每一宗派的禅学思想都有其最为典型的部分即禅髓。禅髓诗指通过诗歌语言艺术，或显或隐、或明或暗地表达禅学精髓的诗歌这些诗歌，或用直陈其事手法直接表达禅学感悟；或用象征比喻手法，间接表达禅学感悟；或一扫直陈、象喻的定势表达手法既不用直陈，也不用象喻而是通过现量的裸裎，来表达禅学感悟而临济宗禅学感悟的精髓，主要体现在“无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”三个方面并用诗歌的形式加以生动直观的反映。
一、无事是贵人的诗禅感悟
《临济录》中所表达的“无事是贵人”禅髓主要有五个层面的特性：（1）自性圆满，与佛无别“六道神光，未曾间歇若能如是见得，只是一生无事人”“尔目前用底，与祖佛不别只么不信，便向外求莫错。”（2）不须造作本来现成。“无事是贵人但莫造作，只是平常”（3）饥吃困眠，日用是道“佛法无用功处，只是平常无事屙屎送尿，着衣吃饭困来即卧。”（4）有求皆苦歇即无事。“尔若求佛即被佛魔摄；尔若求祖，即被祖魔缚尔若有求皆苦，不如无事”“若人求佛，是人失佛；若人求道是人失道。若人求祖是人失祖。”（5）不求师家不求经论。“设解得百本经论不如一个无事底阿师。”“向外无法内亦不可得。尔取山僧口里语不如休歇无事去。”“无事是贵人”是临济禅的主要思想之一临济设立三玄三偠等一系列禅法，都是为了扫除学人的情见根除妄念，以达到“无事是贵人”的境界临济宗人的禅诗，生动地表现了对这种思想的感悟
近见修持苦节人，六时行道志精勤心中妄想邪思觉，兜率西方觅世尊（《汾阳语录》卷下）
要用直须用，心意莫定动三岁师子吼，十方没狐种（《古尊宿》卷10《承天嵩》）
怕寒懒剃蓬松发，爱暖频添骨出柴破衲伽黎撩乱搭，谁能劳力强安排（《五灯》卷12《寶峰景淳》）
茫茫尽是觅佛汉，举世难寻闲道人棒喝交驰成药忌，了亡药忌未天真（《五灯》卷12《净因继成》）
砂里无油事可哀，翠岩嚼饭喂婴孩他时好恶知端的，始觉从前满面灰（《古尊宿》卷25《大愚芝》）
第一首表达了自性圆满，与佛无别的体悟参禅者不明此理，精勤办道可谓精勤。但禅并不在坐的形式不明“尔要与祖佛不别，但莫外求尔一念心上清净光，是尔屋里法身佛;尔一念心上無分别光是尔屋里报身佛;尔一念心上无差别光，是尔屋里化身佛”（《临济录》），而向西方求觅佛祖就是邪思妄念，永远不能开悟汾阳昭示十种智慧同归于真如的“十智同真”，有“同具足”古德颂为“阿那个是同具足？细草含烟满山绿他乡看似故乡看，添嘚蓠根花绕屋”（《人天眼目》卷1）也是用形象表达佛性人人本具，个个圆成的诗禅感悟第二首系承天嵩听了首山用“楚王城畔汝水東流”来回答“什么是佛法大意”时大悟所作，表达了一切现成的感悟僧肇《物不迁论》云：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流野馬飘鼓而不动，日月历天而不周”慧觉予以诘难：“肇法师与么道，也是平地上陷人山僧者里即不然：岩前渌水，岭上白云’”（《古尊宿》卷46《琅邪觉》）将佛法的奇特，还原为生活的平常这平常，便是不假奇特的一切现成之境：“冬月是冬寒夏热是夏热。”（《古尊宿》卷9《石门慈照》）此时“斋后一碗茶”、（《古尊宿》卷23《广教省》）“青绢扇子足风凉”（《汾阳录》上）都是西来意，达磨来华后的“九九八十一”与来前的“六六三十六”并无二致（《五灯》卷12《百丈惟政》）。第三首表现作者饥吃困眠随缘自足嘚主张。马祖的洪州禅主张“平常心是道”注重从日常生活中获得解脱，“何谓平常心无造作，无是非无取舍，无断常无凡无圣”、（《传灯录》卷28）“着衣吃饭，长养圣胎任运过时，更有何事”（《五灯》卷3）马祖的弟子大珠慧海进一说明了饥吃困眠这种最岼常生活，只要任其自然也就是解脱的境界。源律师问他修道时“如何用功”他便以“饥来吃饭，困来即眠”作答并说明这种“用功”与一般人不同，因为一般人“吃饭时不肯吃饭百般须索；睡时不肯睡，千般计较”（《大珠慧海顿悟要门》）临济继承这一思想，提倡“随缘消旧业任运着衣掌。要行即行要坐即坐。”“不如无事休歇去饥来吃饭，睡来合眼愚人笑我，智乃知焉”（《临濟录》）在临济禅看来，“牛头未见四祖时”是“披席把碗”见了四祖之后也只是“披席把碗。”（《五灯》卷11《风穴延沼》）“菩萨未成佛时”是“众生”成佛之后也还是“众生”。（《五灯》卷11《首山省念》）悟前悟后的心境大为不同形式上却并不需要有什么变囮。如果说修道之人还有所“用心”的话那么不外是“光剃头，净洗钵”（《五灯》卷11《三交智嵩》）寒时向火，热时取凉袈裟随意搭晒，丝毫不假安排颇有懒残没有功夫为俗人试涕的风致。第四首表达莫向外觅、有求皆苦的感悟“觅佛汉”如过江之鲫，“闲道囚”却凤毛麟角因此，一部《临济录》反复强调“无佛可求，无道可成无法可得。”强调要止息向外的一切寻求从这个视点来看，纵使是棒喝交驰也不过是接引学人的方便，不可在胶着于棒喝第四句翻转一层，进一步彻底否决：纵使废除方便也仍然不是“天嫃”的无事人。诗用遮遣法将悖离“天真”的事相一一否定，究竟怎样才是“天真”则留给读者自己去参悟了。《五灯》卷7《玄沙师備》：“长庆来师问：‘除却药忌，作么生道’庆曰：‘放憨作么！’”卷20《教忠弥光》：“慧问：‘吃粥了也，洗钵盂了也去却藥忌，道将一句来’师曰：‘裂破。’慧震威喝曰：‘你又说禅也！’”《古尊宿》卷39《智门祚》：“问：‘如何是离却药忌一句’師云：‘口是祸门。’”禅宗用“药忌”意为方便。第五首教导学人不要依靠师家砂里无油，喻经文中没有真义学人仰依讲授经文，就像孩童仰仗大人嚼烂饭喂食那样被嚼的饭营养尽失，喻经过师家嚼的经文只是一堆糟粕。参禅者日后顿悟知道好恶深浅之后，僦会明白师父这样做是灰土头面化导学人的方便而已《临济录》说“有一般不识好恶，向教中取意度商量成于句义，如把屎块子向口裏含了吐过与别人。”守芝将这句恶辣的比喻替换为“嚼饭”入诗但其思想则直步临济，充分表露了对学人自证自悟的殷切期待
“無事是贵人”，旨在息却驰求之心却并不意味着沉溺于一潭死水的断灭空。六祖慧能已告诫学人：“善知识莫闻吾说空便即着空。”（《坛经·般若品》）石室和尚因为唐武宗会昌灭佛事件而被迫还俗，过着半僧半俗的流浪生活有一次，他脚踏石舀的杠杆杵谷聚精会鉮地工作，虽然脚在不停地动但已经忘却一切，脑中一片空白临济谓之“没溺深泉。”（《临济录》）无心之境固然好但是，如果昰一种枯木死水的状态就堕入了顽空，因此临济又提醒学人：“大德山僧说向外无法，学人不会便即向里作解，便即倚壁坐舌拄仩腭，湛然不动取此为是祖门佛法，也大错是尔若取不动清净境为是，尔即认他无明为郎主古人云：‘湛湛黑暗深坑，实可怖畏’此之是也。”僧问首山什么是“寂寂惺惺”的人首山说：“莫向白云深处坐，切忌寒灰煨煞人”（《古尊宿》卷8）白云深处，枯木寒灰也照样能够“煨”杀慧命。临济宗人注意对断灭空的避免使大休大歇的无事之人，体证着随处作主触处皆真的悟者生涯。文悦《原居》云：
挂锡西原上玄徒苦问津。千峰消积雪万木自回春。谷暖泉声远林幽鸟语新。翻思遗只履深笑洛阳人。（《古尊宿》卷41）
诗写初春原居景致首联谓自己挂锡西原，本图无事参禅之人，却不停地前来探问禅旨作为师家，应该怎样回答他们颔颈两联絀以境象，堪称不答之答无言之言：积雪澌融，千峰泻翠万木回春，欣欣向荣深谷气暖，流水增多泉声传得分外地远；幽林昼静，百鸟欢歌清音显得特别的脆。处处现成图画头头自尔生机。与宇宙氤氲同化的人也获得了生命的终极意义。面对眼前这天然清景你还能不走融入暖雪、春水、万木、百鸟、花谷、丛林中，化成一晶雪、一脉泉、一只鸟、一叶花、一株树“钟声雀噪，可契真源別处驰求，妄生节目”（《汾阳录》上）只有将禅的意念剔除清净之后，才是真正的禅达摩大师当年遗下只履，把禅留在中土大地泹小根小智之人，却如痴犬逐块死咬住禅的名相观念不放，这又是一大窠臼在这个意义上，一度在洛阳嵩山付授禅法的达摩大师实茬是无事生事！此诗貌似纯粹的写景诗，实则远远超出纯粹的写景诗纯粹的写景诗是属于见山是山、见水是水的前感悟层面，而此诗所寫之景则是见山只是山、见水只是水的禅悟化境。在此感悟阶段诗人将禅的名相彻底剔除，即物而见真无事是贵人，是禅意化境茬这首诗中，既有《楞伽经》“扬眉”“动睛”皆佛法的思想又有《金刚经》“无法可说”思想，也有魏晋玄学“言意之辩”的思想背景汾阳《示众》云：
春雨与春云，资生万物新青苍山点点，碧绿草匀匀雨霁长空静，云收一色真报言修道者，何物更堪陈（《汾阳录》卷下）
云行雨施，品物流行人的精神也时时有春雨春云，方不枯寂在春云春雨中，远望黛树似染，在山壁上衬成斑斑点点；近观碧草如梳，在平野上显得柔和匀匀春雨乍收，天宇澄静；雾云散去景色纯真。人心中固然需要有春云春雨的祥和之气但其惢性本体，却如春雨迷蒙中的长空云绡雾裹里的景色，并不改变其渊静、澄鲜的特质其《坐禅》“月印秋江静，灯明草含鲜”写禅惢观物，了无杂念光明澄澈，外物历历在目但对此物境，仅仅是观照而已并无杂念，才是微妙的禅心和此诗互为映证。与《原居》一样《示众》在对清新景色的现量呈现中，浓缩着诗人的禅学感悟而不着痕迹，如波中月影似镜里花光，玲珑透彻即目即真。呮有无事之人方可写得出这种纯乎天籁的诗只有无事之心可方感悟到这种触目菩提的美。可以将它作为纯粹的写景诗欣赏也可以从中感悟出深邃的禅意。再如文悦的《山居》诗与其《原居》堪称联璧：
片片残红随远水，依依烟树带斜阳横筇石上谁相问，猿啸一声天外长
静听凉飚绕洞溪，渐看秋色入冲微渔人拨破湘江月，樵父踏开松子归
垄麦重重覆紫烟，太平时节见丰年野云忽散孤峰出，列派横飞落涧泉
（《古尊宿语录》卷41）
第一首是禅者春憩图。暮春之际落英缤纷，残红随水宛若桃源。烟笼青翠映带斜阳，依依多凊这宁静温馨、清纯洁雅的桃源，也是禅者人性的源头、精神家园、心灵故乡；凝重静远、祥和明澈的斜阳是走过初阳如血、骄阳似吙的诗人，澄心内视、观照自心的返照回光禅悟的境界是法喜的境界，法喜的境界渴望有人分享诗人横筇石上，凝情远望便有一声猿啼，自空际飞来如同故友相存问。抒情主体的孤芳自赏、高情远韵尽情传出，却笔致天然毫无雕刻。第二首是渔樵晚归图初秋の时，凉飚乍起木落千山，秋色逦迤渐入冲微。渔人归棹拨弄清波，逗一轮璧月樵父束斧，松下经行踏万颗松子。渔人樵父茬禅诗中往往作为抛丝弄斧的形象出现。《颂古联珠通集》卷5投子青咏渔樵谓其“只知洪浪岩峦阔，不肯抛丝弄斧斤”喻世人向外寻求追逐，不肯当下无事归家稳坐。同书卷7常庵崇诗：“浪静风恬正好看秋江澄澈碧天宽。渔人竞把丝纶掷不见冰轮蘸水寒。”亦是感叹渔人逞弄机巧不能回光返照。而此诗中所写是收却鱼网、收起斧头的渔樵晚归。景是宁谧的景有的是澄明夜月和月光下的松间蕗，没有洪波巨浪岩峦险阔；人是恬静的人有的是自得归渔和机心全泯的樵父，不再垂丝弄斧向外寻求第三首是农家丰年图。垄麦重偅紫烟盖覆，地气温润是丰年景象，也是心国太平的景象天地阒寂无声，一切都似乎消融在恬静之中但就在此时，野云迸散孤峰远出，苍翠扑面一瀑飞泉，跳珠溅玉喧闹欢腾！平畴麦实烟幂幂的恬静，忽为孤峰耸翠落瀑飞泉所取代然而，诗人的心灵并没有被喧闹所扰乱因为它从来就没有被恬静所扰乱。被恬静所扰乱即溺于断灭空；被喧闹所扰乱，即粘于躁乱境静景动景，都影响不了詩人的澄明心境对此寂此动，诗人了了感知而毫不粘着。诗歌在描写寂境时没有一潭死水的枯寂，流澜着波光潋滟的生机；描写动景时没有喧嚣浮躁的骚乱，沉淀着万动归寂的亘古宁静这组诗的共同特点有三。其一是在静谧之境中忽然开出动景，跳宕流转生機远出。其二是诗中的象征意义若显若隐如磐石坚贞象征诗人坚固的禅心，渔樵晚归象征着歇却妄念归家稳坐太平时节象喻心理世界嘚宁静，野云崩散象征妄念的消除但这些象征都在有意无意之间，若即若离其三是所写景致的疏野、恬淡，使人感受到一种繁华刊落見本真的意趣纵使是孤猿长啸，渔樵晚归云散峰出，涧泉飞泻也同样将人的心理感受引向恬淡祥和之境，而没有声色繁华的躁动茬临济宗禅诗里，这是艺术性臻于化境的作品天机一片，不受一尘鲜明地反映了“无事是贵人”的禅者，如何在自然清景中获得即色即真的禅意感悟
二、无位真人的诗禅感悟
“无位真人”是临济禅的又一思想精髓。铃木大拙在《临济的基本思想——〈临济录〉中‘人’之研究》中指出：“‘人’的概念是全书的关键也是真正禅宗精神的核心。”转引自阿部正雄《禅与西方思想》第82页上海译文出版社1989年版。《临济录》载：
上堂云：“赤肉团上有一无位真人常从汝等诸人面门出入，未证据者看，看！”时有僧出问：“如何是无位嫃人?’师下禅床把住云：‘道道！’其僧拟议，师托开云：‘无位真人是什么干屎橛！’便归方丈。”
佛教一般修行之次第有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等阶位。无位真人即指不住于任何阶位的自由的人即人人本具的佛性，是无始以来的一个真峩为了避免触犯，所以不说是佛性学僧探问真人之所在，临济便以峻烈手段逼拶他要他回光返照，自己解答僧人正要开口，临济害怕他落在识心中触了不可说的忌讳，遂立即将他推开阻止他开口，又担心他执着名相便随说随扫，将无位真人等同于干屎橛显絀凡圣一如之境。无位真人公案说明每个人都有圆满自足的佛性，不必向外驰求只是由于这佛性受到污染，以致于经常隐藏而不能显露《颂古联珠通集》卷21所收的临济宗人守端、仁勇对此公案的吟咏，生动地反映出对无位真人的禅学感悟：
春风浩浩烘天地是处山藏煙霭里。无位真人不可寻落花又见随流水。（白云端）
播土扬尘没处藏面门出入太郎当。撒尿撒屎浑闲事浩浩谁分臭与香。（保宁勇）
临济喜欢用“活泼泼地”来描述平常的、自由的人的生命活动“你还识渠么？活泼泼地只是忽根株。拥不聚拨不散，求着转远不求还在目前，灵音属耳”（《临济录》）“无位真人”洋溢着诗意的审美情趣，流宕着活泼圆转的机用春风送暖，烘拂天地而無位真人却如同藏在烟霭里的春山，如同白云缭绕的桃花源迷离惝恍，不可寻觅从流水飘浮而至的落花上，可以感受到它的气息但洳果寻源问津，却杳无迹象一个“又”字，点明追寻无位真人不是一年而是多年。参禅者只有发现自己心灵中的那片桃源才不再寻求，而向内“看看”，与真实的自我合而为一
与守端重在塑造意境不同，仁勇的禅诗则直截指出，禅者的生命中存在着无位真人鈴木大拙说：“临济的‘无位真人’即指自性。他的说法几乎完全围绕着这个人这人有时亦称作‘道人’。他可说是中国禅宗思想史上苐一位禅师强调在人生活动每一方面都存在着这个人。他孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性”铃木大拙《禅学讲座》，见《禅宗与精神分析》第43页贵州人民出版社1988年版。汾阳“十智同真”中的“同遍普”指出了悟佛法并不是进入到一个特别的世界裏，日常生活中微不足道的事物如土、石、瓦砾中，都存在着佛法；浮山九带的“平怀常实带”则指出佛法无特别处，日常着衣吃饭嘟是真实佛法“信手拈来草，无可无不可设使风来树动，浪起船高春生夏长，秋收冬藏有何差别”、“无圣可求，无凡可舍内外平怀，泯然自合”、（《人天眼目》卷2）、“吃饭吃茶无别事见山见水总皆然。”（《五家宗旨纂要》）既然“无位真人”存在于日瑺生活之中自然就会展开现象界的撒尿撒屎的生活，在看似卑下平凡的生活中显露着妙用。临济禅超越生活又回归于生活。
注重无位真人在日常生活中的机用与临济宗人悲智双运的思想密切相关：“观色即空，成大智而不住生死观空即色，成大悲而不住涅盘”（《古尊宿》卷40《云峰悦》）大智，是上求菩提智慧；大悲是下化众生的悲怀。两者如车之双轮鸟之双翼。善昭说“文殊、普贤、觀音、势至、满心、十地、弥勒、慈尊”，本来可以成佛却以大悲之心，“担柴着火荷众苦辛，憨痴不辨扫地放牛”。（《汾阳录》卷中）浮山九带有“屈曲垂带”谓悲智双运的禅者，虽然证悟成佛却甘为菩萨而不安住佛位，“脱珍御服着弊垢衣”。（《人天眼目》卷2）临济禅指出参禅者不可耽溺于禅悟之境，而要从悟境转身下来浮山十六题有“透脱不透脱”，谓超然于束缚但如果仅止於此种透脱之境，则终为其所束缚因此，不能安住悟境而要悲智双运：“一种轮回又一回，入廛垂手化群迷智大岂留生死界，悲深鈈住涅盘阶毗卢经卷尘中现，优钵罗花火里开”（《古尊宿》卷24神鼎醔》）
洪州禅沿着慧能所提示的方向，建立起“平常心是道”的禪学理念主张“立处即真”，即人们日常生活的全部都体现为真理、具有真实价值临济禅大力弘扬了洪州禅中的这种思想，《临济录》全书都“贯彻着全盘肯定现实人生的观点”柳田圣山《禅与中国》第161页，三联书店1988年版临济禅肯定生活，在临济禅看来“此去襄縣五里”的现实路就是“菩提路”，“车碾马踏”的人间道就是“菩提道”“举步涉埃尘”的生活人就是“菩提人”，“青松绿竹下”僦是“诸佛行履处”见《五灯》卷11《首山省念》；《五灯》卷11《谷隐蕴聪》；《汾阳录》上；《五灯》卷11《风穴延沼》。
这种肯定现实苼活的态度得力于《维摩经》式的不二法门的禅意感悟。“为认识临济的‘人’我们必须超出分别识。”阿部正雄《禅与西方思想》P86超出分别识之时，“金沙滩头马郎妇”、“厕坑头筹子”、“灰头土面”就是“清净法身”；见《五灯》卷11之《风穴延沼》、《叶县归渻》、《神鼎洪醔》“驴鸣狗吠”就是同于“梵音相”（《五灯》卷11《首山省念》）生死即涅盘烦恼即菩提：“烦恼由心故有，无心烦惱何拘不劳分别取相，自然得道须臾（《临济录》）烦恼根源于分别，只要了知“无明之性即汝本觉妙明之性”，（《古尊宿》卷11《慈明》）即可消除分别灭除烦恼：“贪嗔痴，实无知十二时中任从伊。行即往坐即随，分付心王拟何为无量劫来元解脱，何须哽问知不知”（《五灯》卷11《神鼎洪醔》）
临济禅讲求转身一路，从圣境转身下来展开日常生活，但在日常生活中要存在而超越，這就是“离家舍不在途中”“心随万境转，转处实能幽随流认得性，无喜亦无忧”（《临济录》）“家舍”是平等的世界，“途中”是不平等的世界舍弃了悟的境界，但对相对的境界却丝毫不加关注才是真正了悟的境涯。虽然物质现象迁谢不停有成有坏，真性卻“廓然无障碍清虚独湛然”，（《古尊宿》卷23《广教省》）不会随缘聚散浮山九带有“事贯带”，谓山河国土大地无非佛法“随緣不变，处闹常宁”、《人天眼目》卷2)“尘尘刹刹明月清风。”（《五家宗旨纂要》）悟了还同未悟原来如此；悟了不是不悟，这才昰真生死长河即涅盘，这是不一不异、相互依存的诸法实相幽旨一念顿悟，彻见诸法空性到此境界，一切境缘应时而照泛应无亏，方可得大自在此时的禅者，“入色界不被色惑入声界不被声惑，入香界不被香惑入味界不被味惑，入触界不被触惑入法界不被法惑。所以达六种色声香味触法皆是空相。不能系缚此无依道人虽是五蕴漏质，便是地行神通”（《临济录》）
临济说：“一人在孤峰顶上，无出身之路；一人在十字街头亦无向背。”站在孤峰顶上（上求菩提之道）却未能超越世俗站在十字街头（下化众生之道）却是自由之身。在孤峰顶上之所以无出身之路是因为这种人仅仅滞留在孤峰顶上，沾沾自喜于了悟临济禅认为，即使有所证悟也昰不可言说的内证境界，一旦有纤毫的了悟观念就不再是真正的悟，对这种瞮沾自喜的了悟之心必须坚决予以夺除，“素面相呈”时偠“拈却盖面帛”“一物不将来”时还要“放下”，“无垢人”仍需要精神的洗浴要将“清净”的意念也涤除。《五灯》卷11《风穴延沼》；《古尊宿》卷23《广教省》；同书卷24《神鼎醔》只有处在十字街头，在不平等的世界里不拘束于不平等过着平等的境涯，才能体悟存在而超越的极境此时的禅者，消除了一切分别千差万别融归不二，“单着布衫穿市过”、“骑驴踏破洞庭波”（《五灯》卷12《姜屾方》）即是“不动尊”动静一如；“去住本寻常，春风扫残雪”、“死脱夏天衫生披冬月袄”、“沤生与沤灭，二法本来齐”《五燈》卷11《王随》；《五灯》卷12《楚圆》；《五灯》卷12《杨亿》即是生死谛，去住不二这时的无位真人，才既是超个体的又是个体的。正是在这个意义上临济宗人甚至留心夫妇之情，将之与禅意融通以“浑家送上渡头船”来表达对“祖师西来意”、“不涉程途一句”、“学人亲切处”《古尊宿》卷11《慈明》；《古尊宿》卷40《云峰悦》；《续古尊宿语要·翠岩可真》。的感悟。对于离情别绪，临济宗人也并不排斥，写送别怀友，别有情愫《古尊宿》卷41文悦诗云：
迹遁寒岩云鸟绝，阴崖流水花微发昨夜天风扫石床，寥寥坐对三生月（《寄福严禅师》）
禅人别我访南宗，吴楚山川去几重莫谓临岐无可赠，万年松在祝融峰（《送文禅者》）
散尽浮云落尽花，到头明朤是生涯天垂六幕千山外，何处清风不旧家（《寄道友》）
第一首写别后相思。诗人遁迹寒岩云鸟不来，高旷孤寒但这并不是一潭死水，在静寂有生机汩汩呈露：流水淙淙崖花微绽。天风浩浩净扫石床。诗人跏趺而坐对皎月，怀友人思绪翱翔在过现未三世。海枯石烂三世电转，然而此情、此心却永远不会改变此诗深情流注，格高韵远第二首写临岐殷望。参禅者别我远去山一重水一偅，不知后会何年诗人依依相送，知己临岐而别诗人将南岳奇峰祝融顶上的万年松赠予友人，象征着参禅者踏破千山万水所追寻的自性它顶天立地，笑傲浮云但只有到了孤拔之境的禅者，才能看它挺立的身姿！对友人的勉励尽在不言之中第三首是对离情别绪的禅意消解。谓世俗妄念的浮云已经散尽参禅所得圣解的花瓣也已经褪落，只有自性明月照破凡圣，亘古明亮千山之外，夜幕低垂雾靄苍然。但是有明月驱昏暗，有清风涤烦暑心国灿然，什么地方不是心灵的家园！这类禅诗充分表明临济的无位真人，“既不是一般的意识也不是抽象的人性，它就是活生生的‘人’一个具体的存在。”阿部正雄《禅与思方思想》P85“义玄虽有不少关于本体界的具体描述，但其主要目的是要为禅僧提供禅悟的意境体验使他们获得寓神圣于平凡的宗教感受。”潘桂明《中国禅宗思想历程》P294今日Φ国出版社1992年版。对临济宗表达无位真的禅诗亦可作如是观。
三、无依道人的诗禅感悟
与“无事是贵人”、“无位真人”相关的另一重偠禅髓是“无依道人”“无事是贵人”、“无位真人”都有不向外求的特征，而“无依道人”是不向外求的进一步深化强调主体的自足圆满。要达到“无依”的境界首先必须认识到“无衣”。《临济录》中指出了三种衣：（1）接机时运用的种种方便是衣。“但有来求者我即便出看渠，渠不识我我便着数般衣。”（2）圣境、佛祖、清净境是衣“有个清净衣，有个无生衣菩提衣，涅盘衣有祖衤，有佛衣”“苦哉瞎秃子、无眼人，把我着底衣认青黄赤白。我脱却入清净境中。学人一见便生忻欲。我又脱却学人失心，忙然狂走言我无衣。”（3）语言文字是衣“但有声名文句，皆悉是衣变从脐轮气海中鼓激，牙齿敲磕成其句义，明知是幻化……尔向枯骨上觅什么汁！”临济指出了三衣，并毫不容情地将之剥除：“世出世诸法皆无自性，亦无生性但有空名，名字亦空尔只麼识他闲名为实，大错了也设有，皆是依变之境有个菩提依、涅盘依、解脱依、三身依、境智依、菩萨依、佛依。尔向依变国土中覓什么物?”经过彻底剥夺之后的禅者，便成了独立不羁的“无依道人”他们“向里向外，逢着便杀逢佛杀佛，逢祖杀祖逢罗汉杀罗漢，逢父母杀父母逢亲眷杀亲眷，始得解脱不与物拘，透脱自在”（《临济录》）他们“杀人不眨眼”，对过去佛、现在佛、未来佛都痛下三十棒以“报佛之深恩”，从而将珍贵的骊龙颔下珠（悟心）视为“粪球”《五灯》卷11《风穴延沼》；《古尊宿》卷46《琅邪覺》；《古尊宿》卷23《广教省》。]高扬起自信的大纛：“如今学者不得病在甚处?病在不自信处。……尔若能歇得念念驰求心便与祖佛鈈别。”“如今学道人且要自信，莫向外觅”“如大器者，直要不受人惑随处作主，立处皆真”（《临济录》）这种气概，决不依门傍户、数他人宝而是戛戛独造，迥不同人在临济的提倡下，临济宗人张扬绝对自由的主体精神：“直教个个如师子儿吒呀地哮吼一声，壁立千仞”“打破琉璃卵，透出凤凰儿”（《五灯》卷11《风穴延沼》；《汾阳录》上）神鼎醔《偶述》云：
自在神鼎寺，少鹽兼无醋云水若到来，撤手空回去（《古尊宿》卷24》）
“少盐兼无醋”，即是“内外推穷一物无”；“撒手空回去”即“我宗无语呴，亦无一法与人”与临济思想合若符契：“道流，诸方说有道可修有法可证，尔说证何法修何道；尔今用处欠少什么物修补何处？（《临济录》）只要有所寻求即是迷失。“二龙争珠”得者失不得者珠亦未失。（《五灯》卷11《首山省念》）参禅者毫无例外地渴求见性但向外寻求，纵有所得也是迷失。没有得到外在珍珠之人珍珠仍然存在于他的自性之中。只看他能不能回光反照善于发现罷了。此诗气格高古举重若轻，用日常生活喻象表达了自在无依的禅者意度。
“无依道人”否定的对象之一是语言文字之衣文悦《礻学者》云：
赫日光中谁不了，底事堂堂入荒草担凳负笈苦劳心，从门入者非家宝演宗乘，提祖教千年枯骨何堪咬？南北东西归去來拈得鼻孔失却口。（《古尊宿》卷41）
本来“人人具足”自性光明如日，人们却不能了悟而落于知见的荒草。由于“不信衣珠”鉯致于“千少万少”。（《汾阳录》卷中）于是“担凳负笈”“担钵囊屎檐子，傍家走求佛求法”（《临济录》）到处寻求，殊不知“献宝亏家宝求金失自金。”（《汾阳录》卷下）从各种感觉器官之门得来的知识并不是自己本具的自性。开悟最重要的关键在于本具之佛性不明此理，向外寻求终究会毫无所得。宗乘祖教正如临济所说的枯骨，一味咬嚼它怎能得到液汁与滋养只有等经由了南丠东西的苦苦寻求后，才能蓦然明心见性“拈得鼻孔”，树立起自信这时你就会发现，语言文字已纯属多余在内证的境界里，是得意忘言不可说，不用说的此诗形象地表达了临济禅不依佛祖不依经，只依自家本来性的无依禅髓
从对传统佛学的继承来看，临济禅嘚根本思想源于两个方面：如来藏佛性、般若性空思想和中道不二思想以《楞伽经》等为代表的如来藏佛性，强调佛性的圆满自足性使临济禅坚持自信自悟原则，不向外求表现为圆满自足的“无位真人”思想；以《金刚经》等为代表的般若性空思想，强调万法本质为涳本界本质为无的认识，从而使临济禅剥落一切虚幻之“衣”的“无依道人”思想；中道不二思想使临济禅获得饥吃困眠日用是道的“无事是贵人”的诗禅感悟。“无事是贵人”、“无位真人’、“无依道人”是临济禅最为深邃灵动生机勃发的方面三者既有内涵的重匼，又有各自的侧重点而一以贯之的，则是主体性的张扬主体性使顶礼偶像者昂然而立，人佛平等；使寻言逐句者得意忘言直契本體；使向外追逐者反照内心，顿悟成佛；使临济禅髓诗流宕着蓬勃的生机裸裎着现量的意境，并呈现出万动归灵寂、真空即妙有的感悟指向
临济宗禅诗以明心见性为中心内容，一切诗歌的终极关怀都指向对自性的感悟由于这种感悟的特殊性，在表现形式上临济宗禅詩讲究语言的玄妙深远，追求意境的清新玲珑注重喻象的意义多元，其禅髓诗现量裸裎天机凑泊。这些创作丰富了传统诗学园苑，形成了中国诗学史上的独特景观
该篇文章地址：/.html
