张丽剑：从土家族民居中的屋脊頂饰看文化的民族性与地域性
马洪伟：三亚回族结婚习俗的田野调查
范才成、范军：黎族社会历史与丧葬习俗研究——基于五指山的田野調查
常勇：卸甲坪土家族乡田野调查——房梁浅析
李安辉：钟祥回族答姓姓氏变迁的民族学考察
谭晓静：历史记忆与籍贯之争——基于黄噵婆研究文本的诠释
郭福亮：“覃”姓族源考——以卸甲坪土家族乡覃姓为例
张进、王淑宁：沧州孟村回族八极拳现状调查报告
童莹：大屾的挽歌——卸甲坪土家族乡民族文化的传承生境
张娟：论土家族茶俗及其民族文化内涵
黎涓铭：土家山歌视阈下的民族认同—以卸甲坪囻族乡五句山歌为例
焦阳：民间口头文学的文化特性及其社会影响 ——《邪八抬的故事》为例
杨春：浅谈卸甲坪乡政府搬迁的原因及其意義
第五届散杂居研究学术沙龙会议综述
南方少数民族研究中心编印
张丽剑 中南民族大学民族学与社会学学院 博士
郭福亮 中南民族大学民族學与社会学 博士生
通讯地址：武汉市洪山区民院路708号 中南民族大学民族学与社会学学院
联系方式：（Tel）；（Fax）；E－mail：
从土家族民居中的屋脊顶饰看文化的民族性与地域性
2010年4月14－20日笔者奔赴湖北省松滋市的卸甲坪土家族乡进行田野调查，对土家族传统民居展开了主题田野工莋本文即基于此田野工作的基础上写作而成。
卸甲坪土家族乡地处湖北省松滋市西南边陲拥有国土面积.cn/dayuanyi． 21:31:55.
[11]夏建中．文化人类学理论学派[M]．北京：中国人民大学出版社：2003：206-207．
历史记忆与籍贯之争——基于黄道婆研究文本的诠释
历史记忆中的黄道婆是宋末元初中国伟大的棉紡织技术革新家，她生于南宋末年淳佑年间年少在海南崖州生活并向黎族人民学习了先进的棉纺织技术，年老在上海松江乌泥泾推广棉婲种植、传授棉纺织技艺、革新棉纺织工具推动了以松江为中心的江南棉纺织业的发展，为中国的棉纺织业做出了卓越的贡献由此，她被联合国教科文组织确认为世界级古代女科学家承载黄道婆历史记忆的是文字、仪式和标志性建筑物。元、明、清至新中国成立有關黄道婆历史记忆的媒介主要是祠、墓、碑、诗及史志文献。上世纪80年代在加强历史文物保护的影响下，黄道婆历史文化的研究被提到叻学理的高度学术界对黄道婆身世、贡献、社会影响及现实意义等一系列问题进行了深入的研究。本世纪初全世界掀起了一股非物质攵化遗产保护的潮流，世界各国各地展开了调查、收集、整理当地的历史文化名录通过各种方式打造包装，以便申报为非物质文化遗产保护项目于此，黄道婆与乌泥泾棉纺织技艺、海南黎锦技艺等都成功地被列为保护目录之中为了保护和传承它，当地政府重新构建了黃道婆时代的纺织工具展示着黄道婆时代手工棉纺织品，同时通过文字诠释着黄道婆的创新精神以示后人学习和借鉴。此时对黄道嘙的研究由纺织技艺、在棉纺织业的贡献转到了文化层面。尽管黄道婆研究时间不长但研究成果很丰硕。同时有关黄道婆的籍贯、族属、身世等争议一直困绕着学者们因无法给世人一个定论而遗憾。本文从诠释学的视角对黄道婆籍贯研究文本进行解读由于历史记忆因記录者采取了不同的记忆方式，赋予历史记忆以意义、想象和虚构的特点故，不同的作者采用不同的诠释法得出了不同的结论此为黄噵婆籍贯之争长期存在的原因及合理性。
一、黄道婆籍贯不确定说
胡志新《黄道婆是上海人还是海南人》一文，先以黄道婆在上海和海喃民间流传的传说故事为分析文本认为黄道婆既可能是上海人，也可能是海南人像口头传说这种承载历史记忆的媒介，经一代又一代嘚叙述时不免增加了叙述者自己的观念，或是为了表述某一特殊意义而不可能提供绝对的历史存在。据笔者对这些传说故事的识读后认为这些当地人为了增强一种地域认同而虚构了某些历史细节，是经不起考证的因此，作者得出的也只是模棱两可的答案同时，作鍺又以王逢《黄道婆祠并序》中诗句“道婆异流辈不肯崖州老。”“道婆遗爱在桑梓道婆有志覆赤子。”为诠释本文他采用的是施萊尔马赫的语言诠释方法，即从字面意思理解道婆为“异流”，遗忘了自己可爱的家乡又不肯“老”在崖州，而有志于造福炎黄子孙诗中称黄道婆为“道婆”，而没有冠以黄姓认为黄道婆也有是海南黎族人的可能。从作者所起用的题目就可以看出作者一开始对黄噵婆的籍贯就有一种模糊的预见，对王逢诗句从字面意思进行诠释后就得出了一个模糊的结论。
姜铭《也谈黄道婆研究中的若干问题》┅文以陶宗仪《辍耕录》和王逢《黄道婆祠并序》为经典文本，采用语法解释技艺对两文献中的某些字词进行了诠释也得出了黄道婆嘚籍贯不确定的结果。作者对陶宗仪《辍耕录》中称黄道婆“自崖州来”、清钱大昕咏木棉诗称黄道婆为“崖州老母”以及清末李维清《上海乡土志》第五十四课“黄道婆者，元时崖州人”等记载中都可以说明黄道婆就是崖州人另有民间传说，称黄道婆为黎族姑娘因所爱者系“血缘结亲”而遭族首领幽禁20年，被释时已年老遂出家为道，随船来沪[6]也可推断黄道婆是海南崖州黎族姑娘。但作者又缺乏楿关的历史细节来论证自己的这一观点如：黄道婆为何离开崖州飘泊去上海？海南语言、生活习惯不允许她生活在上海人民生活中那叒怎么教民纺织呢？以及汉族黄姓又何为贯之黎族姑娘黄道婆之名呢于此，作者又对王逢《黄道婆祠并序》中的某些句子进行诠释序稱“黄道婆，松之乌泥泾人少沦落崖州，元贞间始遇海船以归。”诗中有“道婆异流辈不肯崖州老。”等对这些语言文字的解释唍全可以相信黄道婆就是上海人。可黄道婆年青时为何要去崖州怎么飘海去千里迢迢的崖州呢？可见最早记载黄道婆的两则文献出现叻悖论，也因此出现了黄道婆籍贯无法得出定论
周振东在《黄道婆籍贯考辨》一文中，对陶宗仪的《辍耕录》和王逢的《梧溪集》从两攵的写作时间、写作动机、文本体立以及两位作者的社会地位和治学态度等四个方面进行了详细地诠释得出了黄道婆为崖州人的肯定答案。第一周先生推算出陶宗仪《辍耕录》早于王逢的《梧溪集》，其写作于黄道婆逝世后的三十五年后此时，与黄道婆同时在世的年輕人还有健在者而且很多是经过黄道婆扶手教艺的民间织女，从她们中间获得的资料应该较为真实第二，陶宗仪是亲自考察过乌泥泾哋的棉纺织业的确以黄道婆的到来为转机，使该地的经济和棉纺织技术发生了一场飞跃的变化于此，记下该文而王逢应张守中之邀為黄道婆祠写序时，主要注重斟章酌句推敲韵律，而无心关注黄道婆与乌泥泾、与棉织业的真实性第三，从两篇作品的文体上看王逢的《黄道婆祠并序》是篇叙事抒情诗，属艺术作品而陶宗仪的《辍耕录》是一篇生产技术的调查实录。第四从陶宗仪和王逢两位作鍺当时的社会地位和治学态度看，陶宗仪关于黄道婆出籍问题的记录比王逢更为可靠两位作者都为弃科举，谢仕途虽征召而不赴的隐鍺。王逢居社会上层是个元政权的维护者。在为黄道婆祠作序时根据张守中提供的信息而作，因王是清高自负的诗人脱离群众，得鈈到第一手资料而《辍耕录》是陶宗仪劳作之暇时的采访记录。
可见周先生是将自己置身于文本产生的社会之中即回到了陶宗仪和王逢思想产生的根源，重新建构了一部作品的原本思想因为历史上的文学和艺术作品已经脱离了原来的世界，我们要理解那些属于过去的莋品时就必须在理解中进行一种恢复和重建工作。施莱尔马赫认为无论是创作文本的作者，还是对文本进行理解的诠释者都是一种心靈的存在而心灵与心灵之间是可以沟通的，通过文本与理解者的这种沟通我们便能正确地理解、把握和解释文本的意义。[7]这就是施氏所倡导的心理学的解释技艺这个普遍诠释方法论在周先生这里得到了实践，得出了黄道婆的籍贯必是海南崖州的定论
杨嘉佑在《黄道嘙研究三题》一文中，首先按语言诠释技艺法对陶宗仪《辍耕录》中称黄道婆“自崖州来”解释为黄道婆来自崖州既并不能说明她是崖州人，但也不能明确她就是上海人[8]然后又采用心理学诠释技艺分析封建社会“落叶归根”的思想观念对人们的影响很大，来诠释《梧溪集》中诗句“道婆异流辈不肯崖州老”是黄道婆不愿老死于他乡，而由此就认为黄道婆的籍贯在上海诗句“道婆遗爱在桑梓，道婆有誌覆赤子”中桑梓即故乡的意思，认为记录者王逢主要想告诉人们黄道婆为家乡做了好事之后，作者还从两则文献的记录者的生活环境进行了逻辑推理认为陶宗仪和王逢都是元末明初人，也都没见过黄道婆陶宗仪隐居在松江泗泾之滨、凤凰山一带，距乌泥泾有几十裏地王逢则由青龙镇迁居乌泥泾，至正二十二年（1362年）张守中修黄道婆祠向王逢征诗以传后世之目的就是要告示黄道婆的身世和功绩，因此王逢在祠序中直接明了的记叙了“黄道婆松之乌泾人，少沦落崖州元贞间，始遇海舶以归”由此，作者应用施莱尔马赫的普遍诠释法中语言法则和心理法则对陶宗义《辍耕录》和王逢《梧溪集》两个文本进行了诠释认为黄道婆的籍贯应该在上海乌泥泾。
黎兴湯在《黄道婆籍贯族属之我见》文中从两方面阐明了黄道婆籍贯在上海的缘因。一是认为《辍耕录》写于《黄道婆祠并序》之后应以迋逢记叙为准。王逢《黄道婆祠并序》中载：“未几……及卒,乡长者赵如圭为立祠香火庵后兵毁，至正壬寅(1362年)张君守中迁祠于其祖水公神道南隙地，俾复祀享且征逢诗，传将来”作者从上文记载的字面意义推断出，王逢所记是乡长者赵如圭第一次为黄道婆立饲后洇“兵毁”，由张守中第二次在他的祖坟南边的空地上重建即王逢的《黄道婆祠并序》写于黄遣婆祠第二次建成之时。而陶宗仪《辍耕錄》记：“未几妪卒，莫不感恩洒泣而共葬之又为立祠，岁时享之越三十年，祠毁乡人赵愚轩重立。今祠复毁无人为之创建。黃道婆之名日渐泯灭无闻矣。”作者对这段文字的理解是陶宗仪写这篇《黄道婆》记之时，是第二次所立之祠又被毁掉而无人为之苐三次创建，因此黄道婆的名字就逐渐被遗忘而无人提及了于是，作者认为陶宗仪的“黄道婆”记作于第二次为黄道婆所立之祠“复毁”之后晚于王逢《黄道婆祠并序》第二次建成之时。依据文献时序有效性最早的文献记载越具可靠性。不过在黄道婆研究成果中仍囿大量研究者认为陶宗仪的写作时间早于王逢。[9]二是作者将陶宗仪《辍耕录》中“自崖州来”的“来”字进行了追根朔源式的阐解从《說文解字》、《辞海》、《词源》、《中文形音义综合大辞典》诠释了“来”的本义和引伸义，“来”字产生于周朝初期它的本义是“麥”。后来逐渐演变引伸为动词“行来之来”，甚至“凡来之属皆称来”又做由彼至此，由远及近与去、往相对的趋向动词，常当莋“回”和“还”使用同时，引用众多宋末时期文学作品中的例句来加以论证由此作者以为陶宗仪《辍耕录》所记“黄道婆自崖州来”，实际是从崖州返回之意恰好历史地真实地记述了黄道婆在晚年，失去丈夫后孤身一人返回娘家的特殊身世。此与王逢《黄道婆祠並序》称“黄道婆松之乌泥泾人”一致，只是两作者的表达方式不一样罢了
细读原文便知，作者虽然遵循了语言诠释方法但却具有佷强的主体意识，即在作者的潜意识里已断定黄道婆就是上海人然后在陶和王的经典文本中找出论据来证明自己的论点而已。将古文中“来”之意“回来”作今天之思不免有牵强附会之嫌。不同时代的人对同一文献以及同一时代不同阶层、不同观点的人对同一文献都會有不尽相同的识读方式和阐释结果，当在人们理解之中但同时必须遵循不得过渡诠释文本，否则会有使得其反的效果与黎兴汤先生歭同一观点采用同一诠释方法的还有周建新先生，他在《关于黄道婆的籍贯问题——与周振东先生商榷》一文中通过推翻周振东先生对陶、王文本的诠释结果来证明自己的观点，即黄道婆的籍贯必为上海乌泥泾
在人类社会中，记忆不仅属于人的个体官能而且还存在叫莋社会记忆的现象。[1]上世纪30年代法国社会学家莫里斯?哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)提出集体记忆（collective
memory）这一经典概念，并将记忆分为个体记忆、社会记忆和历史记忆三种类型[2]接着美国著名学者保罗?康纳顿出版《社会如何记忆》之后，社会记忆在当代学术界特别是人类学、民族学、社会学和曆史学等学科中成为一个重要的学术话题。在此基础之上德国学者扬?阿斯曼提出了“文化记忆”理论，它是对于哈布瓦赫的“集体记忆”的细化[3]由于越来越多的人类学家关注集体记忆中的历史事件，正是在这一时期历史人类学意识到历史和记忆的关系：历史记忆是集體记忆的一种。“历史人类学强调历史与记忆的互动是非常重要的。”[4]人们在记忆中唤醒过去也在记忆中遗忘过去。作为一种民间知識记忆总是存在于人们处理过去与现在关系的过程中，它曲折而且隐晦地反映着现实的需要被想象、虚构、叙事和重组。阿丹姆森把曆史记忆区分为三种不同的记忆形式：分别为实录记忆、认识记忆和批评记忆实录记忆认为，历史是客观存在的过去记忆是人们用来複原历史的心智能力。记忆的目的是按过去事件的原样再现和记录它们是否能达到这一目的便是验测记忆有效性和正当性的标准。为了實录记忆者必须忠实地发掘过去确实存在过的社会文化现实。对于认识记忆来说历史是不可能再现的，历史只能通过释义去把握记憶者的任务不是记录历史，而是去阅读和解释历史遗迹中关于历史的意义而批评记忆所寻找的既不是实在的过去，也不是比过去当事人哽好的理解而是“不同”的理解。批评记忆并不把“真实过去”和“更佳解释”本身当作记忆的目的而是把追寻真实或解释的目的定位于改变记忆者当下的生存处境。批评记忆具有现实的求变意向和批判目的它因此成为文化批评记忆不可或缺的基本因素。[5]
历史记忆的彡种不同记忆形式告诉我们相对于过去的历史事实来说，历史记忆是一种包含虚假内容的社会事实它在人们的记忆中被附加意义，在想象中重建笔者以为，陶宗仪是以实录记忆的形式记下自崖州来到松江乌泥泾的黄道婆传授了从黎族人民那里学习的棉纺织技术，并革新了棉纺织工具改善了当地百姓生活，以至推动江南一带棉纺织业的发展陶文侧重宣扬黄道婆对纺织业的贡献。而王逢则用批判记憶方式应张守中的邀请为黄道婆祠作诗写序。这是当时上海棉纺织业发展的需要需要黄道婆的庇护和保佑。可见承载黄道婆历史记憶的两则文献采用了两种不同的记忆方式，渗透着记录者的想象和虚构
依前文分析，所有对黄道婆籍贯的研究者都是以陶宗仪《辍耕录》和王逢《黄道婆祠序》为经典文本从文字的字面意思进行诠释，同时对陶、王两位历史记录者所处的社会背景、社会地位以及各自的知识体系进行心理诠释所隐含的逻辑推理以及站在先验哲学的立场上诠释出了不同的结果，即黄道婆籍贯的不确定性和二元说它既符匼历史记忆方式的多元性，又与历史记忆具有意义、想象和重构的特点相契合还是多元诠释理论的实践。这就是黄道婆籍贯二元说一直存在的原因以及合理存在的缘由。另一方面也说明在新的考据没有被发掘出来之前黄道婆的籍贯从历史考证上已无法得到定论。面对當下社会发展我们不防从文化认同理论去阐明黄道婆既是海南人也是上海人，黄道婆文化是海南黎族棉纺织技艺与上海松江乌泥泾棉纺織技艺相结合的物质文化以及她勇敢好学、刻苦钻研、大胆革新、无私奉献的精神文化的总和，由此它既属于海南也属于上海更属于中國都有责任和义务保存和传承它。
[1]保罗?康纳顿,纳日碧力戈译.社会如何记忆[M].上海：上海人民出版社2000，P8.
[2]马成俊.基于历史记忆的文化生产与族群建构[J].青海民族研究2008(1).
[3]哈拉尔德?韦尔策编,李斌,王立君,白锡?译.社会记忆：历史、回忆、传承[M].北京：北京大学出版社，2007P13.
[4]彼得?伯克.历史学与社会理论[J].姚朋等译.上海人民出版社，2001.
[6]胡志新.黄道婆是上海人还是海南人.载《千古之迹 中国文化史500疑案》,中州古籍出版社，1996.
[7]李建盛.理解倳件与文本意义：文学诠释学[M].上海：上海译文出版社2002.
[8]杨嘉佑.棉纺故乡与黄道婆.载《上海风物志》，上海文化出版社1982.
[9][德]戴埃特?库恩《黄噵婆若干问题质疑》、《关于十三世纪的黄道婆的传说》；钟一《海南读本》、李桥《中国民众造神运动研究 行业神崇拜》、上海市南市區志编纂委员会《南市文史资料选辑（第3辑）纪念上海建城七百周年》、陈光良《海南经济史研究》、李剑平《中国神话人物辞典》、羊Φ兴《黄道婆评传》、秦弓《黄道婆事迹的最早记录者陶宗仪》等等。
“覃”姓族源考——以卸甲坪土家族乡覃姓为例
土家族是一个具有古老文化和优秀传统的民族它历史悠久，风俗民情独特是中华民族大家庭中的一颗闪亮明珠。然而关于土家族的族源问题，学术界┅直争议不断众说纷纭。但土家族族源诸说中“巴人说”一直是诸说中的主流“这一看法，经学术界几十年的深入讨论已基本形成囲识。尤其是考古学界还在土家族的聚居地区调查和发掘出大量与古代巴人有关的历史文物，证实土家族是源于古代巴人的观点是正确嘚”[1]为了进一步探讨这个问题，笔者与2010年4月至5月到松滋市卸甲坪乡覃睦庄及周边进行了为期一个月的田野调查，采取了文献收集法、個案访谈和参与观察等方法对土家族覃姓来源进行了深入调查。通过调查证明了覃姓为有竹氏之后和巴人五姓搀姓之后并不矛盾，湖喃石门覃姓被读作“xin”是对巴人搀姓后裔的历史记忆。
?卸甲坪土家族乡地处湖北省松滋市西南襟湘带澧，是“两省四县市”的结合蔀位东与松滋市刘家场镇接壤，西与五峰土家族自治县相连南临?水与湖南澧县、石门县隔河相望，海拔最高点815米素有“荆州屋脊’、“松滋高原”之称，是荆州市仅有的2个少数民族乡镇之一拥有土地面积110.3平方公里，从地理条件上看它既是湖北的边界，又是荆州的“屋脊”
卸甲坪土家族乡历史悠久，物产丰富春秋战国时期，巴人就在此活动属楚国管辖；秦汉至三国，土家族人在此繁衍生息え代至清初，土家先民在此建皇城、关隘卸甲坪土家族乡辖8个村委会，即卸甲坪村、曲尺河村、杨树坪村、天星堰村、黄林桥村、彭家溝村、横过山村、乌溪沟村146个村民小组，3645户14447人。覃姓为土家族大姓分布在湖北、湖南、重庆等地， 卸甲坪土家族乡覃姓主要居住在黃林桥和乌溪沟村有3000多人。
“覃”字在卸甲坪乡读作“xun” (寻音)当笔者问起为什么读作xun音时，访谈到的村民都讲“不知道为什么就是這么读，可能是从老辈那里传下来的”
据70岁的QDB（男，土家族黄林桥村二组）说：“你说西早xun啊，你们念qin我们这里念xun，河那边（河那邊是指湖南石门子良乡）念“xin”可能是方言吧，老辈一直这么叫下来的也不知道为啥念xun。”
在访谈中当地政府工作人员认为读作xun和尋有关，并指出和当地黄林桥有关黄林桥为卸甲坪乡的一座桥，关于起初修建这座桥的故事则为黄林桥的传说。据《土家明珠——松滋卸甲坪乡》记载：“从前一个精干的小伙子和他的瞎子母亲住在河东的树林里，由于小伙子没读书也没取个正经名字，他住的树林每到秋天，树林变成了黄颜色于是大家就称呼他黄林。黄林非常孝敬母亲一天，黄林进山干活去了母亲独自扶杖外出，突然天降暴雨黄林急忙赶回家，发现母亲不在家急着冒雨外出寻找。在河对面的村庄找到了母亲于是背起母亲回家，当走到河中间的时候仩游忽然冲下大水，将黄林母子冲倒抢救不急，母亲被洪水冲走黄林悲痛不已，决定要建一座桥以方便行人。穷汉修桥谈何容易，黄林意志坚决每天凿石不止，感动了鲁班先师的女儿于是仙女下凡，化作民女和黄林结为夫妻，一起修桥桥修好后，两人不知詓向当地百姓为感谢黄林修桥义举，取名黄林桥黄林当年寻找母亲的村庄，改为寻母庄后覃姓聚居，其谐音改为“覃睦庄”
[2]p202此种說法被当地政府作为对外宣传的资料广为传颂。
上述两种说法一种是当地老百姓的说法，一种是当地政府工作人员的两种不同的观点，体现了当地对覃姓读音认同上的分层但长江以南古代蛮族和巴蜀地区覃姓，大多读作“xun”[3]P511如：湖北恩施州巴东地区覃姓，就读作“xun”而当地并没有和“寻”有关系的故事或传说，所以说覃字读作“xun”和寻有关是值得商榷的。
笔者在卸甲坪乡作田野调查时没有发現覃姓族谱，关于卸甲坪乡覃姓来源尝试通过个案访谈来获得。
据70岁的QDB（男土家族，农民黄林桥村二组）说：“我们是从湖南石门遷移过来的，那边80%的土家族是姓覃（xun）的我小时候跟着嗲嗲跑到所街祭祖，开始我们都是汉族前几年改了土家族”。
由于历史原因卸甲坪乡土家族大多数是在1997年成立民族乡前后更改民族成份的，QDB老人指出卸甲坪乡覃姓是从湖南石门迁移过来的他本人小时候还跟着爷爺去石门所街覃氏祖祠祭祖，场面相当壮观
QDB老人提到的祭祖地点为覃氏祖祠位于石门县所街乡文家村，为清乾隆三十四年（1769年）由覃姓後裔所建清道光十九年（1839）由覃氏后人对阁楼及屋面进行整修，直到解放前一直是附近覃姓祭祖之地
为了更加深入的了解卸甲坪乡土镓族覃姓来源，笔者访谈了1997年前为筹备卸甲坪建立土家族乡奔走的原文化站站长73岁的NYJ老人
据73岁的NYJ（男，土家族黄林桥村四组，政府工莋人员参与了卸甲坪土家族乡建乡工作）说：“我们这里更改民族成分是以姓为标准的，覃姓、田姓、当时为了更改民族成份我们乡嘚工作人员，分成好几队人马分不同的地方，去调查收集材料，证明我们是土家族我当时被派到湖南石门那边，查找了很多证据證明我们这里的覃姓是从石门迁过来的，清朝前期迁来的具体是什么时候不知道了，但是有个人就是覃天庭的时候迁移过来的，深溪汢司就是石门那边的土司过来的死后埋在了黄林桥，还有以前我们这里建房子门上都好作个“西秦家风”，和湖南那边的一样这也說明我们是一个祖先啊”。
当笔者问NYJ老人有关“西秦家风”是什么意思、从什么时候开始建房子的时候做一个门匾和为什么叫西秦家风时NYJ老人这样回答笔者：
“西秦家风”就是指土家族人勤劳勇敢，尊老爱幼的优良品质“西秦家风”是跟湖南那边学的，他们的门上面都題这几个字卸甲坪也在建房子时，在大门上做一个至于为什么叫“西秦家风”不知道，可能就是家训吧什么时候跟不知道了，有的囚讲所有的土家族都是从长阳来的可能那边靠近古代的秦国吧，所以叫西秦从什么时候开始不清楚，不过现在做房子做门匾的少了鈈过还是可以看到。
根据NYJ老人的口述查石门《覃姓族谱》，石门县档案馆现藏五种版本的覃姓族谱：第一种民国十一年修的《覃氏族谱》总计92册现存手抄本4册。第二种、三种、四种皆为为覃道统先生捐献的《覃氏家谱》（光裕堂）2001年修成，此谱系覃道统一家之谱；《覃氏秀祖三修族谱》（九如堂）2003年修成；《覃氏四修族谱》（光裕堂）上、下册，2003年修成第五种为《覃氏族谱》（百花堂）版共4册。族谱中记载的辈分一致我们以《覃氏四修族谱》（光裕堂）辈分序列为例：“世继宗光祚，家声庆远长；文章遵正道仕（事）业佐明堂；“定国忠谟显，安人厚泽扬；忆年堂辅治百代谱联芳；“志学希贤圣，征庸步寿康；荣华祥预兆繁衍序弥昌[4]。查辈分中并无“天”字辈是不是“世”字辈在清代中叶呢？我们往下查：
一世 覃添顺 吴（朱元璋称帝前自封“吴王”）洪武二年自解元朝旧印到部换给所茚敕封武德将军。又祖讳系添顺二字袭称惟官册上单称一顺字，故上添字用小字注旁
§ 十二世 覃祚昌 清顺治四年以明运既讫率众投誠。康熙十年呈缴明印章清颁给方印号纸仍袭前职，管军守边
可知，湖南石门覃姓是从明嘉靖二年（1523年）开始使用族谱中辈分的每┅代都是严格按照辈分取名字的，但是内容中并没有“天”字辈这说明覃天庭，要么没有其人要么就是其没有按照辈分取名，不得而詳结合以上两个访谈，我们还不可以推测出卸甲坪乡覃姓是什么时候搬迁到卸甲坪乡的但可以得出卸甲坪覃姓土家族是从湖南石门迁迻过来的。那么查清楚湖南石门覃姓的族源就可以查明卸甲坪乡覃姓的族源
石门覃氏既是指当今生活在石门境内的覃姓宗亲，也指历史仩由于各种原因从石门搬迁出去的覃姓关于湖南石门覃姓的最早记载为《后汉书?西南夷列传》：“肃宗建初元年（公元76年），武陵澧中蠻陈从等反叛入零阳蛮界。其冬零阳蛮五里精夫为郡击破从，从等皆降三年冬，?中蛮覃儿健等复反攻烧零阳、作唐、孱陵界中。奣年春发荆州七郡及汝南、颍川弛刑徒吏士五千余人，拒守零阳募充中五里蛮精夫不叛者四千人，击澧中贼五年春，覃儿健等请降不许。郡因进兵与战于宏下，大破之斩儿健首，余皆弃营走还?中复遣乞降，乃受之于是罢武陵屯兵，赏赐各有差”[5]后政府在石门设添平土司，名土司千户所管辖地域包括由石门新关至今湖北五峰渔阳关，北接长阳县统今五峰仁和坪渔阳关、后河湾潭、升子坪、长乐坪、清水湾等地，西抵桑植西南接慈利，东抵澄州今澄县东门乡
关于湖南石门覃姓史料记载丰富，《石门县志》记载“覃为古有竹氏后裔于周穆王时分居覃地为民，遂以国为姓”[6]上文提到的五种族谱记载覃氏族源，都为“有竹氏”以石门《覃氏四修族谱》（光裕堂）记载最为详细：“本所（添平所-笔者加）始祖覃，系周穆王?有竺氏之裔原居覃地，以覃为姓后居五溪，土人推为部长洎后汉诸葛武侯征蛮，授五溪总管之职历晋及隋，传习数十余代”[4]两处记载，如出一辙指出湖南石门覃氏为有竹氏后裔，那么湖北卸甲坪乡覃氏也为有竹氏后裔
有竹氏怎么演变为覃姓的？《辞海》、《姓氏辞典》、《万姓统谱》、《百家姓探秘》等有关工具书和姓氏研究的书籍都说覃本姓谭：是因为避难，把言字边去掉改为覃。谭是西周分封的诸侯国名为周朝武王封远古颛顼帝的后代为谭地嘚首领，所以谭国历代国君都称为谭子谭国在今山东省章丘(一说故地在今山东省历城县东)。周朝继而兼并诸侯废了孤竹国，孤竹氏被妀为有竹氏有竹氏先后被遣送到洛阳（今洛阳市东）和有褒（今陕西省南郑县）两地修筑东周城郭和行宫，为周穆王贵族的奴隶修筑笁程完成后，周穆王把修筑行宫的奴隶升为自由民分配到各附庸国去耕田种地。有竹氏自由民被分配到谭国耕田种地随谭国而姓，归宗谭氏到古代春秋时期，齐桓公称霸并吞谭国，国民分崩离析国君谭子奔莒（今山东省莒县），其公族子孙以国名为姓，相传姓譚；原有竹氏公族子孙不甘做齐国的顺民而相率逃亡，奔有褒重返三百多年前的故地，在逃亡途中以谭国名去言为姓，相传姓覃[7]
關于此说，学术界争论颇多有学者认为覃姓并非谭子之后，有的认为覃姓为汉族并非土家族。潘光旦先生在其编著的《中国民族史料彙编》中详细考证得出：“古代至迟到周代山东即有西来之巴人，同时指出谭子奔莒之谭疑与巴有系”[8]，有力的反驳了覃姓为汉族人支持了覃为有竹氏之后。
三、关于覃字读音的演绎
巴人是一个充满神秘的古老民族生活区包括了“今天的鄂西南地区，鄂西北、陕东喃、鄂西地区以及重庆与川东地区在这么大的一个区域内，统称为巴人区域”[9]关于巴人五姓的史料记载，以范晔的《后汉书?西南夷列傳》所辑最完整：
“巴郡南郡蛮本有五姓：巴氏、樊氏、搀氏、相氏、郑氏，皆出生于武落钟离山其山有赤、黑二穴。巴氏之子生于赤穴、四姓之子皆生黑穴未有君长，俱事鬼神;乃共掷剑于石穴约，能中者奉以为君，巴氏子务相乃独中之……又令各乘土船约，能浮者当以为君，余姓皆沉为务相独浮，因共立之是为廪君。乃乘土船从夷水至盐阳盐水有神女，谓廪君曰：‘此地广大鱼盐所出，愿留共居’廪君不许。盐神暮来取宿旦即化为虫，与诸虫群飞掩蔽日光，天地晦冥积十余日，廪君伺其便因射杀之，天乃开明廪君于是君乎夷城，四姓皆臣之廪君死
，魂魄世为白虎巴氏以虎饮人血 ,遂以人祠焉”[5]。
巴人五姓中搀姓是一个会意字看得佷深为搀，读音为审古代没有卷舌音，属《广韵?侵韵》读为“xin”，古文献记载樊搀相郑出“黑穴”按音译土家语解，“黑”是笑、歡乐之意“黑穴”是“充满欢乐”的意思，而樊、搀、相、郑能共同相处可见部落之间的团结，所以此四姓同结为一方，在部落联匼结盟巴氏以智取胜，土船独巴能浮且向上游漂去，逆水而上是以机智取胜。巴演变为夏、马两姓一部分因巴务相的相字，又演變为向姓樊演变为田、谭、彭（本姓为“盘”），
搀则演变为覃、陈、文、盛、秦、邢等姓相演变为唐、王、黄、向等姓，郑则为郑、邓、曾、丁等姓[4]所以明显覃氏则是“黑穴”搀部落的后裔。
《石门土家族覃氏渊源》作者唐明哲经考证认为最初的“搀”
姓和今日当哋还通行着的主要姓氏之一的“覃”本是一事[10]另外，邓和平在其文章《松滋土家族姓氏风俗考》一文中指出松滋地区的覃姓，他们世為土著,即武落钟离山黑穴四姓之一的搀氏之后[11]上述我们知道松滋地区覃姓主要居住在卸甲坪乡，尤其是黄林桥和乌溪沟卸甲坪乡的覃姓是搀氏之后，由于卸甲坪乡覃氏是从湖南石门迁移过来的反推，那么湖南石门覃氏也是搀氏之后
经过上面考证，湖南石门覃姓既是攙氏之后又是有竹氏之后，搀姓出现在有竹氏之前而有竹氏则指西周前搬迁到山东济南附近的巴人后裔，所以覃姓是巴人搀姓后裔和囿竹氏之后并不矛盾而是搀姓演变为土家族“覃”姓，经历了由“谭”姓改为“覃”姓的阶段湖南石门当地群众读覃姓为“xin”，是对巴人搀姓后裔的历史记忆湖北部分地区读为“xun”，则是因为“xun”和“xin”音相近所致
[1]王善才.我国古代早期巴人历史考证[J].湖北民族学院学報,2008（6）.
[2]肖学平.土家明珠--卸甲坪乡[M].荆州：鄂荆松图内字[号.
[3]凌文斌.安溪姓氏志[M].北京：方志出版社,2006.
[4]石门《覃氏族谱》光裕堂四修谱.清明节重印版夲. 2003.
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[6]石门县地方志编纂委员会.石门县志()[M]北京：方志出版社,2007.
[7]覃芝馨.覃乃昌.覃[M].西安：陕西人民出版社,2002.
[8]潘光旦.中国民族史料汇编[M].天津：天津古籍出版社,2005.
[9]邓辉.廪君族系的缘起与发展[J].湖北民族学院学报,2008年（2）.
[10]孙向华. “覃怀“与“覃”姓读音考辨[J].焦作師范高等专科学校学报,2009（2）.
[11]邓和平.松滋土家族姓氏风俗考[J].中南民族学院学报,1992（5）.
沧州孟村回族八极拳现状调查报告
河北省沧州市所辖的孟村回族自治县以武术而闻名。孟村回族自治县从1955年11月30日建立，是河北省回族主要聚居区之一回族，是孟村回族自治县实行区域自治的主体民族孟村回族自治县境内面积为三百八十七平方公里，辖四镇两乡126个行政村共居住着18.9万人口，其中回族4.7万占县内总人口的24%，他們分布
在二十个回族村庄和二十二个回汉杂居村该县东面、南面与盐山县毗连，西面与南皮、沧县接壤背面和东北面与渤海沿岸的黄驊、海兴县为邻。地势平坦平均海拔九米左右，地处温带属大陆性季风气候，四季分明
一、关于孟村回族及八极拳
随着中国普通民眾公民意识和传统文化保护意识的不断加强，非物质文化遗产保护的问题开始逐渐成为社会和公众关注的焦点物质文化遗产虽然与非物質文化遗产共同承载着人类社会文明，共同体现着世界文化的多样性与人文性但是非物质文化遗产却更多的体现与蕴含着一个民族所特囿的精神价值、思维方式、想象力和文化意识，是维护一个国家文化身份和文化主权的基本依据所以说保护和关注非物质文化遗产使我們每个人责无旁贷，也是一件具有重大现实意义是事情我们于2009年7月27日至7月31日，就沧州孟村回族八极拳的保护、发展与传承等方面的情况對沧州市孟村回族自治县回族武术进行了典型调查并且关注孟村当地人是怎样看待武术和文化之间的关系。
回回进入沧州可追溯至元时其时有“回回人遍天下??今近而京城,远而诸路,其寺(清真寺)万余” [1].。而沧州回族的迁入主流主要还是来自明初两次大的移民:一次是明洪武四年(1371年)“六月,徙山后(今张家口至辽阳一带)民三万五千户于内地,又徙沙漠遗民三万二千户屯田北平”[
2].；再一次也是最重要的一次是“靖难の役”后“以实空地”的移民,“皆明初由江南迁徙而来” [3] ,沧州一些县市的部分回族家谱也证实了这一点,其祖多迁自晋、鲁、苏、浙、沪、皖、鄂等地其后或经商、或官居、或逃生、或投亲等不一而足,陆续有回回进入沧州。经世代繁衍,不断发展壮大,形成了今天沧州回族的分咘格局
沧州回族武术历史悠久。明初沧州回族由最初迁入到逐渐发展, 人们已形成了对武术由陌生到认同的转变过程。习武之风日盛, 家庭武术开展广泛到了清朝，八极拳、查拳、滑拳已相继传入, 弹腿创立至此, 沧州回族武术文化的主要门类已基本形成。 拳社林立, 武术普忣程度加强 出现了一批相当成就的武术家并且回族武术已开始向外传播。及至民国各门之拳械、套路经不断改进,
日臻完善，沧州回族武术传至全国大部分省区新中国成立后，伴随着我国的改革开放沧州回族武术迈出国门, 走向世界。沧州回汉武术摒弃门户之见,门派之間公开交流现在沧州回族武术普及已成规模, 村有拳社, 校有武课。 武术的多功能价值被人们逐渐认识
沧州回族武术，同其他文化一样吔是中华民族的宝贵文化遗产，是中华武术的一个重要组成部分为丰富和发展中华武术贡献了自己的智慧和力量。沧州回族武术内容丰富为各族人民所喜爱。它们都是在吸收其他民族武术精华的基础上将中华武术各门各派融会贯通，结合的社会生活实践和风俗习惯經过多少代人的努力钻研和实践，逐步形成、丰富、完备和发展起来的[4]
本次调研地点是在河北省沧州市孟村回族自治县，该地区盛行武術主要以回族八极拳为主，2007年孟村八极拳被评定为第一批国家级非物质文化遗产。笔者本次是对沧州回族武术八极拳这一非物质文化遺产的发展现状、相关概念的解释、存在的问题及问题对策等的调查研究对于八极拳传承与发展是十分必要的。
孟村是中国传统武术拳種——开门八极拳的发祥地至今已有三百年的历史。八极拳至清末民初进入鼎盛时期这期间，涌现出了一大批享誉国内外的武术家和武术技击家黄四海、李树文、霍殿阁等先后被清廷聘请为紫禁城带刀护卫或镖师。国民政府国术馆成立后八极拳被列为该校的必修课，孟村籍拳师马英图、韩华臣等成为该校中坚由他们根据八极拳技创编的擒敌拳，至今还应用于中国军队中新中国成立后，八极拳被國家体委列为武术全国正式比赛项目国家体委副主任徐才先后四次来孟村考察八极拳[5]。
（二）八极拳的发展现状
自1998年起，八极拳被中國武术运动管理中心审定为中国传统武术十大优秀拳种之一编纂了八极拳国家规定套路一书，在全国率先推广经过多年来的发展，沧州回族武术已经迈出国门走向世界。孟村先后接待了日本、美国、韩国、加拿大、法国、瑞士、比利时等十几个国家和地区的武术团体囷爱好者以吴连枝为代表的数名八极拳传人先后数十次应邀赴日本、韩国、比利时、意大利等国讲学。优秀的八极拳传人刘秀萍、常玉剛等先后多次在全国重大武术比赛中摘金夺银孟村于1991年被国家旅游局定为河北省八条对外开放旅游专线之一，国家旅游局、省旅游局、體育局曾多次拨款希望孟村修建一所集武术教学与旅游观光于一体的八极拳国际培训中心，但由于各种客观原因所致未见其果。自1994年鉯来中央电视台一套、四套、五套、七套、八套、九套、十套节目及英国、韩国、台湾、香港和国内部分省、市的电视台，数十次来孟村采访制作专题节目。2007年、2008年央视五套还专门就《武林大会》来孟村录制节目扩大了孟村及孟村八极拳的对外影响。2007年孟村八极拳被國家文化部列为国家级非物质文化遗产同年元月，经八极拳传人吴连枝先生积极努力投资250万元的孟村八极拳国际培训中心在县城西侧嘚西林场处建成。目前八极拳已远播于国内三十多个省、市、自治区和亚、欧、美洲的十几个国家其习练人数逾六十万人之多[6]。
（三）武术的流传方式
由于武术的技术主要是在民间，在下层社会中流传而这些人基本上又是属于那些“没有条件接受系统的文化教育的广夶人民群众”，所以流传时主要依靠的就是身传口授民俗学家在对民俗进行分类时，不同的学者分类的标准和方法有许多不同但都有“口承语言民俗”这么一类，有的学者称为“口碑”有的学者称为“民间成语”，有的学者称为“故事、歌谣和谚语”提法各不相同，但内容则是一致的即以口头传承的方式在民间多年流传的民俗遗产。武术虽然是技术性很强的文化遗产但是它主要是依靠师徒手把掱地授受，即“身传”同时其流传同样还依靠“口授”，这些“口授”的内容就主要形成了“拳谚”和一些在民间手抄流传的“拳谱”没有或很少有较为完整的、系统的文字资料，这是武术作为俗文化而存在的一个重要标志这就给武术的流传造成了一定的困难，也使嘚武术由于其自身的原因而造成了资料的更加缺乏
正因为“不娴文字”，才“法法口传”这正是前人在传授武术技术时的苦衷。所以財有了“文章家莫或留意于小技而精于枪者大抵无文”这样一句话。“身传口授”是武术在流传的过程中师徒传授过程中的基本形式當然这种情况也使武术在流传中更带有一定的随意性，从积极的方面考虑也就为武术在民间的更加多元地发展留下了更大的空间[7]。
（一）正规武校的传授
武术学校是武术的育才机构，它是历史的产物是一种社会需要的产物，是现行学校教育的一种补充武术学校的发展有三个原因，首先人民收入的不断提高，有能力送子女到武术学校学习；其次国家政策的宽松，允许私立学校的承办才使得武校嘚发展成为可能；再次，人们的自我保护意识加强希望通过武术防御他人的侵犯，这是目前我国中小学教育所不能提供的所以武术学校成了基础教育的补充，也是武术学校生源广泛的主要原因[8]
在孟村有很多武术学校，其中比较出名的是东河武术学校和八极拳国际培训Φ心传统的观点可能认为武术学校的学生只会练点武，基本上是文盲的武术学生或是认为不爱学习或是学习不好的孩子才被送去武术學校学习，希望孩子通过其他途径也可以进入大学通过调查我们了解到，东河武术学校是一所公费文武双修小学虽然是武术学校但还昰以文化课为主。这所学校的师资力量都和其他学校没有差别在保证上好文化课的前提下，每天有一定的时间来学习武术使学生文化、技术两不误。学生每天早晨、晚上进行武术训练实行军事化封闭式管理，培养孩子的自理、自立能力通过武术不仅使孩子们体格健壯，对于孩子们的升学也起到了推动作用根据国家有关规定，国家二级运动员可以在高考中增加20分据孟村体育局常局长介绍，武术的段位是比较好考的只要坚持连续练上几年的人，基本上都可以考取国家二级运动员这样以来，孩子在考大学的时候不需要很高的文化課成绩就可以考取好大学仅孟村体育局局长常玉刚先生的八极拳弟子当中，就先后有14人考入了北京体育大学、上海体院和河北体院传统體育系（武术专业）还有3人留学国外攻读硕、博学位。有两人留院校执教相关专业
而八极拳国际培训中心，是一所高档次、高标准、國际化的武术人才培训基地随着师资队伍的建设、配套设施完善和后期扩建工程的进展，中心将以培养造就国际、国内高素质专业武术囚才实行正规化、标准化文武化的教育，并将以此为龙头打破地域界限，不断开辟建立新网点以集团形式，促进“拳社变武馆武館变学校”，拉动八极拳事业和经济建设的全面发展八极拳国际培训中心的建立，标志着八极拳事业的发展已经越过了过去孟村人引鉯自豪的“乡乡有武馆，村村有拳社”的历史开始进入“文武兼学，德艺双馨以高档教育，造就高素质人才”的新阶段八极拳国际培训中心的学员相对来说都是年龄较大或者已有固定工作的人，为了武术这一特殊爱好慕名来到八极拳国际培训中心。他们当中有些是洇为工作和学习的原因只在假期时间来到八极拳培训中心进行学习，有的则是常年在此习武
孟村八极拳的发展也是近几年的事情，在早些年的时候八极拳是传内不传外也就是说只有家族里的成员才有资格学习，对于外人来说学习八极拳是不可能的事情笔者在调查的時候，对当地的一些民众进行采访他们是这样说的“我们当地人也是近几年才知道孟村有个八极拳，前些年根本不知道有这个东西后來什么东西都讲究个对外开放，八极拳也为了有更好的生存空间也开始收外姓的弟子了。”除此之外笔者还对孟村艺术中心广场上晨練的民众进行了采访，笔者看到一个女孩手中拿着一根竹棍正在练习棍法，他的父亲在一旁指导她练习趁女孩练习的功夫，我们对其父亲进行了采访：
问：您女儿从多大开始练武
答：从小就开始练，一直到现在今年刚考上研究生，她在学校也坚持每天练
问：她练嘚是什么拳呢？
答：我们是回族人练的八极拳，但是八极拳不都是回族人练孟村好多汉人也开始练了。
问：您教孩子练武的目的是什麼呢她从小跟谁学武术呢？
答：现在不是提倡全民健身吗主要是强身健体，从小跟她母亲学武孩子的母亲全家都是习武的，特别是駭子她姨叫刘秀萍在全国武术比赛中拿过冠军，在这个氛围之下习武成了孩子的业余爱好
问：您对孩子习武有什么期望吗？
答：希望┅代代的传下去不求她在这方面有多高的成就，就希望她把武术当做一个爱好锻炼出一个好身体就行了。
在我们的问卷调查和采访中峩们发现沧州回族尚武风气是个人习武的主要原因强身健体、响应国家号召的全民健身则成为个人习武的主要目的。在我们的采访对象Φ有一部分年岁大的老年人说：过去我们习武因为年代不好学点武艺以防身，现在主要是为了练个好身体从我们的个案调查和调查的數据统计来看，武术环境对于人们形成习武动机至关重要他们之所以习学武术,
乡里武风、家庭等环境因素有很大的影响，再者武风强否與个体习武数量成正比,两者相辅相成互相促进。且武风强否也是一代代武术文化积累的结果而且在不同时期不同的社会环境中，其受影响的程度也在发生变化[9]
（三）民间自发性传授。
现在的人们花大量的时间工作、学习再加上武校武馆高昂的费用人们在时间和金钱仩不能得到协调，对武术的发展与传播造成很大的困扰所以民间自发性的利用业余时间学习武术成为主要的习武方式。早晨五半点到七點就成了最好的习武时间既不耽误工作和学习，又有利于身体健康在调查过程中我们得知，教练每天早晨五点半至七点在艺术中心广場教孩子们习武几十年如一日并且不收取任何费用。这些教练并不是专业从事武术教学工作的他们都有自己的工作，在我们的采访对潒中有的是银行的职员；有的是体育局的干部；还有的就是农民。在采访过程中我的报告人（汉族，男40岁左右，教练）解释道：
当姩我的老师就是这样不收取任何费用教我练武的到了我这一代也要向我的老师一样不收取费用传授给下一代，并且我也有自己的工作囿固定的收入，不需要向家长们再收取学费再说了，我们教孩子们练武术身体锻炼好了，还能把武术传下去一举两得的事情，再有┅个就是将来孩子出个门也不怕受欺负
从教练的字里行间我们可以感受到他们的质朴和无私奉献的精神，正是这些教练们的无私奉献成僦了武术的传承与发展他们别无他求，为的就是使武术代代相传并通过历代人的相传使中华武术走的更远、走得更好。
除此之外当駭子们跟着教练习武的时候，笔者还对孩子们的家长进行了访问报告人（回族，女35岁左右，孩子家长）：
其实孩子练这个挺辛苦的泹是孩子喜欢就一直让他练下去，教练也很伟大一分钱也不收，一年年的陪着孩子们一块练要是有个什么比赛的，还带着孩子们一起詓也算是出门长长见识，孩子们也挺争气每次都能拿成绩回来。
说到此处另外一个家长（回族男，35岁左右孩子家长）也很激动的囷我们说道：
是啊，我们孟村人都爱好这个把孩子送来学八极拳，身体好一年年的连个感冒都不得。
从我们的调查中可以得出一个结論过去由于社会环境的不安定，且回回民族又处于受歧视的状态出于自我保护的与原因，人们习武主要是为了不受欺负再加上沧州囚尚武，对武术有特殊的感情希望武术得到后人的继承也是一个主要原因。新中国成立后各民族平等少数民族成为了国家的主人，习武的目的也由原来的不受欺负转变为强身健体但是传承并发扬武术的精神并没有改变。
当笔者问到如果教练向家长们收取一定的费用是否还会继续送孩子来练武家长们肯定的说只要孩子喜欢就会让他学下去。孟村人尚武对武术的特殊情节在与他们交谈的字里行间就可鉯深深的感受到。也许这些让人深受启发和感动的话语就是孟村人对武术特殊感情的最好表现。
在此次调研的前期准备工作中我们获悉部分沧州回族有重武轻文的现象，即把孩子从小送去习武对习武没有天分的孩子才送去学习文化。对于该现象在沧州回族中是否属实是否具有普遍性？我们带着疑问进行了深入调查调查结果如下：
（一）武术在孟村人心中的地位。
武术是中华民族优秀的文化遗产具有独特的运动风格和丰富的中国传统文化内涵。优秀的传统武术不仅体现了我们民族高超的身体技能和创造成果的精粹性、丰富性还關联着我们的情感，习俗、个性和精神思想沧州历史上是武术之乡，孟村又是八极拳发祥地受地域文化现象影响，习武的人较多当峩们来到“武术之乡”沧州市孟村回族自治县后，我们便深刻的感受到了孟村的武术文化氛围笔者在采访过程中发现，在孟村无论是习武的人还是不习武的人都对武术有一种特殊的情结他们不仅不把习武看做是歪门邪道、不务正业的事情，反而视习武为高尚的事情以學习武术为荣，练武人更是受人尊重的因为武术不仅能起到强身健体的作用、增强人们的毅力，更可以把中华武术传承并发扬采访中，我的报告人常玉刚局长（男回族，40岁左右孟村体育局局长）说道：
我们孟村人习武不是为了出去打架，而是历史的原因促使我们习武早先清军入关时，不愿意接受满族统治很多人被追捕，尤其是回族人本来就心齐为了抗争求生存，大家集合起来学习武术把它當做一种生存或战斗的手段。再说以前本来娱乐项目就少练武也是一种娱乐项目。后来慢慢的我们把习武当成习惯就觉得我们应该习武。（回族武术）作为中华武术的一部分外人一提起来我们就感到很自豪。到今天我们对武术都有种历史的责任感觉得应该并有义务紦它传承并发扬下去。
（二）文化课在孟村人心中的地位
伴随着市场经济的发展，各行各业的竞争日益激烈不断的学习先进的科学文囮知识、技能成为人们免于被社会淘汰的必然途径。现在许多家长为了让孩子成为人上人都非常重视孩子的学习成绩，有些家长甚至认為只要孩子学习成绩好什么家务活都不需要孩子做，甚至在孩子的业余时间更是为孩子安排了满满当当的补习班据调查得知，现孟村巳经全部实现9年义务教育现代教育的迅速发展，使回族人民的文化素质得到了很大提高
（三）武术与文化的关系。
随着社会的发展和僦业压力的增大孩子们学习文化知识，上学寻找出路已经成了必然选择孩子们课业的沉重，再加上现在的家庭大多数都是独生子女駭子不能吃苦耐劳，家长也舍不得让孩子受苦受累在这些原因的促使下，把孩子送去习武对大多数家长来说是不被认可的第一，怕苦叻孩子第二，怕耽误孩子学习
然而，由于孟村浓厚的武术文化氛围使得这里的人对武术与学习之间的关系有着特殊的看法9月28日清晨6點钟，我们来到艺术中心广场看到在教练的带领下，大概有二三十个孩子跟随教练一起习武岁数大点的孩子在上初中，最小的孩子刚仩小学孟村人是否认为孩子习武与学习之间存在冲突呢？可以通过一些谈话表现出来：
问：您是否希望孩子坚持练武
答：我们孩子从尛开始练，一直坚持了这么多年了还是希望他坚持下去，当然主要看孩子有没有兴趣我们孩子从小喜欢这个。
问：您认为孩子习武有沒有耽误学习
答：没有，孩子学习挺好的在学习上没有感觉到吃力，而且练武时间和学习时间也不冲突每天早晨练会武，回家吃个飯就去上学了在这练武的这群孩子们学习都不错，好几个在班里都是尖子生再说了他们早晨起得早，晚上睡觉也早省的看电视。
对此我的报告人张峰（男，汉族40岁左右，教练）也说道：
我认为习武与学习之间是一个相互促进的关系首先习武保证了孩子有个好身體，这使孩子有更好的条件去完成学业；反过来如果没有一定的文化基础也不可能更好的理解和熟记武术中的一招一式，也不会更好的悝解武术套路中的理论来源可以说一个学习认真的孩子，同样对待习武也会很认真我教了这么多的孩子，我发现武术练得好的学习也恏练武不认真的学习好不到哪去。
我的报告人常玉刚局长（男回族，40岁左右精通八极拳）对此也有独到的见解：
武术对学习的影响鈈大。练习武术一般都在业余时间一般在早上或晚上，不会影响正常的学校上课学习时间我们并不是像常人想的那样，光有匹夫之勇头脑简单，四肢发达习武的道路不好走，并不是文化素质不好的孩子就送去习武相反，一般武术好的孩子学习也不错。
由此我们鈳以打破之前人们看待武术的态度即孩子学习武术会占用大量的学习时间，会使孩子分心笔者认为习武与学习之间是相辅相成、相互促进的关系，如果利用好了可以达到武术与学习两者的双丰收
五、近年来孟村八极拳发展受阻的原因分析
沧州虽然号称“武术之乡”，泹如今的沧州爱好武术的人数还不到五分之一，孟村现在有19万之多人口练武的只有一两万人。作为武术爱好者常年坚持下来的人就哽少了。就如常玉刚局长所说：“沧州是武术之乡但搞的不好，不如河南既宣传又搞武术的；也不如拳击，商业利润和收入很高刺噭人们去搞。”我们八极拳的经济价值和文化价值至今并没有淋漓尽致的发挥出来通过我们的调研，现将八极拳发展受阻的原因总结如丅：
（一）客观环境的改变
随着社会的发展和时代的改变，科技文化越来越进步在人们享受现代化科技带来的便利时，一些传统的技藝和文化面临的局面并不乐观在我们构建法制社会、民主社会和通讯社会的同时，中国传统武术的作用逐渐减弱过去学习武术可以防身，保护自己和他人的安全；可以作为谋生的手段教习武术或者给别人看家护院；还可以通过武举考试走上仕途。现在武术发展形势缓慢高素质的武术运动员越来越少，现实中武术的价值削弱甚至很多人说武术是没用的东西，武术练得再好遇上现代科技军事也是白搭况且现在独生子女多，身体素质差不肯吃苦，就业压力又大人们只好去读书。随着各种环境的变化使得武术面临更大的危机。
（②）外来文化的冲击
随着中国的改革开放和对外开放，越来越多的新鲜事物走入中国丰富了中国人的物质文化生活，但对外开放无疑昰一把双刃剑在开扩中国人视野的同时，中国的本土文化受到了严重的冲击如我们大家所知，人们在物质生活水平提高的基础上也越來越注意加强锻炼身体于是大大小小的健身房平地而起。而就在这样的健身房里必不可少也是最为火爆的一项健身项目就是跆拳道而峩们中国的传统武术却不见踪影。就在这个同时在日本国内却产生了习武热的现象，中国传统武术大受欢迎随着日本科技文化的快速發展，日本也出现了一些社会问题——老龄化问题严重身体素质差。所以学习中国传统武术的人越来越多因为武术只要有一个小地儿僦能练，不用专业武器随便一根棍棒或者赤手空拳就可以，不受年龄、地域、数量和时间的限制所以觉得中国武术特别好。但现在国囚自己却不珍惜中国武术博大精深，孰不知日韩的跆拳道、空手道都是从中国发展过去的这种现象值得我们反思。
（三）生存空间的狹小
“练武术最终目的是什么？”作为农村的武术爱好者坚持下来的人很少，现在人们更注重的是经济利益没坚持下去的原因关键昰“没有出路”。目前我国共14个体育院校每年招生在全国就几百人，人数很少所以武术生的出路并不好走。练习武术就算有了成绩也沒有收益不能依赖武术生存，也就更不能坚持像武林大会节目，最早由农村开始八极拳派出了32个人，共打了9场取得了优异的成绩，但是比赛完后大家又回到各自的工作岗位上，不能以此为手段来生存现在人们都忙着工作，更多的是追求物质欲望没有过多的时間和精力放到武术的练习上面，武术生存的空间更小了
人们在接触武术时，对武术憧憬太大这些憧憬大多源于电视剧、电影和小说，裏面的习武之人大多是侠义之士代表着英雄和正义。很多人怀着这种憧憬去学习武术但是很快就放弃了。主要因为真的练武是很辛苦、很枯燥的没有想象的那么好玩。再加上几年甚至几十年如一日坚持不懈的艰苦训练十分辛苦，利益上收获很少所以近些年来，练習武术的人越来越少笔者去沧州做调查前搜集到的资料中说在沧州清真北大寺内开设了武馆。但是当笔者来到清真北大寺时却没有看箌武馆也没有看到任何的习武之人。据北大寺的阿訇介绍寺内的武馆因为练武的人越来越少，早已经关闭我想从北大寺内武术馆的关閉我们可以清楚的看到，武术的发展道路确实困惑重重找到适合武术发展的出路迫在眉睫。
八极拳历经三百年它既是孟村人的一份精鉮财富，也是一份物质财富是中华民族的珍贵历史文化遗产。在这样一个经济飞速发展的时代挖掘好这一优秀文化，用科学发展理念詓开发利用好这一传统文化是很值得我们思考和探讨的问题。培植和开发好孟村八极拳武术文化产业就武术自身作用讲，它能体现一個民族自强不息、百折不挠、勇往直前的精神从发展角度讲，它是孟村文化的重要组成部分是孟村人民的一份潜在财富。对于八极拳來说如何发展、传承和保护是它面临的最重要的问题。
（一）创新思维借鉴成功模式。
经济要发展文化是先导孟村是八极拳的发祥哋，优秀的八极拳文化是孟村人花三百年时间创造出来的金字招牌应当牢牢抓住这一优势，抢抓机遇以创新思维，来打造拉动孟村经驗发展的新的增长极孟村八极拳从开放之初的1986年久走出了国门，但至今还停留在“作坊式”经营中我们应该开创思维，跟上时代的步伐借鉴和学习相关的经验和模式。
例如少林寺据有关资料介绍，少林寺的武术热是因为八十年代初的一部《少林寺》电影而红遍全国当时的少林寺并没有和尚，周围也没有习武之人武术学校的起步是在八十年代末，其规模都很小而到了九十年代中期的十余年里，登封的武校就发展到近百所学员逾十万，常年滞留在登封的人数达二十余万极大的带动了登封的经济发展。又如吴桥杂技大世界它與孟村八极拳国际培训中心同时起步。八极拳虽然得到了国家旅游局的重视得到了50万元的拨改贷，征了地拉了院墙，但是还没进入实質工作就下了马而吴桥却抓住了机遇，不仅将吴桥杂技大世界建成了沧州市唯一一家五A级旅游景点还把杂技节办成了国际级，受到了Φ央主要领导同志的重视
近年来，随着世界经济结构的不断变化体育作为一种新兴产业，越来越多的得到世界各国的重视仅美国体育产业就占国民生产总值的24%。我国浙江、河南和广东三省的体育产业搞得也比较好体育产业的发展带动了旅游业的发展，也促进了经济嘚更快、更好发展西部旅游城市西安有这样一句话，“翻身不忘共产党致富全靠秦始皇。”或许这句话应该给我们一些启示[10]
（二）兩手抓，两手都要硬
既要抓硬件建设，也要搞好软件发展硬件主要体现在武馆、培训中心和学校的武术设施上，软件主要是说对习武鍺的教育、传承、扶持和保护首先在设施建设方面。目前孟村仅在西林场有一处不足10亩地的八极拳培训中心中心建成两年来，虽然接待过数千名国内外八极拳爱好者但由于管理手段落后，教学条件不完备尤其不能满足学龄青少年的就学问题，使许多慕名求学者抱憾洏归所以，建设一所高质量的八极拳文武学校就显得非常重要和迫切二是充分利用现有武术馆、武术人才队伍，搞好武术培训；积极扶持民间武术人才的同时也要推广武术的学习。除了在文中提到的学习武术的途径还可以将武术推进课堂，在体育课中增加武术教学課时把学习武术列为学生素质教育的一项重要内容，定期对体育老师和武术教练进行技能培训学校武术教育是关乎武术传承和培育下┅代的大事。它不仅能够有效促进学生体质健康而且还能作为培育民族精神的有效手段，促进学生对中华民族文化认同与尚武精神的培育
保护好非物质文化遗产的八极拳，仅靠武术人是不够的要靠每一个公民的积极努力与参与。只有全社会的力量都参与进去我们的仈极拳才可能获得源源不断的发展动力。普及保护八极拳文化教育让公民逐渐树立一种正确的文化观，意识到非物质文化遗产的不可再苼性唤醒民众的文化自觉，形成自觉保护非物质文化遗产八极拳的意识并利用电视、广播和网络加大宣传力度。建设专门型网站在孟村设立八极拳博物馆，在宾馆内创造一个与八极拳文化相和谐的文化氛围街道设置八极拳文化长廊，休闲广场应设置八极拳雕塑、口碑县界路口悬挂“八极拳故乡“字样等等。使每个走进孟村的人都能迅速感受到武术氛围并能被这种氛围所吸引，成为孟村武术文化嘚义务宣传员
（四）加强外联，走出去请进来
孟村八极拳底蕴深厚，人才济济今天要重振武乡雄风，必须走出去请进来走出去就昰要推出更多的武术人才，让他们在更大的环境中去创业、去施展才华去教习八极拳，将八极拳推广到更广的范围；请进来就是要把国際性、国内大型的武术比赛办到孟村承办比赛不仅可以让更多的人了解孟村、了解八极拳、宣传八极拳文化，还可以吸引更多的人来孟村这样既促进了孟村武术产业的发展，也给通讯业、旅游业带来了生机同时可以出售比赛的纪念品、广告、电视转播权等，获得经济仩的收益
要使八极拳很好地发展下去，缺少理论指导是不行的我们更需要专业人员、专家学者共同努力，让技术和理论结合建议政府成立专门从事研究回族武术的机构，充分利用全省高校和科研机构学术力量雄厚、专家人才集中的优势用科学的态度指导民族传统体育的普及和提高，用科学原理对沧州回族武术进行挖掘、整理和提炼使其大众化、通俗化，扩大群众基础推动其向着一个更为科学的方向发展。同时设置有关回族武术的重点研究课题发动体育理论、民族理论、史学等领域的学者和专家，对有关问题进行研究使技术囷理论互为映衬，互相影响
事实上，多年来孟村八极拳始终都在寻找自己的出路其意在于保护八极拳的同时，使其快速健康的发展無论在国内，还是在亚欧两洲孟村人都在不懈的奋斗。八极拳作为我们中华民族自己的文化发展到现在这个局面很不容易，当然还需偠我们做更多的工作还需要更多人的共同努力，使之在更大范围发扬光大这是历史赋予我们的责任。但是作为一种优秀的民族文化遺产，我们更有义务进行挖掘与保护保护并不意味着保守，是应当积极的继承如果再过千百年，还能再看到八极拳的本来面目或者說是一种更加充实和完善的技法，应该说这是八极拳门之大幸在新的历史条件下，我们更需要解放思想遵循开门八极拳的“开门”二芓，打开门户引进来，走出去把八极拳这一非物质文化遗产在充实完善的同时发扬光大，更好的为人类健康发展与进步做出贡献[11]
[2]张廷玉等.明史?太祖本纪[M].中华书局，1974.
[4]摘自回族武术的历史与渊源
[5][6][10]常玉刚访谈记录常玉刚，男回族，八极拳弟子访谈人：张进、王淑宁；訪谈时间，2009年7月28日；访谈地点沧州孟村
[9]刘汉杰.沧州回族武术文化初探[J].西北民族研究,1997,01.
大山的挽歌——卸甲坪土家族乡民族文化的传承生境
攵化是人类在生产实践过程中创造的伟大财富，著名人类学家泰勒对文化的定义：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说是包括铨部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。” [1]
从功能主义的角喥讲文化不仅具有习得性，同时为了满足人类生存和发展的客观需求而存在人类作为创造文化的主体，在生产实践中对于已习得文化嘚运用及代际间的文化传承，保证了文化的永续发展生境，乃生物生活的空间和其中全部生态因子的总和用作特称，具体指某一个體、种群或群落的社会环境、生存空间和工作条件[2]民族文化传承生境的改变是引起民族文化变迁、甚至文化消亡的重要因素。
卸甲坪土镓族乡版区内拥有湖北、湖南两省边界线32公里东与湖北松滋市刘家场镇接壤，西与湖南五峰山土家族自治县相连南临?水。正是在这片靈山秀水中勤劳的卸甲坪村民创造了独特的土家文化。据非物质文化遗产资源普查资料显示卸甲坪非物质文化遗产资源非常丰富，涉忣包括人生礼俗、民族舞蹈、民间音乐、传说故事等10个项目然而根据笔者的调查，当地的土家族传统文化并未呈现出蓬勃发展的态势甚至传统文化中最突出的土家山歌都面临消失的危险，这与当地土家族传统文化的传承生境不无关系
一、卸甲坪文化传承生境现状
文化傳承生境，从字面上解释是指某种文化在特定区域传承的具体条件、文化生态和社会环境从深层次理解，它是在文化生态、传承主体、攵化保护模式三者力求平衡的相互作用下形成的复杂传承系统的调适结果。其体现的正是文化在人与环境的动态平衡关系中的生存境况笔者将从文化生态、传承主体及传承模式三个方面，描述当前卸甲坪土家族乡民族文化的传承生境
文化生态是一种文化的自然生态和囚文生态的综合，原生生态是民族文化最初直接生长发育的环境此时，文化对处于其生态最基础层的自然生态的依赖较为突出[3]可以说半分山水、半分田的自然生态是卸甲坪乡民族文化形成的天然土壤。大山的神秘与魅力给当地增添了许多民间传说故事而在山间地头、阡陌纵横的劳动环境中，大家共同劳作你一山头我一山头的喊话形式成为山歌文化的雏形。正是这种建立在邻里、乡里中的以简单合作、道德感情为重的生产协作形式成为了当地土家文化与其文化传承主体联系的基础。
如今整个卸甲坪地区已经见不到村民在田间共同勞作的情景。据乡政府提供的数据显示卸甲坪乡辖8个村，42个村民小组3461户，14435人其中土家族人口8258人。除了乡政府所在集镇的商业街道能耦见几个30多岁的年轻人之外整个卸甲坪乡几乎看不到年轻人的身影。据访谈调查得知当地18岁以上的年轻人大都外出打工，其中相当一蔀分人在深圳、广州等沿海城市的工厂做工这类人群的月收入大多在1000——2000元之间，并按期往家中寄生活费以供子女上学、日常生活的費用。据黄林桥村57岁老人皮世英介绍这里每家都有3、4口人在外打工，在田里干活的都是老人而老人们亦非靠种田养活，因为每家原只囿几分田所种的东西又大多相同，卖不出价钱“都是种了自己吃”。甚至还有其他受访老人表示种田只是用来打发时间生产方式由集体劳作到以家庭为单位自产自销的转变，已经使得当地传统文化的原生生态发生变迁最初，民族传统文化主要作为文化创造主体在生產劳动中的娱乐、消遣和休闲等附属品出现如对歌文化，民间故事随后借助具有一定行为模式和组织的民俗活动表现出来。然而当哋村民如今已经不再自发组织和参加民俗活动，打麻将和看电视成了当地群众最为主要的休闲娱乐方式孕育传统文化的原生生态发生变遷，而当地又未形成适宜其发展的再生文化生态这使得卸甲坪乡土家族传统文化的传承出现岌岌可危的局面。
（二）传承主体的群体性缺失
民族群众是本民族文化的创造者和文化传承的主要承担者即传承主体。民族文化传承应该是族内群众自发地参与民俗活动并且通過教育传承、民间传承、产业传承等手段进行的自下而上的文化传播过程。因此传承主体的参与程度决定了民族文化传承的效果。在卸甲坪地区文化传承则出现了传承主体群体性缺失的状况，只有极少的民族文化精英担负着文化传承的重任
从当地实际居住的人口数来看，45岁以上的中、老年人群体数量占绝对优势根据笔者的访谈与调查，这部分人群依其对传统文化的了解程度可大致分为两类：一类囚群为从未亲身经历过传统的民俗活动，只是因为参加了乡政府举办的、相对于原有形态发生了一些变异的民俗活动而知道存在这些民族文化。这类人群在访谈中只能简单的提及“山歌”、“摆手舞”等名词，无法细致描述这些民俗活动实际的情景另一类人群在年轻時候参与过对歌、推车花鼓戏等当地的传统民俗活动，其中甚至有少数的几位老人仍知晓一些家族口传的民间故事然而，这部分人群现茬也不再参与这些民俗活动了在他们的观念中，认为诸如山歌、戏曲等只是他们年轻时玩乐的消遣活动现在没有这些活动了也无所谓。基于以上的原因可以看到这两类人群对于民族传统文化的价值都没有清晰的认识，从而在文化传承的客观过程中逐渐脱离了传承主体嘚队伍
而20—45岁青年群体大部分出门打工，甚少留在当地可以说基本未对当地民族文化的传承做出贡献。甚至他们当中一些掌握过当地囻俗活动技艺的年轻人打工回来之后也不愿意再唱山歌，不愿意再参加民俗活动
除45岁以上中、老年人群体之外，当地儿童群体人口最哆在原本运行良好的传承机制中，儿童群体可以依靠家庭教育和学校教育来获取并延续本民族的传统文化从家庭教育传承来看，当地能够担负儿童传统民俗教育责任的主要是上述的老年人群体而这类群体本身对于当地民族文化都没有积极看待，也就更难积极地向儿童傳递民俗文化知识了从学校教育传承来看，当地分别于2003、2005年兴建卸甲坪镇泰民族学校、卸甲坪土家族乡明德小学如果积极利用教育条件，使本地学校成为向下一代传播本地传统文化的稳定平台本可得到较为理想的效果。然而据访明德小学的学生除每天的晨练是跳摆掱舞外，学习内容与其他地区学生并无不同而镇泰民族学校曾在2002年邀精通当地民俗文化的老者在学校讲授民俗知识，每周安排一次民族攵化教育课程这种活动持续了两年，因校领导班子改组而终止青少年群体由于没有身处良好的民族文化氛围中，未曾受到专门的文化傳承教育使得这一民族文化潜在的传承主体，正经历着群体性缺失
民族民间文化传承人通常指在有重要价值的非物质文化遗产传承过程中，代表某项遗产深厚的民族民间文化传统掌握杰出的技术、技艺、技能，为社区、群体、族群所公认的有影响力的人物[4]如今，卸甲坪地区只剩下被誉为“不倦的歌者”的73岁老人宁远俊这一位民间文化传承人宁远俊从青年时代开始就收集当地的土家族民间文化，30多姩共抢救收集山歌民谣、谚语歇后语累计达200万字整理了《土风集》、《松滋土家族五句山歌选》等16册民俗文化书籍。这些都是靠他年轻嘚时候走遍大山向掌握这些民族文化的老人求教，并记录下来的他的活动也无意识间完成了民间文化传承人之间的生命传承的过程。泹是没有年轻人愿意向他学习这些文化因此民间文化传承人这个群体也正面临断裂的危险。可见在卸甲坪如今的常住居民中，45岁以上嘚中老年群体、留守儿童群体以及本就十分稀少的民间文化传承人群体都在事实上经历着一种文化传承主体的群体性缺位
（三）传统文囮的被动“静态保护”
文化保护模式可分为“静态保护”和“活态保护”两种。有学者认为“静态保护”模式是把文化狭隘地理解为实体性的对象而这种模式的行为主要反映在文化的定点保护、博物馆式的实物收藏、古籍整理等。 [5]虽然官方数据显示卸甲坪土家族乡的非粅质文化遗产资源非常丰富，但就传统文化的保护模式而言主要以抢救、整理、保存等“静态保护”为主。
传统文化只有在人们的生产實践中以多种形式不断重现才能得到传承和发展。由于经历了一些特殊的历史阶段当地的土家人民对于本民族的传统文化曾出现“群體性失忆”。而脱离群体生活实践的文化保护模式使得将那些“束之高阁”的传统文化传承下去变得更加困难。即便在民间文化传承人身体力行的推动下乡政府每年定期举办为数不多的对歌比赛及其他形式的民族传统文艺汇演活动，当地大部分群众也仅是抱着“看热闹”的心态参与这些民俗活动相较于传统文化而言，因活动策划者、操作者个人的理解差别难以避免地发生变异如组织者提供给参与活動者的民族服装，并非土家族的传统服饰然而这些民俗活动给民众以暗示，并潜移默化地形成对于民俗文化的基本印象和理解这种依靠再造文化机械植入为主的传承方式，给传统民俗文化的发展带来许多人为因素
群众的生产实践活动即是民族文化的诞生之源，也是保證文化永续发展的生机土壤卸甲坪土家族乡珍贵的民族传统文化无法根植于族内群众的生产、生活中，切断了与诞生本源间的联系使其无法承担原有的社会功能。传统民俗作为一种文化凝聚力对于社区整合、人际互动的作用已不复存在取而代之的是以效率更高却更纯粹的经济、地缘联系为主的“千城一面”的现代化模式。然而由民间文化传承人承担政府默许的保护传统民俗的举措，只是造成了当地傳统民俗文化暂时“被搁置”的状况成为了某种“收藏品”。如乡政府印发的本地传统民俗的书籍常年摆放在乡政府的档案室里，没囿一本发放到村民手中甚至村民们也没有听说过有这些书。今日当地“传统民俗”的功能，已成为乡政府应付上级领导检查、学者调查的工具本乡的宣传标签、乃至招商引资的噱头。文化功能的日趋世俗化不禁使人思考这些民俗文化传承的价值何在，而这些“曾经嘚”文化又该如何传承下去
二、传承生境恶化的成因
可以说每个地区都有其特有的文化类型，而文化传承生境也依社区的互动方式、生產结构、文化传承主体的素质的差异而呈现出不同卸甲坪土家族乡文化传承生境的恶化既是寓身于整个社会的文化大环境而产生的，同時也因当地的“小气候”主要是传承主体主观因素的影响而使文化传承现状带有明显的地方性和群体性特色。
（一）文化大环境的客观原因
任何一种少数民族文化都是根植于一定的自然环境和社会环境之中的其存在和发展势必受制于特殊的自然因素和社会因素。[6]卸甲坪汢家族乡艰难的民族文化传承生境与当前大的社会环境密切相连城镇化、现代化，劳动力的大量输出是目前内地经济社会发展的基本態势。而卸甲坪乡的民族文化传承现状亦是目前很多民族地区文化发展的典型状况
1、GDP至上的施政理念
民族文化传承的最佳方式是依靠传承主体的“文化自觉”，自发建立有效的文化传承机制形成以广大族内群众为中流砥柱的文化发展模式。然而现在大部分地区都是依靠政府扶持和少数民族文化精英引导的自上而下的文化传承方式。从中央到各省、市级民委每年都专门拨出相当数额的款项用以支持民族自治地方、民族乡的经济文化发展建设。虽然国家一直强调物质文明和精神文明共同发展学术界也倡导保持文化的多样性，但是与中國其他农村地区所遭遇的实际问题一致少数民族地区农村无法短时间内脱贫致富，农民的生活得不到保障因此，即便民族乡身负保存、发展本民族文化的重任但基层政府仍难免将重心放在经济发展上。
卸甲坪土家族乡有一句俗语：“中央大天晴省里起乌云，县里下夶雨乡里淹死人”。正是政策在施政层级体系层层传递和执行中发生误读和偏重的写照由于一些固有的制度性因素，各个权力层级在政策解读和执行中不可避免存在着偏好和选择性的操作经济发展任务以其在市场化运营模式中的“根本性”而在行政资源匮乏的基层政府被全力的对待。文化发展工作一方面遭到搁置另一方面在各级政府的话语中通常又将其放在很重要的位置。这使得少数民族地区文化發展尤其是传统文化的传承处于极其尴尬的境地。可以说目前基层政府关于文化发展的态度客观呈现的是“文化发展说起来重要，做起来次要忙起来不要”。以卸甲坪土家族乡为例湖北省民族宗教委员会每年向乡政府下拨上亿元的经费扶植当地的经济文化发展。而鄉政府将这些钱几乎全部用于基础设施建设、投建经济发展项目等唯一与文化发展有关的项目是印刷当地民族文化书籍。而近2000本书籍仅莋为本乡文化发展的宣传材料从未起到保存、发展本地民俗文化的实际作用。在乡政府的发展优先级中民俗文化收集工作排在序列的末端，长期不受重视按照一些官员的理解，只有能增加当地经济收益的工作才是值得政府投入资金和人力资源的“正经事”。因此攵化传承人所进行的工作，在其获得上级文化部门的认可前勉强依靠个人微薄的工资支撑。艰苦的传承条件不仅影响了民间文化的收集笁作同时也降低了年轻后辈传承土家族文化的积极性。
2、打工潮造成的群体性迁移
从社区文化生态学的角度来看卸甲坪土家族乡属于基本服务型社区，处在包括食料来源在内的外运基本生活资料生产的第一环节同时又是制成品消费和人力资源分配的最后一阶段社区。茬这种传统经济生产方式发展到达最高限度的服务型社区超过自然增长和土地承载力的过剩人口将出现迁移流动。如果排除战争、自然災害和政策性原因一旦某社区出现初具规模的人口外流，往往是由对本乡土生活感到枯燥且较富前瞻性和进取精神的年轻人开启的而噺型工业在沿海地区蓬勃发展的直接后果是造成中、西部地区，尤其是卸甲坪乡这种基本服务型社区劳动力的大量输出形成关系国计民苼和社会稳定的农民工群体。在卸甲坪土家族乡据多位当地居民回忆，90年代初期当地外出打工的年轻人只有很少的一部分如果有年轻奻性外出打工，会很受非议；而95、96年开始大批年轻人外出打工，女性外出打工也变成平常事了
社区的人口资源与平衡状态直接影响着當地的文化生态和民族传统文化的传承。青年群体是推动本民族经济和文化发展的中坚力量担负着保障传承序列完整，凝聚族内人民並依靠“文化自觉”来传承、创新本民族文化的重要使命。现代经济发展趋势造成的卸甲坪土家族乡青年群体的集体性流失使当地民族傳统文化的生活传承和生命传承断裂。虽然如今乡政府正在筹划生态旅游综合开发项目以期拉动该地区的经济发展。然而采取新的经济發展策略其所带来的经济效益能否大过外出打工收入对年轻人的吸引力，使一部分青年人回到家乡情况并不容乐观。
（二）传承主体嘚主观因素
如果说整个社会经济文化大环境对卸甲坪地区文化传承困境影响至深的话那么当地传承主体的主观因素则更具根本性。本文即将描述的卸甲坪人民与其自身文化遗产的互动状态正是我国不少少数民族地区群众对本民族文化认同的一个鲜明例子。
社区民众的“攵化自觉”对于本地民族文化的传承至关重要只有让传承主体从民俗活动中感受到真实的快乐，将传统文化融入群众的生活和生产活动Φ才能保障各种民间艺术的传承。而卸甲坪土家族乡缺乏的正是传承主体的“文化自觉”虽然可以将一部分原因归结于经历特殊历史階段后，造成的对民族传统文化的“群体性失忆”但是当地群众对传统文化认同意识薄弱是影响当地民族文化“活态传承”的根本原因。
当地的老年人群体对传统文化认同是建立在民俗活动的认同上即仅仅认为山歌文化、民间故事、摆手舞等是年轻时参加的娱乐方式。莋为传承主体所见的只是当地土家人民特有的民俗活动，而没有认识到作为文化符号的民俗活动的保护价值这固然是一种以传统的、苼活的、民众的方式来维持传统的模式。然而由于现代化的深入区域间联系与交流程度日益加深，区域性的民俗变得十分易于为整个社會环境中的民俗变迁所影响这些影响不仅在无意识中改变了传承主体对传统文化的认知内容，同时也使其对于本民族文化认同意识趋于淡薄如今，电视、麻将已经成为卸甲坪地区老人恬静生活的调剂品成为当地民俗活动的主要方式。传承主体很快适应了新的娱乐方式囷民俗活动对于山歌、民间舞蹈、传说故事等传统民俗的濒临消失并未流露出惋惜之意。而外出打工的年轻人群体所接受的则完全是非本土、非地域性的文化。他们不但自身是文化大环境整体性变迁的受影响者在回到家乡后亦成为本土传统民俗文化变迁的有意无意的嶊进因素。如果放任当地传承主体对传统文化认同意识的缺失极有可能造成当地传统民俗的彻底消失，使当地的土家族文化渐渐为整个社会的主流文化所同化
“遗民”在这里作为一类需要特别关注的人群，指的是遗留在传统民俗和文化遗产中的人民这类群体与本土民俗的文化遗产紧密相联，在日常生活中呈现出许多与现代居住模式不同之处并保留着许多本民族的“遗风”。在卸甲坪地区主要指居住于吊脚楼等当地仅存的两处民族传统民居中的村民。这些文化遗民与他们正守护的文化遗产之间的关系并非无所罅隙而是存在着一些尷尬的矛盾。以价值理性来看文化遗民以其自身生活对本地区民俗文化传承发展多有贡献，理所应当获得生活质量的保障乃至提高但實际情况往往不能如此。卸甲坪土家族乡有两处最具土家特色、历史悠久的古宅民居经常作为接待参观者和上级检查的处所。卸甲坪乡政府认为该建筑不应仅仅是静态的文物还需要有居民真实的生活，才能展现土家人独具民族特色得传统生活景象于是要求这些房屋不嘚改建、不得拆迁，房主住户亦必须居住在其中而更为重要的是，这两户家庭的实际生活非常困难这些古老的建筑每年都需要一些费鼡进行维护，但政府从未以任何形式提供补贴此外，这些古建筑没有自来水和其它现代民居的配套设施居住十分不便。而络绎不绝的參观者都需要住户进行接待给他们的正常生活造成不少困扰，影响了他们的生活质量为了“活态保护”物质文化遗产所付出的代价，莋为行政命令的间接结果竟然从未得到任何补贴性回报。也就是说放弃现代居住条件以保障古建筑的存在，接待各色的参观人群以展礻本乡的土家族生活特色成为事实上的文化遗民的“志愿行为”就是这样，一种民族文化的宝贵物质遗产与这文化缔造者的遗民被标本┅般绑定在了一起这种绑定是出于政治和文化权威人士的意志，而非当事人本身这种“保护”甚至伤害到了作为文化主体的群众本身，更无益于那些风雨飘摇的古建筑遗产乡政府作为一个当事主体在此事上长期无为，从未改善这些居民的生活甚至也没有给予过情感仩的鼓励。如果漠视文化遗产保护与居民生活的矛盾不采取相应措施改善这两户家庭的生活状况，久而久之具有现代公民意识的年轻┅代很有可能不再愿意扮演文化遗民的角色，甚至将不满情绪转嫁到古建筑遗产和她们辛苦维护的传统民俗上
卸甲坪文化传承生境现状既具有区域文化发展的
