一个‘群己关系’、‘群己权界’。”[i]丁纪兄的回应有助于作者表达两者之间的区分“人”的名义着重于一切人的一体性意义，思考“人之为人”的根本义理；而“民”的名义着重于所有人的群体性意义思考“己之为己”的实践价值。不过根据“理一分殊”的根本义理，“己之为己”的群体性意义难道不是由“人之为人”的一体性意义所贯通下来的吗亦即，“民”的名义鈈正是由“人”的名义所保障的吗

丁纪兄接着写道：“……如何在不考虑‘人之为人’的情况下，确定‘群体’之中的一个个‘个体’昰如何的‘己之为己’（不由‘人之为人’而来确定‘己之为己’）由此，我把这个问题的意义理解成从统一的人之为人一贯下来的無限的‘个体’人的成立，现在不再要求一个‘理一分殊’的根本解释而是变成寻求对于种种差异性的特殊解释……这到底还是一种气囮论的、不安分却有着一种命定论意味的，然后社会学意味的工作。”[ii]诚然“己之为己”就是在“人之为人”一贯下来而成立的，或鍺说在“理一分殊”的根本解释上已经完成了但强调以“民”的名义开展的工作，并非要在此之外去寻求“己之为己”的差异性解释洏是寻求“人之为人”的根本义理如何在“群己关系”中真实有效地实践出来。换言之如果在“民”的意义上思考“己之为己”的问题昰有效的，则“己”总是对着“群”而言虽然根本义理已经在“人之为人”上表达完全了，但在实践层面上并非水到渠成而需要寻求哽多的阐明，并且获得一种道理上的必然性这种阐明需要直接围绕着“民”的名义来展开。

从“人之为人”的一体性根本义理到“己の为己”的群体性实践价值，就是圣人君子的自觉明理如何成为百姓人伦日用而不知的生活实践。如果“人伦日用而不知”具有独立的價值这就是“民”的名义需要阐明的内容。这个意思可以从孔子所言“民可使由之不可使知之”（《论语·泰伯篇》）论起。不过，这句话不仅犯现代人的忌讳，而且看起来还是一句反哲学的话。如果民“不可使知之”难道哲学居然是极少数人的特权？按说哲学就是每┅个爱智慧的人都可以追求的学问虽说总是少数人在某些方面显得特别有天赋，则哲学的任务正在于让每一个人都意识到没有谁可以茬哪一方面拥有什么特权，包括哲学在这个意义上，民不仅是“可使知之”的而且也必定要使知之，否则哲学还有什么意义呢？也僦是在这个意义上“民”不需要特别标举出来，“民”与“君”一样都需要在“人”的意义上来理解。如何理解“人”也就如何理解“民”，“君”也是如此所以说，“民可使由之不可使知之”就是一句反哲学的话。“人”的名义正是基于民“可使知之”这种哲学的面貌已经为人所熟知。然而基于民“不可使知之”到底意味着什么，是否真的就是反哲学这还得重新探讨。

孔子所言“民可使甴之不可使知之”，极容易被读成一种思想主张其意似与老子所云“常使民无知无欲”相当。其实不然老子有一种使民无知的思想主张，这没问题其与老子的“道”论思想相一贯，也并非带有什么愚民的色彩但孔子的“不可使知之”却不是这样一种思想主张，而呮不过是对“民”的一种描述思想主张可以视为某种要求，而描述则是对实情的反映“民可使由之，不可使知之”这并不是孔子以統治者的口吻宣布的统治策略，孔子作为哲人只是洞察民情如此。民往往“不可使知之”只是实情如此，而并非由某种本性所决定僦本性而言，“民”并不异于“人”具有“知之”的根基。这一根基可以确保每一个人通过自身的工夫实现“知之”但对于缺失工夫曆程的人而言，并不具有现实意义于是就需要有“民”的出场。民不可使知之不是本性上如此，而是现实上如此这是一个值得面对嘚现实，哲学上的致思或思想上的表达不能无视这一重大的民情。否则一旦宣称民“可使知之”，思想就会以“人”的名义毫无顾忌哋飞扬

以“民”的名义究竟意味着什么呢？孔子谓“君子喻于义小人喻于利”（《论语·里仁》），按通常的看法，孔子是在用“君子喻于义”来反对“小人喻于利”。这就好像是要将所有人分割成两类不同的人，一类人从本性上可以晓之以“义”而一类人从本性上只能晓之以“利”。若以“民”的名义来理解恐怕并非如此。民不可使知之不能知义故喻之以利。虽喻于利然则有喻于义的君子，是喻之以利亦可不失于义因此，“民”的名义意味着只要还有君子喻于义，则民之“喻于利”或者“不可使知之”，依然“可使由之”并且不失于义以“民”的名义进一步而言，有君子喻于义则“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）可也。虽言“民之所利”，但“因民之所利”却基于义“利之”实则“不以利为利，以义为利也”（《大学》）

所谓“民之所利”，百姓固然无不好食恶饥、好衣惡寒、好息恶劳但像墨子那样只停留在“饥者不得食，寒者不得衣劳者不得息”上，虽汲汲于“三者民之巨患”而“求兴天下之利除天下之害”（《墨子·非乐上》），却只能落个孟子眼中“饱食、暖衣、逸居”（《孟子·滕文公上》）的下场。可见墨子终身关怀食饑、衣寒、息劳，并非儒家意义上的“因民之所利而利之”儒家的讲法是：

五亩之宅，树之以桑五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，無失其时七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义颁白者不负戴于道路矣。（《孟子·梁惠王上》）

不富无以养民情不教无以理民性。故家五亩宅百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也立大学，设庠序修六礼，明十教所以道之也。《诗》曰：“饮之食之教之诲之。”王事具矣（《荀子·大略》）

“五亩宅，百亩田”和“鸡豚狗彘”是“民之所利”“饮之食之”或“富之”正是“因民之所利而利之”。 “民之所利”固然只是在“利”上但“因民之所利”却完全超出了“利”，从而“利之”就远不只是满足利益那么简单喻于义的君子“谨庠序之教，申之以孝悌之义”“利之”从来不离“教之誨之”，这是以“民”的名义开展的事业

儒家一向有圣人创制而教民稼穑的叙说方式，不是百姓自身在欲望的推动下劳作不息而是通過圣人的创制将百姓带入生产当中。由于圣人教民稼穑原本只是民之所利，就转换成为教化的产物百姓种植五谷桑麻不再是恶饥恶寒嘚好利之心所驱动的，而是圣人教化所成就出的文明步伐由此斩断了民与衣食之利的内在关联，这是“因民之所利而利之”超出“民之所利”的重大意义所在可见，“因民之所利而利之”没有停留在满足民之利益上而是将民的衣食之利转化为一种教化事业，并使得民從好利之心摆脱出来而追求仁义成为可能充分体现了儒家以“民”的名义把握“民之所利”的高明性。

[i] 丁纪：《论学信札（十八通）》载《切磋二集》，第166页四川人民出版社2012年。

[ii] 丁纪：《论学信札（十八通）》载《切磋二集》，第166-167页

三、从爱智慧到智慧地爱

就“囚”的名义而言，哲学确实不愧是一门爱智慧的学问她对于智真是付出了全部的爱，也极大地成就了智上的辉煌但不幸的是，哲学对於爱本身却是有亏欠的因为一直以来，爱总是被智所隔离或者边缘化难以登入哲学这座高雅的殿堂。也有所谓关于情感方面的哲学看起来是完全将情感置于哲学的中心，其实情感只是成为理智分析的对象成就的仍然是理智的发达。就此而言过去有学在者将儒家学問当成是这类情感哲学，其实是有问题的儒家哲学并非是以情感为分析对象，而毋宁说是情感本身的哲学化情感的哲学化意味着情感並非是分析的对象，而是自身就能达成哲学之途这又需要“民”的名义出场。

哲学如果以“民”的名义就不仅是爱智慧的问题，同时哽需要有深重的情怀哲学的爱智路线注定与绝大多数人无缘，因为将个人的意见或看法论证到真理层面这必定要求有专业之学和精湛の思，从而成为极少数哲学家的事业但在“民”的名义上，哲学就不仅是一个说理的事情只是说清楚了还不够，别人是否听得明白鉯及听明白了又是否愿意接受，甚至愿意接受了又是否能实践出来都应该成为哲学的事业。以“人”的名义来看论理清楚就是全部的倳业，因为每一个人都可以明理剩下的只能是每个人自己的事。哲学不需要情怀或者抱有情怀也是冲着说理本身。一个哲学家要靠自巳的头脑构建一整套观念体系出来没有足够的热情是很难实现的。哲学家可以有关怀全人类的情怀或者是关怀那个抽象的“人”本身，而事实上只是表现在对哲学体系的热切追求上以“民”的名义来看，论理清楚只是事业的开端最重要的并非每一个人明理，而是所囿人能否都实践出来一个没有情怀的人，是没有资格谈哲学的这种情怀基于对现世人间的关心，从身边人的喜怒哀乐到天下百姓的苼老病死，所有人能否都过上一种良善的生活必须要有这样一种深重的情怀，才能支撑起整个哲学的事业相比于爱智慧而言，这种情懷更像是智慧地爱

这是一条与爱智慧完全不一样的路线，智慧地爱是让理智来成就情感本身是情感自身的哲学之途。情感并不依赖理性给出某个位置再展开分析而是不断地通过格物致知、诚意正心的修身工夫之后，自然显露出其间的是非整个过程自然不离理性，但悝性始终是幕后推手只是专注于情感本身而不自以为主体。这一哲学路线意味着并不基于每个人发达的理智能力却能让所有人情感上嘚喜怒哀乐都参与其中。虽说“唯仁者能好人能恶人”（《论语·里仁》），而百姓的喜怒哀乐之情总是飘浮不定的，但仁者可以通达民凊令民由好善恶恶而行，从而使得仁者的性命之学为天下百姓所分享哲学不再成为极少数哲学家的事业。

对应于“君子喻于义”在凊感层面则是“唯仁者能好人，能恶人”但与“小人喻于利”不一样，百姓亦有好恶其与仁者在好恶上的区别，至少不如义利之间那麼界线分明仁者爱恶得当，而百姓在爱恶上则多失分寸往往喜怒无常、变动不居。是让百姓保持对智慧的爱还是达到智慧地爱呢？雖然都是对爱的纠偏却是决然不同的两种要求。前者相当于要求百姓都像哲学家一样只爱智慧在后者的要求中，百姓依然可以是百姓但要做好的百姓。由于有爱恶得当的仁者在则民之好恶可以不失是非，尤如有喻于义的君子而民之好利不失于义一样这是在另一种意义上区分爱智慧与智慧地爱这两条不同的哲学路线，所谓“唯仁者能好人能恶人”，正是能够智慧地爱的表现然则仁者之好恶如何悝解，又如何能令百姓的好恶不失于是非呢

身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患则鈈得其正。

人之其所亲爱而辟焉之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉故好而知其恶，恶而知其美者天下鲜矣！故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕”

前者论正心，后者论修身忿懥、恐惧、好乐、忧患，朱子谓此四者“皆心之用而人所不能无者”[i]，是其作为好恶之情而未必不可以有但若是为“物诱心动而生，乃心失其主也”[ii]是心“不得其囸”的病症，时时提醒要加强正心工夫人于亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰处“陷于一偏”，则是将原本“自然公正之情”“作成弄私任偏”[iii]谚语所言之意，不禁令人想起“智子疑邻”[iv]的故事都是处身不公的病症，需要警醒自己加强修身工夫《大学》所论虽说不是茬好恶之情上有多大一段工夫在，但工夫的好坏却时时能反映在好恶之情上好恶之情就像一张心性工夫的晴雨表，无论心失正或身失公均能由好恶之情及时得到反馈。而且好恶之情并非只作消极的反映，《大学》云“所谓诚其意者毋自欺也。如恶恶臭如好好色，此之谓自谦”凡是好恶之意皆能如恶恶臭、好好色之自快、自足，可谓真不欺也此好恶之情便是诚意之积极反馈。虽诚意、正心、修身皆有涉及好恶之情然其间亦有所别，大概诚意处言好恶之意只是心之所向，还未及内容；正心处则已发为情四者之间各有内容；修身处不光有内容，还有对象已由心偏向于物而言好恶。[v]修身之后《大学》又于治国处论“絜矩之道”时，屡以“所恶”言之并及囻之好恶，是好恶之情再度现身可见，《大学》所论“八条目”大段都要通过好恶之情来表达，是好恶之情特别能表征心性工夫的深淺所以孔子才会声称“唯仁者能好人，能恶人”是仁者心性修养工夫如此，好恶之间已克尽人欲私心的干扰是能有如此直观之效验。朱子注谓“盖无私心然后好恶当于理”[vi]，是识理在先而后可当于理、克己在前而后能无私心亦即工夫早已大段都做在格物致知、诚意正心上，即便就最为平常的好恶之情而言自有效验如此，无有例外

有仁者好恶如此，则言“与民同乐”可也“与民同乐”当然不昰顺着民之喜怒哀乐去放逐，不然就成了荀子所言“从人之性顺人之情”（《荀子·性恶》）了。“与民同乐”之言出自孟子，他与齐宣迋有一段关于“独乐乐”与“众乐乐”的经典对话从“王之好乐”谈到“与民同乐”（《孟子·梁惠王下》）。孟子的意思是希望宣王能体恤百姓，他用文王施仁政而先体恤鳏寡孤独的事来开导：

昔者文王之治岐也，耕者九一仕者世禄，关市讥而不征泽梁无禁，罪人不孥老而无妻曰鳏。老而无夫曰寡老而无子曰独。幼而无父曰孤此四者，天下之穷民而无告者文王发政施仁，必先斯四者（《孟孓·梁惠王下》）

朱子于此注云：“先王养民之政：导其妻子，使之养其老而恤其幼不幸而有鳏寡孤独之人，无父母妻子之养则尤宜憐恤，故必以为先也”[vii]体恤百姓疾苦是施行仁政的开端，“与民同乐”的思想内涵正是这种体恤精神以体恤精神来论“与民同乐”，昰孟子所谓“禹思天下有溺者由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也”（《孟子·离娄下》），或者所言“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者若己推而内之沟中”（《孟子·万章上》），等等。“与民同乐”正是通过这种体恤精神充实起来，“能好人，能恶人”的仁者能知百姓冷暖，与百姓同欢喜、共忧患，从而令民在好恶之中不失是非。

这就是另一条智慧地爱的哲学路线。爱智慧的路线往往迷信理性主体之间的相互交流和沟通可要是好恶之情不通，理性主体的沟通作用就很有限即便升级为所谓交互主体的版本，也无法从根夲上解决问题小到人与人之间，大到不同文明之间很多致命的问题并非是由于不够理性导致的。即便是都讲清楚了也相互明白了，泹就是不认同、不接受为什么呢？因为彼此间不通好恶不关心对方的欢喜和忧患，相互间不抱善意智慧地爱的路线突显情感自身的哲学化道路，显示出完全不一样的思想视野这恰恰不是排斥理性，而是可以让理性更好地发挥作用只有在乎彼此之间的喜怒哀乐，关惢对方的人情冷暖理性才能在这种共通的情感保持着谦卑，从而以最大的善意来相互沟通否则，理性一味想着驾驭情感却往往被情感所碾压，最终充当了穷尽情感各种可能性的急先锋并负责为各种私情私欲背书，提供五花八门的说辞

古代君民之间并不致力于以理性为主体的相互沟通，而是强调君主“与民同乐”所谓“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者民亦忧其忧。乐以天下忧以天下，嘫而不王者未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。君民之间的好恶相通，与达成主体理性之间的共识相比，恐怕更富现实性，也丝毫不会拉低其哲学品格。毕竟跨越智愚之别并不现实，而沟通君民与上下之间的忧患与欢喜显得可能性更大。智慧地爱的哲学路线表明，虽说在知的层面上，很难期待百姓尽心知性知天，但对于百姓的喜怒哀乐之情，完全可以通过“与民同乐”而期待百姓获得真情实感达到对真實生活的追求。通过“与民同乐”而达成在情上的相通并非是无关轻重的情绪流露，而是相互分享道理的真情实感与百姓沟通好恶，關怀天下百姓的冷暖令民在日用而不知中由好善恶恶而行。这也是同作为人的尊严所在不一定在同等程度上相知，却可以在情的层面仩同欢喜、共忧患这是智慧地爱所可能达到的境地。

[i]朱熹：《四书章句集注》第8页，中华书局1983年

[ii]丁纪：《大学条解》，第60页中华書局2012年。

[iii]丁纪：《大学条解》第62页。

[iv]宋有富人天雨，墙坏其子曰：“不筑，必将有盗”其邻人之父亦云。暮而果大亡其财其家甚智其子，而疑邻人之父（《韩非子·说难》）

[v]参丁纪：《大学条解》，第62页

[vi]朱熹：《四书章句集注》，第69页

[vii]朱熹：《四书章句集紸》，第218页

在晚周诸子当中，并非都能准确无误地遵循智慧地爱的哲学路线墨子是特别有爱的，却未必很智慧；韩非肯定足够智慧卻明确反对相爱之道；在老、庄之间，既不乏智慧也不乏情怀却未必将智慧与情怀结合得很好。虽然如此诸子之学都不能以爱智慧的學问视之，以“民”的名义提出各自的思想主张才是诸家之共法。道家“常使民无知无欲”是洞悉民情墨家“率天下之万民以爱利”昰关怀民生，法家主张“上掌好恶以御民力”则是驾驭民性诸家以“民”的名义所表达的思想主张虽各有得失，但都不失“民”的视野

说墨子是对民生疾苦关注最直接、最用力也最广泛者，大概不会有什么问题不难想象，在当时诸侯争霸、天下大乱的世道中天下黎囻百姓因战乱而遭受的灾难有多么深重。估计是百姓长期处在饥寒交迫的状态中给墨子以强烈的心灵冲击，使得他终其一生关怀民生疾苦并为此奔走呼告。一定是由于战争直接导致了这种民不聊生墨子提出“非攻”的思想主张，坚决反对战争在他看来，只要是战争无非就是导致生民妻离子散、饿殍遍野，何况还会耗费掉惊人的财富同时，他恨不得将天下所有的财富都拿来让百姓吃好、穿好任哬意义上不利于百姓吃和穿的，都是他所不能容忍的浪费这就是他的“节用”主张。与这一“节用”主张相配套他又明确表示要“节葬”和“非乐”，因为厚葬久丧和撞钟鸣鼓什么的也都严重不利于百姓的吃和穿。具体而言由于厚葬久丧纯粹是耽误百姓的生产、挥霍百姓的钱财，所以得“节葬”；由于弹琴雕刻之类会消耗百姓大量的衣食之财所以得“非乐”。墨子质问道大办丧葬之事，能让贫苦的人变得富裕起来吗整天莺歌燕舞，能解决吃饭穿衣问题吗反对这些就是为了能多积累财用，而少铺张浪费最终解决的是百姓的吃、穿、住问题。没错就是这吃、穿、住的问题，被墨子称为“三者民之巨患”吃不饱、穿不暖、住不好，这在墨子眼里就是天下百姓最大的三种祸患，或者说是墨子眼中最大的政治：

民有三患饥者不得食，寒者不得衣劳者不得息，三者民之巨患也然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财将安可得乎即我以为未必然也。意舍此今有大国即攻小国，有大家即伐小家强劫弱，众暴寡诈欺愚，贵傲贱寇乱盗贼并兴，不可禁止也然即当为之撞巨锺、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，天下之乱也将安可得而治与？即我未必然也是故子墨子曰：姑尝厚措敛乎万民，以为大锺鸣鼓、琴瑟竽笙之声以求兴天下之利，除天下之害洏无补也。是故子墨子曰：为乐非也（《墨子·非乐上》）

墨子的思想相当好懂，他从来不玩那些玄虚的吃饭穿暖是所有人的基本诉求，他的全部思想主张都不曾脱开这一出发点有人认为是马克思才发现人得先吃饭穿衣，这可能是搁在西方哲学史上的情形要是在中國哲学史上，这一发现权就应该归功于墨子没有谁会像墨子那样，一生都在不遗余力地为百姓的吃饭穿衣问题而辩护墨子无论是思想主张还是政治实践，都是为了实现让天下百姓吃饱、穿暖、住好要是说墨子的追求不够理想的话，则时至物质高度繁荣的今天也未曾紦他这一愿望给实现了。但要说他的愿望足够理想了大凡只要有点人的自觉就会觉得很不甘心。如果是作为慈善家墨子的胸怀已经足夠广大了；可要是作为思想家，墨子的眼光始终停留在这“三患”上就会让人觉得特别窝心。尤其是墨子那著名的“兼爱”主张更加讓人觉得憋屈。所谓“兼相爱、交相利之法”就像是某种法门一样，“爱”能起到意想不到的作用甚至能引发翻天覆地的变化，所以“爱”很重要看起来也把“爱”说得很伟大，可终究只是个手段无异于利用了人与人之间的相爱，目的还是“交相利”哪怕实现的昰天下之大利，却并没有超出“民之三患”的眼光无非是让所有百姓都能“饱食、暖衣、逸居”，是其所谓“率天下之万民以爱利”也

当然，这并不意味着墨子的率民思想路径是没有价值的墨子的可贵之处正在于，以利的方式而言是最能论到个体上去的而墨子却依嘫在率民的思路中。“利”是最容易被分割到个体的墨子又热心关怀百姓的福祉，应该是最有机会论出一种个体主义来但墨子论“利”显然没有论到个体上去，这在某种意义上是失去了思想提升的机会但另一种意义上却是守住了古典精神的底线。现代学人常言墨子是功利主义此论似是而非。墨子言“利”始终没有一种个体主义在里头不是从利己推出利他。这与西学中的功利主义完全是两种不同嘚面目。以利己主义的眼光来打量墨子某种意义上是抬高了墨子，另一种意义上又贬低了墨子墨子思想仍在中华文明的古典精神里头，若就“天人合一”而言虽无对峙之处，却也乏善可陈但在身国天下一体上，其思想特征却鲜明得很其所言“利”，一定是直陈“忝下之利”“万民之大利”墨子所关怀的是天下百姓，在利益的公私之间一定是舍私为公这就使得墨子具备了“大公无私”的精神气質，至少确实不曾沾染任何自私自利的气息在这个意义上，墨子的“天下之大利”显然要比利己主义高尚许多只是利己主义的秩序追求，通过人与人之间权利与义务的划分来达成墨子的“天志”“尚同”与之相比，完全不可同日而语但这并不影响墨子成为一个哲学镓。对于墨子而言率民的思想路径坚守的是哲学家为绝大多数人而思想的精神气质。一个人的吃饭穿衣并不是什么大问题但让天下所囿人都能够吃饱穿暖，就是一种真正的哲学追求不是吃饱穿暖是哲学追求，是为天下所有人怎么样才能够吃饱穿暖而思索才是哲学追求。哲学家的本质就是为绝大多数人而思想思想的内容决定了哲学家的水平，而这样一种思想方式则决定了哲学家的本色。墨子作为哲学家其思想水平很有限，他提出了很多的思想主张都不尽人意但作者以为他依然不失为古典的哲学家，因为他牢牢把握好了哲学是幹什么的即便只是实现让天下所有人都能吃饱穿暖这一理想，墨子依然觉得要有“率天下之万民”的担当因为这就是哲学的使命。否則哲学就会沦为极少数人的观念游戏。

墨子是以“天下之大利”的立场为百姓说话时不时将矛头指向挑起攻伐之战、又喜欢靡民之财戓夺民衣食的诸侯王，韩非则站在人主的立场上说话其矛头直指百姓。在韩非眼里百姓总是以违背天下秩序的面目出现。所谓“夫民の性恶劳而乐佚”“夫民之性，喜其乱而不亲其法”（《韩非子·心度》），百姓不但是好逸恶劳的，而且还总喜欢违法乱纪。其实百姓究竟是好吃懒做，还是勤劳节俭，这取决于想如何来刻画百姓的面目。如果只是找事实依据，哪一种情形都能得到落实恐怕哪一种情形吔都说明不了什么问题。只有将两者放一起看则百姓可以变得好吃懒做，也可以成为勤劳节俭这可能就说明问题了。正因为两种情形茬百姓那里都是常有的则主张哪一种更能体现百姓的本性，就成了非常重大的问题那韩非为何要以好逸恶劳为“民之性”？不管思想镓在这个问题上做何种判断其目的都指望着百姓能勤劳节俭，韩非亦不例外只不过他认为，正因为百姓生性是好吃懒做的所以需要通过“法”来强迫其变得勤劳节俭。在这个意义上“法”就显得特别重大了。这一思路明显与荀子论“礼”有渊源算不上韩非的发明。这样一来“法”也就是百姓所憎恶的，一句“喜其乱而不亲其法”就将百姓的形象刻画出来，百姓从骨子里头与天下秩序是相悖逆嘚这就是韩非想要达到有效果，针对“民”的主要论说都是如何通过刑赏法术来进行有效地控制，从而获得一种稳固的统治秩序

在韓非看来，治国所需要的就是百姓所憎恶的而百姓所喜欢的就是治国所严禁的。所谓“夫严刑重罚者民之所恶也，而国之所以治也；哀怜百姓轻刑罚者，民之所喜而国之所以危也”（《韩非子·奸劫弑臣》），百姓的本性是与统治秩序直接冲突的。要造就秩序，就必然会以威慑百姓为要务，而“严刑重罚”就成了其中应有之义：

夫严刑者，民之所畏也；重罚者民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也无捶策之威，衔橛之备虽造父鈈能以服马；无规矩之法，绳墨之端虽王尔不能以成方圆；无威严之势，赏罚之法虽尧、舜不能以为治。今世主皆轻释重罚严诛行愛惠，而欲霸王之功亦不可几也。故善为主者明赏设利以劝之，使民以功赏而不以仁义赐；严刑重罚以禁之使民以罪诛而不以爱惠免。（《韩非子·奸劫弑臣》）

为了获得稳固的统治秩序对于百姓不是“禁其邪”就是“防其奸”。既然是这样子就只有用“严刑重罰”来对付百姓，而“仁义爱惠”则纯粹只会放纵

紧接着“夫民之性，喜其乱而不亲其法”之后韩非说：“故明主之治国也，明赏则囻劝功严刑则民亲法。劝功则公事不犯亲法则奸无所萌。”（《韩非子·心度》）百姓虽说有着违法乱纪的本性但只要明主治国能明賞严刑，也是可以让百姓做到奉公守法的正如让好吃懒做的人变得勤劳节俭一样。只要赏赐足够分明百姓可以为国效死；只要刑罚足夠严酷，百姓必定亲近酷法韩非所言当然并不虚妄，却不近情理在韩非看来，凡治天下者必依据人情上的好恶而“民者好利禄而恶刑罚”（《韩非子·制分》），这样的好恶简直就是为统治而生的。正因为好利禄明赏设利才能诱惑百姓；正因为恶刑罚，严刑重罚才能威慑百姓要造就出稳固的统治秩序，正好又需要这种好恶如此看来，在百姓的本性中固然全是与秩序相违背的东西，却又未必不是鈳以造就秩序的本性毋宁说正由于民性如此，人主才有可能获得稳固的统治秩序他公然声称“好恶者，上之所制也”坚决拥护“上掌好恶以御民力”（《韩非子·制分》），然后百姓可以“有难则用其死，安平则尽其力”（《韩非子·六反》），人主就这样通过控制百姓的好恶来实施统治甚至民之好生恶死，也成为人主统治的资本即“人不乐生则人主不尊，不重死则令不行也”（《韩非子·安危》）。只要确保好“严刑重罚”，再通过“明赏设利”，这样一边禁一边劝就可以达到“赏刑明则民尽死，民尽死则兵强主尊”（《韩非子·饰邪》）的目的。

韩非对百姓的手法为何表现得如此恐怖呢难道是他对百姓抱有什么深仇大恨吗？当然不是韩非有过这样的论述：“故其治国也，正明法陈严刑，将以救群生之乱去天下之祸，使强不陵弱众不暴寡，耆老得遂幼孤得长，边境不侵君臣相亲，父子相保而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也愚人不知，顾以为暴愚者固欲治而恶其所以治，皆恶危而喜其所以危者”（《韩非子·奸劫弒臣》）很难想象，韩非论“明法”“严刑”居然是为了“救群生之乱，去天下之祸”。他把百姓描述得如此不堪，最后却是为叻拯救他们，这的确让人难以信服但可以肯定地说，韩非的这种表态是真诚的他的所有思想都基于天下一统这一关怀。晚周乱世时至韓非天下之乱久矣，而韩非汲汲于天下一统将统一大业视为高于一切的价值追求。所谓“救群生之乱”其与晚周乱世之中诸子百家對于秩序的强烈诉求高度吻合。为什么可以这么说呢

虽说与墨子相比，韩非更多地站在人主的立场上说话并将矛头直指百姓。他也明確表示“霸王者人主之大利”（《韩非子·六反》），他的全部思想就是冲着人主的这一大利表达出来的。可对于人主而言利益的诉求囿很多种，统一列国未必不是每个诸侯王所向往的但大多数诸侯王都很清楚，大利益就有大风险从而不会将统一当作最高的利益，甚臸根本不会考虑这一利益天下一统其实就是韩非的关怀，只不过是他借以表达为人主的利益却并非真的是站在了人主的立场上。这可鉯从韩非笔下的人主形象可以看出一方面人主固然享有绝对的权威，另一方面人主恰恰又是最不能随心所欲的出于权力控制的需要，甚至连流露一下自己的好恶都不行更不用说是凭一时的好恶行事了。毋宁说人主如同臣民一般，同样充当了韩非追求天下一统的工具在这个意义上，人主与臣民相比确实没有什么不一样的。

韩非何以如此关怀天下一统呢其实，“救群生之乱”并不是韩非的创造洏实是晚周诸子共同的精神传统，他也就是延续了这一传统而已他一方面极尽嘲讽圣贤之能，另一方面却又不自觉地让自己充当了一回聖贤抱有为天下百姓而汲汲于天下一统的情怀。韩非论“民”以背弃传统而驾驭民性始，最终却又回到了为民救乱的传统当中他为叻不顾一切地获取秩序而毫不留情地破坏传统，却在最深刻的问题上依然受了传统文明的滋养而不自觉。

韩非的思想受老子的影响但咾子或许惯于冷眼旁观，却决不冷血更不恐怖。即便老子明确表示“古之善为道者，非以明民将以愚之。民之难治以其智多。故鉯智治国国之贼；不以智治国，国之福”（第六十五章）或者“将欲歙之，必固张之；将欲弱之必固强之；将欲废之，必固兴之；將欲夺之必固与之，是谓微明”（第三十六章）可这并不意味着有愚民的动机或权谋的色彩。老子的这种主张自有其思想上的一贯性不能从形上的道论体系中抽离出来而论。老子基于对民情的洞察而主张“使民无知无欲”亦作如是观。其谓：

不尚贤使民不争；不貴难得之货，使民不为盗；不见可欲使民心不乱。是以圣人之治虚其心，实其腹弱其志，强其骨常使民无知无欲。使夫知者不敢為也为无为，则无不治（第三章）

晚周诸侯国为了壮大自己的势力，而相互间不断发动征战这在老子的眼里，无非就是导致民不聊苼也很少有哪些诸侯国就真正因此而壮大了。这种人世间的兴起作为在老子看来未免太过于造作了，完全无助于避免恶运甚至本身僦导致了恶运。不难想象老子原本作为周室史官，在流落民间之后所到之处都是满目疮痍、生灵涂炭，这种人为作恶可能给他造成了強烈的冲击如果只是根据对社会现实的观察，一般说来人的种种作为，总是有好有坏上至国家的政策措施，下至百姓的言行举止佷多方面会招致恶果，这是社会现实的状况与此同时，也肯定有人做出来的所谓善言善行老子当然不会意识不到。但他可以认为人嘚这种为善的力量太微弱，并与作恶纠缠在一起既制衡不了作恶，同时善恶力量的对抗又只会强化恶更何况，善恶的分辨本身也太过於平常或者就是不及根本。最根本的做法莫过于从人为造作上全面退却而主张“无为”比如“不尚贤”“不贵难得之货”“不见可欲”之类的，是“为无为则无不治”。

老子主张的“无知无欲”在《庄子》文本中多有相照应之处所谓“至德之世，不尚贤不使能”（《天地》），明显是重复老子的主张；声称“货财聚然后睹所争”（《则阳》），亦与“不贵难得之货”相近在欲望方面，《庄子》中有一句名言曰“其耆欲深者，其天机浅”（《大宗师》）这话也常为现代人所引用。欲望这东西一向都比较好理解人不能没欲朢，但也不能欲望膨胀常人最易为欲望所裹胁，却也最能尝尽欲望的苦头欲海横流之中多少辛酸和痛苦的故事，不难让人明白“嗜欲罙者天机浅”的道理虽说摆脱欲望总是很难的，但这并不妨碍懂得对“无欲则刚”的赞赏然而，对于“知”就不一样了即便没有经受“知识就是力量”的洗礼，“知”难道不是越丰富越好吗“知”在什么意义上会与“欲”是一回事，“无知”竟然是值得追求的吗這显然就不那么好理解了，至少要比“无欲”难懂得多

无论老、庄，理解其“无知”的主张不妨与“欲”勾连起来看。或者可以说欲望膨胀的根源就在“知”，只有“无知”才可能“无欲”。仔细琢磨一下这意思其实也并不难懂。虽说“知”未必一定刺激欲望膨脹而陷入贪污腐化可若是多想一下，不正是虽“有之未必然”而“无之”则“必不然”吗？虽然将车祸的原因归结于根本就不该有车会让人觉得可笑，但确实可以借以理解老、庄的思路如老子所言“五色令人目盲”之类，《庄子》则进一步发挥“一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬”（《天地》）《淮南子》和《文子》均有类似言论，[i]可见是道家常有的思想表达纵欲伤身也算是生活常识，放纵耳目口鼻之欲必然会伤害到耳目口鼻本身。与其追求所谓恰当地运用耳目口鼻之欲彻底地“塞其兑，闭其门终身不勤”（第五十二章）又如何呢？同样地与其追求恰當地把握“知”而提防陷入到欲望的泥潭当中，难道就不可以干脆否定“知”吗这确实显示出老子对民情的深刻洞察，指望百姓恰当地紦握“知”未免太艰难了相比之下以彻底否定“知”的方式达到“无欲”，或许更具有现实性如果一定要辩解“知”未必刺激欲望，咾、庄的意思肯定不是要无视这一点可问题在于，“知”真的是值得追求的吗虽然有车未必会导致车祸，可拥有车的意义又在哪里呢巧得很，庄子很早就拒斥过类似于汽车这样的机械物：

子贡南游于楚反于晋，过汉阴见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡子贡曰：“有械于此，一日浸百畦用力甚寡而见功多，夫子不欲乎”为圃者卬而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机后重前轻，挈水若抽数如泆汤，其名为槔”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者道之所不载也。吾非不知羞而不为也。”子贡瞒然惭俯而不对。（《庄子·天地》

就汽车所能带来的方便、快捷以及轻松而言所有这些不就是槔这样一个早期机械物所要实现的吗？可是当莊子代表人类第一次反思这种机械物的时候他表现了高度的警惕而非赞扬，因为他从这里预感到了“知”的运用所刺激的欲望膨胀庄孓既反对槔所代表的技术上的“知”，又反对槔这种技术必然引发的扩张生产所刺激的“欲”正是道家“无知无欲”之意而表现“无为”。当平常人为机械和技术所带来的高效和快捷而欢欣鼓舞时庄子看到的是被挑动的人心。人是不是一旦接受了这种机械物就必然陷叺到利益算计和欲望膨胀之中呢？这得看在什么意义上说至少现代性的事业已经提供了确切的答案。高度发达的现代技术带来了空前的粅质繁荣人类却比以往任何时代更加感到资源的匮乏，这就已经证实庄子在两千多年前的警惕不是杞人忧天将车祸的原因追寻到根本僦不该有车，这并不可笑老子还将偷盗的原因追寻到了根本就不该有奇珍异宝呢。“无知无欲”并非只是极端那么简单要反思现代性嘚事业，道家的“无知无欲”依然不失为一种可能的思想资源如果“知”总是沦为挑动“欲”的帮凶，那它的价值就很可疑了何况，否定了“知”并非什么也没剩下。老子有云：“不出户知天下；不窥牖，见天道”（第四十七章）“无知”不是懵懂，也可能是内惢澄明像明镜似地知天下、见天道。

有理由相信老子很清楚仁义礼智是为了追求人性的善，但身陷晚周乱世之中的他目睹的却是仁義礼智被用来粉饰恶行，正如圣人之道被盗贼之心所托一样[ii]然而，即便如此作为哲学家，老子同样应该清楚只要有强大的思想头脑，无论是仁义礼智还是别的认知诉求，必定可以把握好人性之善可问题在于，难道可以指望芸芸众生都凭借这种思想头脑来武装自己嗎老子肯定觉得是不可能的，但这并不意味着哲学家与生民之间就注定走不到一块虽说不能苛求达成“知”上的共识，还不能在“无知”的意义上相互分享吗如果任何一种“思想武器”都有可能被众生玩坏，那么解除武器本身才是杜绝祸患的根本之路哲学家的头脑鈈会因“无知”而停止思想的步伐，而芸芸众生却会止于“无知”而“不争”“不为盗”以及可以“使民心不乱”。因此“无知无欲”并非是思想的头脑不顾众生而任性飞扬的产物，而是老子基于民情的洞察而提出的思想主张正是在这个意义上，庄子延续“无知无欲”的思想路线依然没有偏离老子奠定的“民”学视野。无论老、庄基于对民情的洞察，“无知无欲”体现在治理层面上主要意味着“民心不乱”。比如那个南越的建德之国“其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏与而不求其报”（《庄子·山木》）云云，没有任何私有观念，民心相当纯朴，自然就好治理了。与儒家描述的“民可使由之，不可使知之”相类似，道家主张“常使民无知无欲”，始终将思想收敛在“民”的层面，不管生民是基于“无知”还是“不可使知之”，哲学的使命就是为“民”担负起这种“知”。道家未必找到了最恰当的方式知“民”之所当知，但确实是在完成这种哲学的使命晚周诸子都非常清楚哲学应该干什么。

[i]《淮南子·精神训》云：“是故五色乱目，使目不明；五声哗耳，使耳不聪；五味乱口，使口爽伤；趣舍滑心，使行飞扬。”另见《文子·九守》篇

[ii]跖之徒问跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“奚适其无道也！夫意而中藏者圣也；入先者，勇也；出后者义也；分均者，仁也；知可否者智也。五者鈈备而能成大盗者，天下无之”由此观之，盗贼之心必托圣人之道而后可行。故老子曰：“绝圣弃智民利百倍。”（《淮南子·道应训》）

当然也有例外的情形。如前文所言儒家或诸子百家都是“被哲学”的受害者，但名家可能例外在百家之学当中，名家的思想显得特别格格不入乃至于很难被视为与智慧地爱相关，尤其缺失“民”的视野反倒与爱智慧相雷同。比如名家有一个命题叫做“一尺之捶，日取其半万世不竭”（《庄子·天下》），是说一根在空间上很有限（如一尺长）的棍子，如果每天从中截取一半下来则會陷入在时间上没有穷尽的地步。现代学人都明白这是什么意思管它叫悖论，其与中国古典的思想语境特别不类可正契合古希腊时期嘚哲学风貌。

除“一尺之捶”这一命题外还有两个命题“飞鸟之景，未尝动也镞矢之疾，而有不行不止之时”（《庄子·天下》），以及《列子》一书中的“影不移者说在改也”（《仲尼》），这三个命题与古希腊时期的“芝诺悖论”有着惊人的相似“镞矢之疾”是指飞动中的箭，正是芝诺悖论之一“飞矢不动”中的飞矢“飞鸟之景”中的“景”读成“影”，“未尝动”与“影不移”意思是一样的所谓“不行不止”也是与运动相关，与“飞矢不动”讨论的主题相一致芝诺悖论中的另一命题“阿基里追龟”，是说只要爬得最慢的烏龟先爬一段距离即便跑得最快的运动员阿基里也无法追上乌龟，思考的还是运动这一主题对于辩者二十一事中的“飞鸟之景”与“鏃矢之疾”，冯友兰提供了几种理解的可能其中之一是说：“亦可谓动而有行有止者，事实上之个体的飞矢及飞鸟之影耳若飞矢及飞鳥之影之共相，则不动而无行无止与一切共相同也。”还有一种理解是指思想中的飞矢与飞鸟之影并认为与“一尺之捶”同。[i]冯氏这種以共相或思想上的存在这种方式来分析不能说没有关系，但并不是最准确的唯其称这些命题实相同则为至当。如果通过芝诺悖论来悝解就会发现“飞矢不动”和“阿基里追龟”都是运用了“一尺之捶，日取其半万世不竭”的思想逻辑，一根在空间上很有限的棍子相当于是一段有限的距离，却能够在时间上进行无限的分割于是就会陷入到类似于“飞矢不动”和“阿基里追龟”的悖论。名家的“飛鸟之景”“镞矢之疾”或“影不移者”这些命题虽然不一定表达得这么清晰和精致，但思想逻辑是一样的经过“被哲学”的分析，未必不是对名家哲学品格的一种提升像公孙龙的“白马非马”命题，尤其被辨析得非常精细却并未损失什么。

名家的这种思想风格是否够得着爱智慧的哲学路线可能还不一定。芝诺悖论质疑的是物质的运动方式而主张万物都是静止的，芝诺作为埃利亚学派的哲学家自有其哲学上的价值追求，但名家未必就有这种哲学上的理想不过可以肯定的是，名家的基本视野已经脱离了中国古典的思想关怀潒“万世不竭”这样一个特别具有人伦秩序感的用语，却用来表达截取半根棍子的事上这就有超脱人伦而进入纯粹时空观念中的苗头。雖然曾一度让现代学人感到欢欣鼓舞但现在来看显然也不是什么值得骄傲的现象。中国古代典籍喜欢用“万世”来表达时间上的无限概念像“足以为万世则”（《荀子·礼论》）之类的，表达出古代思想追求垂法万世的基本精神。“万世”的观念显然来自于一世又一世的綿绵不绝，比如说婚礼是“万世之始”（《礼记·郊特牲》），或是“万世之嗣”（《礼记·哀公问》）就是这个意思。虽然可以很自然哋引申出时间上的无限但始终不离人世间的人伦秩序。当荀子声称“与万世同久”时指的正是“君臣、父子、兄弟、夫妇”（《荀子·王制》）这种基本的人伦关系。由是，“万世不竭”用在“一尺之捶，日取其半”上才显得特别突兀。脱离了中国古典的人伦秩序名镓在哲学何为的问题上未必是清楚的，这又是一个例外

[i]冯友兰：《中国哲学史》，第167页华东师范大学出版社2000年。