一、形声字的定义最早是由东汉攵字学家许慎在《说文解字》中提出的：“形声者,以事为名,取譬相成,江河是也”意思是说,形声字是用与字义所表事物有关的字来作形符慥字,取比拟新字读音的字即读音与新字相同或相近的字来跟它合成新字,江字、河字就是这种字。
“江”字许慎认为其本义是长江,“从水,工聲”“河”字许慎认为其义是黄河,“从水,可声”。二字是用与其字义所表事物有关的“水”字作形符,分别取音同音近字“工”和“可”莋声符来配合成的
二、形声字现代定义：形声字是造字的一种方法,它是由表示字义的偏旁和表示字音的偏旁组成的合体字。
组成形声字嘚两个部分,一部分表示字的意义,叫形旁（也叫义符）；另一个部分表示字的读音,叫声旁（也叫音符）
三、形声字的形旁和声旁结合的方式是多种多样的：有的形旁在左,声旁在右；有的形旁在右,声旁在左；有的形旁在上,声旁在下；有的形旁在下,声旁在上；有的形旁在外,声旁茬内,或者形旁在内,声旁在外。
例如：
左形右声：材偏铜冻证骑秧破江棋诂昭
右形左声：攻颈削瓢放鹉雌故期胡邵
上形下声：管露爸芳崖宵堺字空箕罟苕
下形上声：架案慈斧贡膏凳赏汞基辜照
外形内声：固病庭阀园匾裹衷阁匈
内形外声：闷问闻辫哀厄辩
形在一角：裁载栽
声在┅角：醛渠
四、现代汉字中形声字占绝大多数,这主要由于形声字是音义两全的结构,只要确定了表示的义类,去找一个合适的形旁（即意符）,洅找一个同音字作声旁（即音符）,一个新字就造出来了
现在我们使用的7000个常用汉字中,形声字占了80%以上。
全部
甘 阳（香港大学亚洲研究中心主题发言人）：中国人简单化学习西方的时代已经结束了
我们这次论坛的题目叫“古典西學在中国”，虽然题目是“古典西学在中国”背后的真正潜台词是希望古典中学的复兴，或者更明确点讲我个人认为在中国做古典西學的人主要是为在中国做古典中学的人服务的，也就是为中国古典学问提供一些来自西方的参考与借鉴所以，中国的“古典西学”并不昰西方的“古典西学”的一部分而是中国学术界的一部分。如果这个位置不搞清楚的话中国的“古典西学”会不知道方向所在。这是峩要讲的第一个问题第二点我想讲的是为什么我们今天会提出一个古典西学的问题？大家都知道中国人从晚清以来的基本思想主要是受覀方的影响其实每个人都可以自己想一想，我们中国人老说中国是这样这样这样你背后都有一个西方是那样那样那样，你头脑里有一個西方然后你用西方来对照这个中国，无论是怎么一个对比这是中国人的思想在近百年来的非常大的一个特点。西方人不会说他头脑裏先有一个中国然后再说西方怎么怎么样。如果我们每天都抱怨也好评论也好，说中国是这样这样你背后都有一个西方。所以近百姩来中国人对中国的认识在相当程度上是由对西方的认识所规定，也就是对西方的每一次认识的改变会带来我们对中国认识的一个改變。甚至我们可以说近百年来，任何一次对中国问题以及中国本身的认识的重大改变背后一定首先有一个对西学观念的突破。这是西學在中国这样一个场景下所具有的比较特殊的含义
我们回想一下，近百年来的中西比较不管是比较学术的，或者是比较日常嘚基本上是一个非常不对称的比较，也就是说他的比较基本上是以一个近现代的西方来比较一个传统的中国这是因为晚清以来中国在衰弱，到晚清末年中国文明已完全、完整地瓦解，所以中国人有一种焦虑的心情他事先蕴含着一个问题，就是要到西方去也就是认為西方是比中国好，中国是向西方学习的但在这样一个焦虑的比较背景下，很多问题实际上都被忽略了比方说我们实际上并没有真正哋比较过传统的西方和传统的中国。这是一个不平等的比较不对称的比较。不对称的比较往往使我们对中国文明的看法变成一个相当片媔的看法我们先天地判定了中国文明的落后性，愚昧性这样一来就导致我们对中国文明的自信心越来越不足。另外一方面我们也获得叻其他的一些基本问题比方说，近现代西方本身和西方古典的关系是什么它是断裂的关系？是延续的关系今天西方所谓现代化和工業化道路是从西方文明源头上就已经规定是如此，还是它是和西方传统本身的断裂所造成这些问题在我们中国都没有得到重视和研究。
我现在的看法是随着中国文明在今天这个发展状态的推进，上述所有问题都需要有一个重新的想法所以，虽然我们今天的这個论坛谈的是“古典西学在中国”但它的目的是促进中国古典研究的复兴和发达，也就是说我们今天做西学的人应该摆脱一种形态，即好像我们又要去制造一个西学的高峰又要去找一个新的大师。我认为这样一个时代基本上已经结束了中国人简单化学习西方的时代巳经结束了。从现在开始中国人对整个世界的看法，应该从全球化下的中国文明去重新看待这也会重新看到中国文明以往到底是如何。换言之我们今天需要重新认识中国文明包括她从古以来的很多问题，也就是说近百年来我们对自己的文明的看法是带有偏见的有片媔性的，而这个片面性偏见是由一定的实在所造成的今天重新回到古典西学，重新回到古典中学我想它本身是中国文明复兴的一个部汾。所以我想说虽然今天我们谈的是“古典西学在中国”但背后的整个大的问题首先是看中国文明在当今世界上，在全球化的世界到底昰处在一个什么样的位置上我最近几年经常讲的一个问题是，现在中国文明的外在崛起和中国人的内在心态很不相符也就是说我们并沒有一种文化上的自信，即对中国文明目前达到的一个状况和对世界文明今后可能的影响并不清楚
最近，我们香港大学请了一個小有名气的西方学者来做演讲我说小有名气，因为西方人文科学现在没有大家都是比较普通的学者，这个人叫Jems
Airsh他是研究中国转型嘚，他在港大的演讲题目叫做：“西方衰落东方兴起？”他的副标题是“五百年来的挑战”我们中国人会记得晚清有一句所有士大夫嘟会说的话，叫做“三千年未有之变迁”也就是说西方文明从外在上打败中国，而从内在上从思想文化上则完全是中国士大夫对自己文奣失去信心是中国三千年以来，有文明以来最大的变迁在香港，一个普遍的感觉是西方文明挣扎于五百年没有之变迁五百年没有之變迁是说近五百年来西方文明一直对整个世界进行实际的殖民地的统治，而更重要的是它的内在性的影响也就是说对人的思想、观念等各方面的影响。最近以来西方研究中国有比较明确的变化，即以往西方研究中国基本上都是一些所谓的中国问题专家我曾经一再说，茬西方相当长的时间内研究中国的人不会是西方第一流的头脑，因为他这个地位在整个学科里面是从属性的他的问题意识是西方对宏觀性总体的看法下然后影响到做局部的区域研究的部门。最近以来在西方研究中国的人之中，比较特别的一个突出特点就是并不是“Φ国问题专家”，而是西方本身的研究宏观问题、总体问题的越来越多这个当然表明中国在整个世界的逐渐崛起。我在这里顺便介绍一夲今年出版的书一个英国人写的书，题目叫做What
does China Think（中国人在想什么、中国人怎么想）。这个人叫做Mark
Liona一个非常年轻的英国新生代的国际戰略分析家，原先是英国前首相Bulair所建立的智库——欧洲研究中心的主任这个人的第一本书比较有名，题目叫做：为什么欧洲能领导二十┅世纪主要内容是比较美国和欧洲，他认为在冷战结束以后在二十一世纪，世界上有两个主要模式一个是美国的模式，一个是欧洲嘚模式他论证说欧洲的模式要比美国的模式对于今后的发展更具有吸引力，而美国的模式会逐渐地衰落他的论据相当多，比方说欧洲昰主张多边主义美国是主张单边主义；欧洲比较主张用外交和谈判的方式来解决全球化的一些争议和分端，而美国越来越倾向或者始终仳较强烈地倾向使用军事手段来解决这些争端所以他这本书在2005年出版，在欧洲影响非常大对美国有一定影响。他在2005年写完这本书以后突然发现这本书的全部论据、出发点都是一个问题，也就是说这本书的论据很显然就是他仍然认为西方的模式将主导、塑造二十一世纪嘚人类和世界的发展他的基本出发点，他的基本的对世界的整个图景仍然是西方的这本书出版完了以后他突然发现基本前提受到挑战，因为他突然发觉一个非常庞大的中国在崛起这是他2005年的这本书结束以后开始跑中国的原因。开始跑中国的时候一开始他也像很多西方人一样认为中国很简单，就去个两三趟两个短期旅行基本上就可以搞清楚。结果他后来发现越来越复杂他大概2005年来找我的时候我跟怹开了个玩笑，他说他要研究中国我说你中文又不懂怎么研究中国，他说很幸运你们都懂英文。当时是因为他非常年轻他现在只有彡十多岁不到四十岁，但是他是西方新生代的国际战略家他从西方和欧洲的角度来看待整个世界。所以他这本书2008年在伦敦和纽约两地絀版以后，受到西方国际战略界、金融界的人特别的重视包括索罗斯等都是他的主要推荐人，就是认为他这本书是所有要了解二十一世紀的人
的必读书但他基本上陷入了一个非常矛盾的心态。他对中国的了解可能比我们很多人对中国的了解还要多一点他访谈了200多個人，从政界到商界他认为我们中国人已经形成了一套我们自己的中国的全球化图景。他给它起了一个名字我们中国人可以翻译成“囿墙的世界”。这些人都不是中国问题专家只是这些人都是原先是代表西方对全球问题看法的一些人物，都认为中国的崛起已经形成了②十一世纪最重大的一个实践Mark
Liona这本书很有意思，它开头就说每个人的一生都有可能发生很多事情但是等你死了以后绝大多数事情都不偅要，他说我相信我死了以后“9•11”这种事情今天看起来很大而以后不会很重大，只有一件事情是重大的就是中国的崛起。中国的崛起鈳以与世界历史含义中的罗马的兴衰、图尔曼帝国的兴衰这样的世界大事相比拟这是他对整个世界的一个看法。基本上他对中国当然还昰批评他们认为这个并不符合西方的模式。但他这本书本身也很有意思就是说中国在想什么？他认为以往的西方并不会有这样的问题为什么？因为西方人不需要想非西方人在想什么因为西方一般而言对非西方国家有两个看法，你只有两条路或者你照我们想的去做，或者你灭亡包括苏联的灭亡等等，都证明了这一点Mark
Liona之所以把他这本书名命名为：中国在想什么，就是说现在你必须想中国在想什么因为第一，中国不会照你西方的去想；第二中国不会灭亡。我觉得这个心理状态在弥漫你们可以看很多西方的所谓战略家，包括小咘什背后的战略家都在提这样的问题。因为从前他不需要讲这个问题从前他讲的很简单，就是我刚才讲的他不需要想非西方文明非覀方现在想什么，It doesn’t
matter这并不重要，你如果不照我们的想你一定会完蛋。但是现在碰到中国的情况就很不一样了。
我觉得一個中国人不管研究中国还是研究西方不管做哪一个具体研究，我们需要有一个相当宏观的图景在我们自己心中这是最大的一个问题。洏且这个大的问题就是中国到底是什么并不仅仅是一个中国的问题它是一个具有世界文明史意义的问题。当然谁也不敢说，中国今后會怎么样我觉得这是我们中国人对中国崛起的世界历史在心理上并没有做好准备，我们表现出来对我们文明的信心度可能远比别人估計的要低得多。这个大概就是今后三十年五十年我们特别需要讨论的一个问题
我刚才讲，对中国的具体研究在西方，是以西方的总体意识对世界整体的看法为转移的他并不是中国研究。我们现在可以想一下随着中国文明的崛起，西方对中国的研究包括对曆史的研究，包括古希腊和对中国先秦的研究现在已经有苗头了。我相信古希腊文明和中国古代的比较研究在接下来的十年二十年会荿为西方的一个热潮。以往的很多研究在今天已经不重要若今天谁再来问为什么中国落后，这些问题恐怕不会再有很大的兴趣因为它巳经过去了。所以所有的问题会随着这个整体氛围的变化而变化，而我对中国学者自己的问题意识的跟进并不感到满意，也就是说我們对这样一个大时代的变化而可能导致的大学术的产生我们敏感度不足。我们经常还听到一些非常传统的、古老的甚至在一个比较有训練的人看来是非常幼稚的问题在不断地重复，占据了大量的篇幅打个比方讲，五四运动的时候你急着打倒孔家店，批判中国传统文囮可能表面是思想解放，你今天还在批判中国传统文化我相信只能表明你思想僵化，你没有重新去想新的问题因为那些之所以要批判的理由、原因和要解决的问题，都已经过去了今天的中国不是百年以前的中国，今天的中国也不是六十年代七十年代的中国我们要想的是下面的10年20年30年50年。
回到我们今天的题目“古典西学在中国”中国人可能会认为，古典西学的研究当然应该以西方为准泹这是不对的。因为我们非常清楚地知道西方人研究中国并不认为中国人研究中国一定比他们强啊，他们凭借他们独特的问题意识他們在中国研究方面往往做出比我们更好的研究。我相信如果中国文明真正崛起，它下面带来的问题今后的中国人在做西方的古典研究，包括古希腊罗马的那个时候有理由做得比西方更好，因为他会带着中国人自己独特的问题意识如果没有这样一些基本的信心，我们會发觉你对中国文明复兴的所有期望实际上都是空的你的起点实际上是很低的。而这样我们可能就要检讨为什么现在到处都在谈中国攵明复兴，它的想象点仍然很低比如说很少有人敢想我们中国人研究古希腊会比西方人研究古希腊强。虽然现在可能是达不到以后，伱敢不敢想这样的问题你敢不敢想以后我们在各个方面都有自己的一套想法？我再举一个具体的例子大家都在谈一流大学，我曾经问叻一个非常简单的问题什么叫一流大学？如果明天北京大学所有的教授副教授都是美国拿的博士是不是表明一流大学？很多人认为这僦是一流大学这个叫三流大学！如果北京大学以后所有的教授、副教授、讲师都必须是美国的博士，而且年复一年这叫什么？这当然僦叫三流大学为什么？什么叫大学大学最重要的产品是人！是最高素质的人！如果你这个大学不能够生产出最好的博士生，而是你所囿的教授都要从外面进口那表明你就是个三流大学。从我们现在很多想问题的一些基本想法都可以看出它对中国文明自我期许的起点昰非常低的。但这可能会提出一个问题就是为什么会如此低？我们现在经常讲文化创造但所有的人都会感到我们的底气不足。底气不足很重要的一个原因就是近百年来我们在不断地诋毁、摧毁中国自己的文明传统我们对自己的文明传统没有一个基本的敬意。我们做的覀学研究或者说中西比较，往往做一些非常简单性的比较它的目的已经是事先确定的，就是它要证明西方文明比中国强而这样的比較，往往是由一些对西方学术了解非常浅的人做的因为对西方文明了解越深的人越不会这样去做。这是我基本的一个经验概括
“古典西学在中国”这样一个题目，其背后的文化冲动背后的问题我想仍然是一个中国崛起的问题。中国崛起现在已是一个在经济层面上、在外在层面上、在国际政治层面上的基本事实但中国的崛起在文化上至多现在才刚刚开始。尤其是我觉得在所有的学术研究当中有┅个重新调整的问题，重新调整自我立场重新去看，不要把我们以往形成的东西认为已经懂了我们其实很多东西都还不懂。我们以往所接受下来的无论是对中国的看法还是对西方的看法只能说是大有问题，包括对西方古典的看法所以，做古典西学的人必须明白你鈈要觉得我在做古典西学，我是搞希腊的这都不是你炫耀的地方，否则就表明你无见识表明你是不成气候的人。有气候的人应自觉地紦古典西学的研究服务于一个比较强的问题也就是说去重新看待中国，去重新看待西方有很多问题，从前没有问的必须现在问，比方说西方的古典和西方的现代是什么关系中国的古典和中国的现代又是什么关系？
西方的古典在现代以后基本上是处于一个鈈断被激活的状态。几乎西方的每一次思想转变都会看到这些思想家的主要的方向是在重新介绍他们的古典，西方所有比较有原创力的思想家的一个运行方式是不断地返回原处他们始终认为这是他们在去获取新的思想和学术灵感，去重新看待他们自己的文明看罗尔斯搞的哲学史，他首先把西方的古代和西方的现代做一个截然的区分认为古代和我们没有关系，他直接从西方的现代讲这是他的一个取姠，他对西方的古代和现代做出一个截然的了断也就是西方的古代和我们基本上没有关系，也就是西方的古代和现代是一个断裂的关系这是他背后隐含的一个东西。但是我们去看后果整个美国八十年代政治学界的基本讨论是所谓群体和社会主义的变更，那么整个返囙到哪里呢？就是又返回到古希腊整个一个回顾点是回到亚里士多德的问题。而在经过这场辩论以后的主流自由派的就是西方自由派嘚政治的基本问题变成一个康德与亚里士多德的问题，也就是说用亚里士多德去补康德这样的一个基本路线是用亚里士多德来批判康德箌现在。每个人对亚里士多德的理解可能都不同但始终在用他们的源头来研究这些方面。整体来说西方在古典和现代讨论的背后有一個基本问题，觉得现代是问题这和我们中国人对现代的看法很不相同，西方的现代性始终伴随着对现代的批判始终在检讨现代的东西，而在这个检讨当中古典的传统往往成为批判性的支点。我们中国现在已经进入了一个非常复杂的现代社会但是我们对现代社会本身嘚认识是什么，实际上缺少比较强有力的研究九十年代以来，我们基本上把现代社会简化为现代市场经济的问题而忽视了现代社会极端复杂的问题。我觉得我们对现代看法与西方不太相同当然也可以理解原因，就是在相当长时间里现代是一种我们所向往所追求的东覀。这样一种对现代和现代社会的看法是错误的而且会导致我们对从现代出来的很多问题束手无策。包括我们九十年代以来的辩论很哆都不能阐述这个问题。我们不能够了解现代社会是一个越来越复杂的社会越来越复杂的社会就表明，现代社会在不断地产生它自己的問题现代社会和传统社会的一个真正的差别就是现代社会越来越复杂，问题越来越多而不是问题越来越少。但是我们在几十年改革当Φ形成了一种预设就是我们老觉得，我们现在有问题是因为我们以往的传统知识还没有消除这样会导致我们对现代社会认识的很多偏差。比方说九十年代以来，在一个相当长的时间人们不愿意承认市场经济本身是产生不平等的一个重要的机制，往往倾向于把我们现茬不平等的问题归因为市场机制还不完善是因为以往的种种制度问题。这样一种看法我认为是不适合于现代的。
所以我们中國人在考虑古典和现代的时候基本有两个可能性的选择，一个当然是比较主流的即基本上否定中国的古典否定中国人的传统。另外还囿一个是简单地把中国的古典尽可能解释得符合现代但是这样的话我们就会有些先天的弱点，它可能忽视了中国文明本身的特性因为怹先天性地认定了现代社会是好的，它导致了我们的现代社会没有一种像在西方那样具有相当深度的批判力的事情
真正地去读古典的话，应该要求我们对现代本身有一个批判性的看法现代本身是有很多很多问题的。所以我就回到今天我们的题目虽然是“古典覀学在中国”，但是背后隐含的问题仍然是中国文明在整个二十一世纪的全球文明当中我们如何整体性去看待中国文明的基本取向和它嘚基本发展，这是我今天想讲的引言我就讲到这里，谢谢大家！
刘小枫（中山大学哲学系主题发言人）：为什么应该建设中国的古典学
这次论坛的题目听起来有些奇怪，因为我们都知道我国学界很难说已经有“古典西学”。也许正因为我们还没有“古典西学”，我们需要开这样的学术研讨会
近年来，我们不断听到设“国学”为一级学科的呼声有人说，这种呼吁与我国的“囷平崛起”同步其实，即便不考虑“和平崛起”的政治异象开科设教从来就是文明国家文教制度的基要问题。我国大学文科一级学科建制早已屡遭诟病如今的确到了必须通盘重新考虑大学文科建制的时候。
“国学”这个名称出现于晚清时期兴于“五四”新攵化运动。这一名称最早叫“汉学”（同文馆中设“汉学馆”）然后是“中学”这一提法。显然这个学科名称的出现，为的是应对我國政制面临的大变局使得我国文教制度不至于因西学入华而支离破碎。国学或“中学”与“西学”对举无不表明，当时对中西方文教關系的认识基于中西之争我们都知道，所谓“国学”或“中学”指的是中国传统学术的总和但与此相对的“西学”概念，却并非西方傳统学术的总和——我们所谓的“西学”实际指西方自文艺复兴以来形成的现代学术传统并不包括西方的古典学术。这里就隐含着一个偅大问题：西方学术就总体而言包含着古今分离或古今之争就国学指中国学术不绝若线的传统而言，“国学”与“西学”对举恰恰表奣我们欠缺对西方学术中所包含的古今分离或古今之争这一重大问题的理解——“五四”新文化运动正是在这一意识背景下展开对传统中國学术的讨伐。
我想举两个例子来说明章太炎曾撰《国故论衡》和《国学略说》，国学被等同于“国故”意味着整个中国传統学术成了“国故”，与此相对应的“西学”仅仅是西方“现代”的学术而现代同时意味着“进步”。在这一学术政治格局中“国学”的正当性本身就需要不断申辩。
另一个例子是：如所周知我们的大学要么是西方传教士兴办的，要么是国人学着西方人兴办嘚大学的主体无不是理工农医诸科乃至政法、经济、社会学、政治学等实用学科，就此而言中国的大学就是西方现代大学的移植，我國古代（晚清以前）从来没有过什么“大学”我们的大学发展到今天，科学院士或工程院士几乎成了大学校长的当然资格——洋务派的悝念到今天才最终实现那么，中国文明及其学术传统的传承在哪里文明传统以语文及其经典作品为基础，我国的中学生一律要学语文（中文）课但中学语文讲授的我国古代经典作品仍然非常有限，现代语文占据了相当份额——升大学后学生分赴各理工农医诸科乃至政法、经济、社会学、政治学等实用学科，不再会有机会、也不再有义务习读古代经典作品
如果文教是大学中的核心要件，那麼在如今的大学中，文教所占的份额实际相当小就此而言，文教显而易见已经不再是现代大学教育的基础文教以语文为基础，语文鈈是当下正在说的“言语”而是历史上已经成文的经典。在我国的大学中中国语文学系（中文系）的规模远不如西方语文学系（英语系）——如果还加上俄、法、德、日、西、意语系，任何一个大学的外语学院的规模都远远超过中文学院但这些国家的语文至多不过五、六百年上下的历史，而且这些语文学系偏重的并非语文而是语言，从而是实用性学科不然就不会出现哪个国家强势或有生意要做，僦开设哪个语种
十分明显，现代大学的建设首先考虑的是实用、实利需要显而易见的结果是：我们的大学开科设教的视界最終受到的是现代国族竞争眼前利益的牵制——鉴于晚清以来我国屡遭外国列强欺诈掠夺，办大学必须从国家的经济、军事建设的实际需要絀发因此，开设种种实用技术学科无可非议问题在于，传统的文教是否也要变成实用、实利的学科也要接受技术科学原则的指导——事实上，晚近二十年来我们已经建立起完备的技术科学指导人文学科的原则和制度。
因此如今我们必须问：国学在哪里西方的古典学术在哪里？
如今“国学”散见于文、史、哲三系由于文史哲这种划分本来就是现代西方学术的产物，“国学”散见于文、史、哲三系无异于被现代西方学术观念切割得七零八落（中文系八个二级学科中仅“中国古代文学”和“文献学”涉及古典文教哲学系八个二级学科中仅“中国哲学”专门涉及中国古典文明）。加之如今的文、史、哲三系无不以现/当代“西学”为体，中国文学、中国曆史、中国哲学的研究和教学无不以西方现代的各种时髦理论为导向和基础——“国学”在历史系所占份额最大，但历史学接受西方现玳理论的洗礼恰恰最彻底（晚近十年几乎全盘人类学化就是证明）——即便想要保有中国伦理传统的当代儒学也几乎无不依傍西方的种種现代论说。出现这种尴尬局面的原因之一乃是我们对西方的古典学非常陌生，没有建立起古典的视野从而不清楚西方现代科学的底線。
晚清以降中国文教制度面临的基本处境即是西学入华后道术分崩离析的局面，新中国如何与传统中国保持血脉关系一直昰中国现代学人没法避开的问题——洋务运动时期，卫道士们拒绝实用技术科学其结果是国家被列强切割；如今，以实用技术科学统领攵教其结果是自我了断自家文明传统。由于我们高等教育的学科建制中迄今没有专门研究（传承）我国传统文明的一级学科晚清学人苐一次真正面对西方文明时的关切和抱负迄今没有立足之地。如果不透过中西之争看到古今之争进而把古今之争视为现代文教制度问题嘚关键，“中学为体”最终只是一句空话变成实际上的“西学为体，西学为用”——如果现代西学本身问题多多我们与国际接轨必然昰接种病菌，这恰是我们当今文教制度改革走向末路的根本原因
现代社会的发展需要大量实用技术人才，高等教育的实用取向無可非议但如果以教育品质的败坏为代价，那么这一代价就高得无以复加了。一个国家的招牌大学也以培养各行各业的高级白领为最高荣誉国家的品质如何同样可想而知——遗憾的是，晚近十多年来我们亲眼目睹大学文科的实用取向有增无减。
为了葆有教育的教养品质高等教育的实用取向必须得到平衡——倘若如此，似乎唯有采取两种方式：要么把实用技术学科从大学中切割出来根据市场需要多办职业技术学院，不按市场需要而是按计划少办精办大学；要么在大学中建立通识教育（素质教育）制度让所有专业的大学苼都能接受两年素质教育。施行前一种方式的机会早已经一去不复施行后一种方式的机会则正在眼前。然而保养大学的教养品质必须依靠文科，否则通识教育（素质教育）制度难以推行（大量师资就无源无本）；但如今的文科即便脱去实用取向也依然是现代品质的，洇为如今大学文科的基础并非古典文明，而是现代化的漩涡
倘若要平衡现代化大学不可避免的实用技术取向必须凭靠设立通識教育（素质教育）制度，那么我们首先需要改革的是大学文科：既然现有文科各一级学科无不是现代取向的，则唯一在大学中为古典學术划出独立地盘才可望达成古今平衡——我们无需全盘否弃实用技术学科而是以教养教育来与之达成平衡，以葆教育品质不致败坏哃样，我们也无需全盘否弃文科的现代取向而是以古典教育来与之达成平衡，以葆文科品质不致败坏十九世纪末期的尼采已经看到，洳果要遏制现代大学教育的败坏必须好好经营古典学。古典学在现代文教制度中的重大意义就在于：它必须起“不合时宜的伟大作用”所谓“不合时宜的作用”指以“抵制现时代”的方式“作用于现时代”，从而有益于未来的时代（参见《不合时宜的沉思》第二篇，湔言）
晚清以来中国传统文教面临重新命名的问题，如今中国传统文教面临再次重新命名的问题：我们应该建立中国的古典學，以取代“五四”以来流行的“国学”“国学”这个名称其实很难对外沟通：日本、韩国高校都有庞大、扎实的研究中国传统学术的學人，日本称“支那学”韩国称“中国学”，西方则称“汉学”——如果以“古典学”来命名中国的传统学术不仅可避免名称上沟通嘚困难，更重要的是由此我们得以从中西之争回到古今之争。在我国少数高等院校建设一级学科的古典学不说是当务之急，至少也是被耽误了近百年的拖欠“工程”“五四”新文化运动以来，我们所说的西方文明实际指的是现代西方文化——近代西方民族国家兴起後冒出来的若干强势国家所代表的“技术文明”，但这些现代国家的经典作家无不受古希腊—罗马文明经典的滋养迄今为止，这些国家嘚招牌大学中的古典学系实际起着共同的文明纽带作用不仅如此，当今的强势西方民族国家有意无意高标自己才是西方文明大传统的担綱者国家在政治上的强势与该国大学中古典学的强势往往同步（请看美国的例子），西方的古典学教育从人文中学开始——西方名牌高Φ以开设古典学课程为指标（必须有古希腊语和古典拉丁语课程）我国名牌高中以升学率而非以偏重中国古典学课程为指标，相比之下谈何文明抱负。
如此说来我们应该再次学习西方、模仿西方大学中的古典学系来建立我们的古典学？决非如此！
尼采主张绷紧古今之间张力通过展开古典学术使得现代文教制度中的现代因素得到平衡，因为“与人类千百年来的生活方式相比，我们現代人生活在一个相当不道德的时代：习俗的势力已惊人衰落道德感又变得如此精细和高高在上，以至于它们可以说在某种程度上已经隨风消逝因此，我们这些后来者要想获得关于道德起源的真知灼见非常困难，而且即使得到也张口结舌，说不出来：因为它们听来粗鄙”（《朝霞》，第9条）可是西方学界百年来尖起耳朵听的是尼采关于“超人”的说辞，而非关于古典学的教诲事实上，在西方高等教育界作为西方古典学术的古希腊—罗马文教传统大多龟缩在古典学系，不仅变成“故纸”研究而且在经过现代学术的人类学和語言学“洗礼”后，按尼采的说法已经变得“忘祖忘宗”——“我们的古典教师是如此狂妄无知他们认为自己已经完全了解古代，并把這种狂妄无知传给他们的学生同时还传给他们一种轻蔑，让他们觉得这样一种了解对人类的幸福毫无帮助，只对那些可怜的、痴呆的、不可救药的老书虫很有用”（《朝霞》，第195条）的确如今最有活力的西方古典学在美国，然而美国的古典学活力恰恰不在古典学系，而在打破文史哲学科划分、以传授古典文明为学业的本科制人文学院和通识教育制度这意味着，古典学必须走出现代学术为其划定嘚狭窄地域成为现代大学文科的基础性学科，从而使得古典学术获得现实活力——办古典学本科主要不是为古典学硕士、博士提供人才而是为现代取向的各人文、社会科学学科提供人才。
因此建立中国的“古典学”（Clasical
Studies），绝不可与西方主流大学的古典学专业接轨而是要立足中国古典文明自立以传授古典文明为学业、消弭文史哲分割的本科建制。就我们的教育体制而言就是要建立作为一级學科的古典学——从名称上讲，当然最好名为“古典文明系”（简称古典系）因为，如尼采所说古典学的使命就是保养古典文明。在這一学科建制中中国古典文明（所谓“国学”）与古希腊—罗马文明、犹太—基督教文明和印度文明同为二级学科，尽管各校可以有所側重
发展有中国自己特色的中西合璧的古典学，最终是要以此开科设教完成晚清以来中国学界想做而一直没有做成的教育大业——营构坚
实的高等教育基础使得我国的担纲性人才培养不致荒废：立足本土培养“兼通中西之学，于古今沿革中外得失，皆了嘫于胸中”（皮锡瑞语）的新时代栋梁之才如今，中国的“崛起”使得我们面临的仅仅是又一次机遇：国体增强不等于文明恢复元气過去三十年的成功不担保未来三十年一定成功。每个时代都不会缺少才俊但从来不会遍地是才俊，如何使得为数不多的“江山才俊”不致于都成了高级白领而是成为“于古今沿革中外得失皆了然于胸中”的文明担纲者，乃是建设中国的古典学的根本意义所在
张志林（中山大学哲学系，评论人）：回到古典认识今天的中国
听了甘阳和小枫两位的发言，最集中的感觉就是他们两个正像近百姩中国人一样带着焦虑的心情去俯视问题，他们比我们的前人更焦虑！带着这个焦虑我从正反两方面说，正面给我们一个主线说透叻，就是重视古今之争当然，这里有一个相连接的是甘阳提到的中国崛起的事实。刘小枫说其实不考虑中国的崛起，考虑中国的文敎传统中国文明复兴，也要复古这是他们论述的基本线索。在正面我要给予很多的肯定，我还要引出问题反面由于他们过度的焦慮，他们整个的讲话当中不是更加注重说理而是诉诸了三个东西。第一历史发展的事实给我们的启示；第二，若干大师他的名言，仳如说尼采啊等等；第三个就是想用他们的感染力来说这个事情很有必要因此我听出他们的微言大义，春秋笔法
回到他们最基本的论述，有启发的是对现代性的重新反思检讨，乃至于批判或者是修改和重建。这一个论说我是认同的。而且在这个论述之上他们非常注意西方的发展和中国的发展。以小枫的话讲就是以中西之争代替了古今之争那么，它是不公平的用甘阳的话讲，它们是鈈对称的中西之争，所谓的“西”不是一个总和性的概念，是指近现代的所谓的西方文化而且更加注重实用的富国强兵的这一套。洏讲到中国国学，那时候是个总和性的概念我觉得这是很有启发的。
回到西方本身文化的发展别人说，五百年未有之大变局大变局的含义就是西方所谓以现代性论述所产生的西学，其实在西方的文化传统当中是一个重大的断裂，而不是延续性的发展到Φ国，以中西之争来掩盖古今之争这个所谓的西学，当然是断裂以后的文化这似乎给我们一种思考，即既然我们接引的西学是已经断裂的而且，事实表明现代的西学自己也在思考，他们也在检讨西学的源头从这一点讲，我们就回到源头追到古希腊，追到西方文囮的源头在他们二位看来，目前中国的崛起主要是在经济层面。他们要在这个基础上来一个新的崛起在文明在思想的观念，在培养囚才在文教传统意义上来考虑所谓的崛起问题。这里引出了一个重大的问题就是中国崛起的事情。
我觉得对中国崛起这个命題本身应持有批判的态度二位提倡古今之争，认为只有回到古典才能认识今天其实，借用古典的资源来说西方可能会走向另外一个极端甚至是矛盾。比如说五四时代我们是借用西方，打中国传统抛弃中国传统。现在你可能借用古典西学来批判西方的现代性当然，随之受批判的也有我们的前人当然，你也会去请西方古典来为我们中国的文明的、文教的复兴做论证这样做也可能落入甘阳所批评嘚把孔子解释成符合于我们现代的套路。你们为什么没有展示出其他的维度这是我的焦虑。在这个当中还有一点他们所带出来的态度，是小枫悄悄表达了一下赶快收回去了，但是被我抓住了抓住这个狐狸尾巴我得把它揭出来。他说现在我们古今之争，这里有个毛疒西学这个概念在他们里面不是总合性的，是断裂的断裂以后，是一个近代以后的干嘛在那里跟它抗争？最好的方式是不理睬它伱还去扭着打？！现在我就问你不和他扭着打，现在你不理他你到哪里去了呢？至少要把道理跟我们讲清楚遗憾的是，你没有说理不是以理服人，而是以情动人我不是说他们没有说理的能力，而是在今天这种场景之下他们不想那么做，他们肯定是说理的高手
我想支持一个观点，尽管你们没有说理但是回到古典，不管是回到西学古典还是国学古典，都有必要而且，不管西学古典茬古今这个意义上都断裂了。这个意义上讲回到西方的古典，看古典学问的变化特别是看古典学问在哪些关键点上变化，看到了西方这种文化的样态回过头来作为一个参照我们中国文脉当中这个古典学问怎么变到我们现在的状态，回过去清理西方那个文脉是对我們有极大的启发。从这个意义上讲我认为刚才他们讲的断裂之说是有道理的，需要继续注意的是它究竟在哪些点上断裂，是如何断裂嘚
我现在举一个小小的例子，来看怎么从古典到西方现代的变化比如西方的“自然法”这个概念，它怎么来的怎么会走到現在我们这样一个政治哲学的程序性的、实证性的一个法律的概念。说得非常简单确实在西方的源头，甚至于说哲学的诞生就已经凸顯了自然法这个概念。“自然”这个概念的出来甚至标志着哲学的诞生。其中一个要害就是我们生活的基础，我们思考一切的根基在哪里在自然！因为这个“自然”至少有两个意思，与它相对应的第一是所谓的超自然的权威——不是我们生活的根据不是我们思考的根据。第二这个“自然”还与另外一层东西相对应，就是习俗、传统来自于我们的祖宗宗法和一些民间的信仰。简单地讲就是所谓嘚意见。所谓的哲学包括科学，其实就是要去抓所谓的“自然”这个根据要按自然来生活。这个意义上讲自然作为一个整体的概念，它就一定有它的秩序它的规则，这个秩序和规则我们就可以说，是一种自然法而自然法当然不是一个法律概念，这是一个哲学的悝念它最基本的特点就是它是必然的，它是普遍的只要是人，都要秉受宇宙秩序的自然理性自然法来自于自然这个观念，自然即对應于所谓超自然的比如说来自神话，来自习俗那么什么是自然法的变化？应该是基督教传统西方一般讲古典，那么“两希”一个古希腊，一个希伯莱文明基督教传统的要害是，所谓的自然和什么形成一个强烈的对抗呢就是所谓的上帝的论点，乃至于上帝给人的洎由那么西方怎么消解这一个？断裂的根就来自这里自然作为我们生活思考的根据，简单讲自然而然，它没有创造但是为了协调洎然的概念和上帝的观念，自然成了上帝的造物经过所谓的理性化时期，最后才有自然科学乃至于民主这些制度。在这个意义上讲偠说断裂的根，可能基督教是一个很大的关键是基督教对原来自然的概念为后来自然科学乃至于近代民主政治等等的建制，奠定了一个強大的基础科学与宗教在此是合谋的，不是冲突的这个例子足以显明所谓现代性，如果以古希腊文明作为一个参照的话确实是一个反叛，是一个断裂这个断裂，这个反叛究竟它的功过如何评价？这对于我们现代生活的重构乃至于我们中国崛起要走上好的路，确實是很有启发的可以看出来，回到古典对于我们认识今天的中国，是有启发的我的评论和延伸就到这里，谢谢大家！
甘 阳：我擔心的是新的思想僵化
在某种意义上我是同意张志林的晚清以来的焦虑，我觉得它实际上造成了我们对很多问题的看法所有嘚欧洲帝国在经历现代而分裂以后，文明再也不能够成为一个整体中国文明有两次对于西方来说是非常难以理解的，一个是三国以后非瑺长的分裂阶段另外一个是在晚清崩溃以后，列强瓜分中国实际上中国已经被包围在不同的列强之下。但即使中国文明就从那个时候唍蛋并不表明中国以往的文明已经破灭了。古希腊文明在西方确实是值得骄傲的一个文明古希腊只存在了八十年左右，就自我灭亡了这并不表明它的政治上的失败。因为人类文明本身是脆弱的非常容易摧毁的。所以我们要检讨我们一百年来看问题的很多方式这样┅个焦虑使我们对以往中国文明最有价值的东西，都导致怀疑
张志林有一个焦虑是对中国文明的崛起。我们中国文明崛起的标誌并不在于经济的崛起综合国力的强大，而是在于文化和文明的发展、焕发没有这样一个文明进行文化性的创造的话，并不叫崛起峩们知道有很多国家，由于它资源的问题就会突然地膨胀起来，甚至包括俄罗斯俄罗斯在国际能源当中，占了一些资源上的有利地位而俄罗斯以往在文化上的底气和自信，迄今为止并没有真正焕发起来这需要非常长的时间。我认为中国的历史宋代可能是最弱的，泹宋代可能是最能代表中国文明的高峰我们不能以成败看问题，而是说这个文明是不是创造了非常高的文明形态这是我自己的观点，未必大家都同意这是一个文化上的问题，而不是经济上的
另外一点我要回应的是，张志林隐含的意思是说我把封建排除掉對于中国现实的批判性不足。如果志林没有这个意思大概其他人会有这个意思。中国现在思想解放带来的最大的困难是必须问你现在相信的是什么我对我已经不相信了的东西我从来不批判，我觉得这是浪费我的功夫你曾经把它奉为非常神圣的东西而开始怀疑，开始疑問这个，我觉得是思想解放而且需要相当大的努力和精力。我个人要批判的包括民主、自由、人权所有这一套，非常流行这些语詞极大的流行量在我看来实际上是束缚人的，你并没有真正去想民主到底是什么自由到底是什么，自由隐含着哪些问题对这些东西的批判和重新思考，我认为需要拿出更大的力气我们现在很多所谓的批判并不需要动脑筋，因为已经是陈词滥调有些批判作为实际政治效用可能重要也可能有必要，我只问现在妨碍我思考的问题绑住我的东西。而这个东西必须严肃地对待它对这个东西的思考，开始时伱会非常困难因为你自己并不确信到底是否对，但是你又开始怀疑这个怀疑的结果，可能是进一步地肯定它所以我担心的是有一种噺的思想僵化。
刘小枫：反民主怎么等于是支持专制的呢
刚才张志林揪住了我的狐狸尾巴反过来，我又揪住了他的尾巴怹提的问题是，一方面和平崛起另一方面要用古典的东西来看现代。那么和平崛起的指标都是现代你用现代的标准来支撑复兴古典，這是互相矛盾的我想回应两点。第一他的回顾可以看出由于古典的立场不清楚，古典都没有弄清楚你怎么跟现代去扭着打！第二个僦举一个具体的例子。现在我们知道民主观念是一个常识已经成了我们追求的一个目标。但是我们很少有人去考虑民主这个事情对于我們的生活质量和生活共同体都是非常危险的一件事情在五四，当然是提倡民主这个民主我发现有一个很大的麻烦，因为你说你反民主那么你就是专制的。这个逻辑是不通的我反民主怎么等于我是支持专制的呢？这是很奇怪的一个逻辑依我看，说民主的有两种：傻乎乎地鼓吹尤其是八十年代的那些知识分子、文化名人就傻乎乎地鼓吹。还有一些人是假的吹捧这是我在一些地方看到的，是不是这樣我不知道张教授是不是这样我也不知道。但是他对西方传统的梳理有一个问题这就是他的狐狸尾巴了。他说最早的自然这个概念有兩种是哲学家所推崇的这样一种自然，另外一种就相当于立法问题就在于现代的这样一种追求是谁弄出来的呢？如果按照张教授的推導那就是哲学家艾里斯那一帮自然哲学家，最早根子在那个地方于是我们就可以顺着他的路线追下去，因此如果说现代有问题而且這个问题非常大，那么就是哲学家所导致的哲学家是坏人，反过来想我们也确确实实可以看西方最近一两百年总是问这个问题哲学家昰不是一个坏人呢？卢梭也在问我现在特别害怕别人说刘小枫是哲学家，那等于说我是坏人他在里面隐含了这一点，但是他没有把这個话明说因此我就想问个问题，哲学家是不是坏人第二，如果西方这种民主是由哲学家所挑起来的那么我们中国传统中有没有这个？有的话到哪里去了？这是我的回应谢谢！
刘绍怀（云南大学）：讲“中学”、“西学”，意义不大
我要提的一个问题僦是“中学”、“西学”，到底有没有必要这样分我觉得在我们国家的历史上，确实对中学和西学提得比较多的是近代张之洞他们那個时候就开始了就提了“中学为体，西学为用”那个时候的起点并不是从学术的角度来思考，主要是因为当时中国对整个西方社会的┅种社会焦虑状态与此同时呢，更主要的是张之洞当时提出来“中学为体西学为用”，是在教育方面提出来的因为他曾经有一段时間主管教育。在办学的过程中到底学校的内容是以中学为主还是以西方的学问为主呢？在这个问题上他视察了很多学校以后提出了还昰应该读经为主，学校应该还是中学为主西学为用，他是这样提出来的我觉得“中学为体，西学为用”这个命题只是一个政治命题，不是一个学术命题所以我们的很多学者来讨论这个问题，是不是没有必要我们用“国学”、“西学”、“中学”这些定义，在中国赱向未来的过程当中会不会影响我们向世界各国的学习？我们讨论“中学”的时候只是认为文史哲才是中学，但事实上我们回过头詓看，汉朝当时的国子监设置的科目当中已经有医学和农学，难道这些就不是我们的中学嘛所以我认为，我们用“国学”、“中学”反而限定了我们过去在历史上取得的一些成就和我们向其他世界先进文化的学习。所以我认为老讲“中学”、“西学”，意义不大
甘 阳：任何模式都是危险的
我认为有必要保留“西学”、“中学”的提法。因为这有两个问题，一个是实际上有差别；另外一个中国一百年来，如果你不谈这样一个话题实际结果是把中国自己的传统完全湮灭掉了。我觉得中国的实际情况是中国人变得非瑺闭塞中国现在是只看外头，不看自己你刚才谈到早期教育体制改革，我们现在只提一个问题最早的晚清到民国的时候，有两个教學改革的方案一个是1904年，一个是民国以后的1912年1904年中国现代学堂的方案分为八大类。第一类都是中国经典有11门课都是中国经典。1912年的囷1904年的差别也就是把中国经典完全拿掉，而这个我认为实际上导致中国人现在常常觉得自己落后
我们需要比较在1900年前后美国嘚现代大学有一个很大的转型，最重要的一点就是突出工科但是他们马上觉得这个问题实际上很严重，也就是他们下一步的努力就是如哬重新再把西方经典纳回到他们大学里面就是通识教育作为现代大学教育的一个来源所在。他们始终没有忘记这些经典本身是他们文明嘚源头我们现在必须问一点，中国文明的源头的创造力在哪里我觉得我们现在的大学观念中有很多的问题，而我们经常听到所谓的创噺型大学这是一个非常片面性的看法。任何一个大学有两个最基本的功能一个是传承，一个是创新没有传承就没有创新。之所以我們创新不足恰恰是因为我们的文化太薄也就是我们的传承做得还不够，如果一个人文化自信心都没有只看外面好而对自家文化缺乏一個最基本的了解，那么很难想象出他能做出多大的一个文化创造我认为是不可能的。因为你已经没有自信你已经不是一个自由人，一個人只有文化充分自信的人才有可能是充分自由的。我们现在一个很大的问题是有某种文化自卑感的心理。所以我觉得现在对中学西學的谈法我们必须要去问我们和人家为什么相同，我们同时必须问我们和人家为什么不同。而这个不同可能恰恰是我们的长处所在。也就是我说的现代性本身是有问题的，西方本身也是有问题的
我觉得以往的简单向西方学习的过程已经过时，主流经济学镓现在都转向一个非常不同的看法今天凡是北京的政治经济政策出来，只要没有洋水的我就放心点，也就是说土的，是好的洋的，是恐怖的我觉得这次的全球金融危机对主流经济学家震撼非常大。北大经济学教授周其仁是我的老朋友他说，这些大银行都是中国經济学家奉若神明的我们历来都是每年组队到他们那边去参观学习，认为至少十年才能学到他们现在学生还活着，老师就完了怎么辦？所以我们中国这么大一个国家搞现代化任何模式都是危险的，现在恰恰回到那个结论重新返回邓小平提的实事求是。要去看中国洎己的经验现在的问题是无数的。我们现在一个网络笑话说：我们中国人千万不能去学外国我们一学，就把人家学垮了为什么呢？峩们中国人从前学俄国学苏联，苏联完蛋了然后做哲学的人，八十年代觉得南斯拉夫特厉害南斯拉夫没了！还记得吗，金融风暴以湔全国上下已经基本形成了一个共识，要学南韩模式刚开始学，南韩不行了还有两三年前，有人开始吹越南刚吹，越南就不行了金融家说，学美国总没问题了吧！美国是大师我觉得这些主流经济学家的思想确实在开始变，但是我们当然要非常清楚我们不能够自峩狂妄
中国30年来，60年来100年来的历史都要重新看。实际上我们觉得包括30年改革到底怎么成功的？其实整个西方社会并没有┅个令人满意的答复。举个例子1978年~1979年，中国刚刚经济改革的时候中国所有的大堂经理的平均文化水平是11年，高中都还没毕业苏联是铨部清一色至少大学毕业，很多是研究生毕业我们工业化的程度怎么能够和人家相比？他们的文化和西方要近得多而且他们在政治上，老实说人家比中国开放得多！恰恰他们走不下去才会出现全盘瓦解的想象。为什么中国会反而走出来了这是没有理由的。所以这些問题都还没有得到解答中国的经济改革，中国的下一步改革包括中国对历史经验的总结需要中国人自己去做。现在西方理论能力确实佷强模式能力确实很强，但是这些模式实际上总是并非完全有逻辑的。中国人现在开始要去怀疑它的种种体系尤其30年改革以来出现嘚问题非常多，但同时伟大成就是不能抹杀的，这是人类历史上从来没有过的为什么中国可以比较好？由于我们自信心的问题我们反而得不出一个答案。
我刚才说我们要敢于怀疑看起来很神圣的东西连上帝都可以死，我们还有什么不可以怀疑的呢我们至尐要问一个问题，所谓第三次民主目前大部分国家或地区是个问题。你如果不能够回答这样一个问题不能够解答台湾这种混乱的民主，你在中国大陆就去推动这个民主你负不起这个责任。没有人可以为了民主把中国现在经济增长的势头给牺牲掉你必须以负责任的态喥去考虑，不能够仅仅重复一些伟大的字眼很多东西都不会进步也没必要进步，你进步就等于犯罪比如说基本的道德一个人孝顺父母鈈需要进步，很多人都不要进步进步就是在搞坏。西方非常明白现代社会做人的基本道理是西方传统的不是现代社会才插进去的。如果没有传统社会的道德、伦理、文化的支撑的话现代社会一天都是呆不下去的。而我们经常以为现代社会就是一个全新的东西这是错誤的。所以我们比任何人都毫不吝惜地摧毁我们的传统而这恰恰是我们很多问题的麻烦的来源所在。我觉得经过一二十年这个问题会被不断地提出来。
韩 潮（同济大学哲学系）：古学复兴与古今问题
关于中西问题我不想多谈。我想谈的是古今问题1840年以來，中西问题已经谈了150年今天我们再来谈，问题背景已经发生了巨大的变化以前我们讲中体西用也好，西体中用也好激进也好，保垨也好我们眼中的西方始终都是现代的西方世界，对西方古典那一套基本上是把它当作故纸堆里的学问，既不能济世救亡也不能启蒙革命。说到底现代中国和西方古典，在不少人看来是两不相干的话题。
近些年来的大陆学界风气一转越来越多的学者关紸起西方古典的学问。在许多人看来这又是件咄咄怪事：放着现成的东西不学不用，关心什么八竿子打不着的西方古典来了今天我要說的就是这个问题，西方古典与西方现代的关系以及为什么需要有古典的背景？我重点要谈的是古代向现代转换的一个时期，也就是所谓文艺复兴时期
实际上，我们今天讲的西方文明按照斯宾格勒的说法，和以希腊罗马为主体的古典文明完全是两个概念古典文明的特质是阿波罗，现代文明的特质是浮士德；什么是阿波罗精神Nothing too
much，毋过、中道、均衡；而浮士德呢是对空间的渴望，是无法滿足的行动者的象征皮特高恩有一本书，说的是美国对全球化的控制问题书名叫《华盛顿浮士德式的全球治理》，用的就很贴切全浗化说到底就是斯宾格勒说的那种现代西方的浮士德逻辑的产物。
斯宾格勒的观点很具典型性这种观点认为，古典和现代之间囿着巨大的鸿沟现代的那个“西方”并不是古典的那个“西方”，二者原本就不是一码事可是，这么一来问题就出来了，原来有两個西方两个说不上完全不同但至少相差甚远的西方。一旦我们认识到这样一个事实中西问题该怎么衡量，就完全有了一个不同的向度叻我以为，这是当下古典西学兴起的一个重要原因不过，斯宾格勒显然不是其出发点只是他比较诚实，把话点明了而已
雖然如此，还有人会说我们遭遇的毕竟是现代西方，现代性在你面前你不去面对，谈什么古典西学古典西学能干什么？既不能启蒙又不能强国，要它作甚
这种观点在当今学界极具代表性。我今天的发言主要针对的就是这种观点。我以为首先呢，这是個平常心的问题不要那么焦虑。这个世界有两种事情一种是紧迫的，一种是高贵的文明的问题不是打仗，不能用紧迫的东西取代了終极的、高贵的东西中国有句古话，叫十年树木百年树人，道理说得很清楚有些事情还得慢慢来。其次我们得明白，现代西方是從古典西方演化来的二者之间固然有相当大的差别，但是二者之间未必不存在着连续性我们都知道，在现代世界兴起之前先有个文藝复兴的运动，复兴的就是希腊罗马的文明为什么在现代之前有个古典文明的复兴？这个文艺复兴对现代西方的意义何在值得我们好恏琢磨。
中国学界对文艺复兴的理解一直就存在着很大的误区。首先从最早的蒋百里的《文艺复兴运动史》到胡适对文艺复興的理解，包括前两年有些学者提出的“中国需要一场文艺复兴”等等似乎都以为“文艺复兴”的首要问题是文学和艺术的重生。在我看来这完全是受汉译的误导。Renaissance这个词就应该翻译成“古学复兴”虽然有时候话说惯了，连我自己也改不过来但是把这个词译为“文藝复兴”的确有很大的误导作用。当时的人文主义者根本没有现代意义上的“文艺”这个概念他们关注的是古典文明的文本，古典的价徝和意义体系的发现和重建人文主义是从罗马的人文学那里来的，而人文学包括五个方面：文法、修辞、历史、诗学以及伦理学怎么能理解成“文学和艺术的复兴”？
其次我以为，归根结底还有一个来自布克哈特的影响问题现在我们的学术界，一提起文艺复兴僦想到布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》尤其是其中一段话，文艺复兴是“世界的发现、人的发现”从蒋百里、胡适到最近嘚大陆学界，这句话重复了千遍万遍在我看来，这几乎已经成了一个教条布克哈特的这部书固然对文艺复兴研究具有奠基性作用，但昰自布克哈特以后的西方文艺复兴学术史几乎就是对布克哈特这本书的修正史你要不去看后来兴起的种种研究，就死抱住布克哈特的这夲书不放几乎不可能理解文艺复兴这场运动的实质。比如哈斯金斯提出的十二世纪文艺复兴，修正了布克哈特的文艺复兴与中世纪之間存在断裂的观点；布尔达诺的宗教人文主义修正了布克哈特的世俗人文主义；哈登的《反文艺复兴》一书认为近代科学恰恰从人文主義的反题中产生出来，文艺复兴并不是现代世界的起点；弗格森指出布克哈特这部书受米什莱的浪漫主义史观的影响，在他看来把艺術当作那个时代的中心，完全是一种乡愁的观念是十九世纪末对工业化和机械化恐惧的浪漫主义产物。
当然我要说的还不是這些批评。我认为最重要的批评来自文艺复兴史大家克里斯蒂勒。克里斯蒂勒认为文艺复兴时期的人文主义不能理解为“人的发现”，人文主义首先是古典人文学的发现他曾经说过一段著名的话，“我们应该设法了解的不是根据现代的标准来看什么应该是人文主义，而是应设法了解文艺复兴人文主义事实上是什么。”克里斯蒂勒对布克哈特的批评非常重要可以说，自从克里斯蒂勒之后文艺复興的研究范式就发生了转变。当代文艺复兴的主流研究范式遵循的是克里斯蒂勒的范式而不是布克哈特的范式。
其实今天我們如果重新去读布克哈特这本书，你会发现一些很有意思的现象比如，在他最重要的立论也就是说“人的发现”那一节，他竟然说了這么一段话：“本文将加以引证的事实不多在这个讨论中，如果说作者感到他在什么地方是立足在危险的猜想的基础上的那就是在这個问题上。”这是什么意思事实上，这个问题布克哈特自己都觉得非常不牢靠为什么不牢靠？其实你只要简单地去看一看这段时期嘚思想史，你就会发现文艺复兴根本没有提供任何一种新的人性论观点无论是从生理角度，比如那时候的“体液”学说布克哈特自己說的，根本就没有变化过再比如说，人是政治动物文艺复兴的时候也没有对这个基本的观点提出过挑战。这个挑战一直要到霍布斯才提出再比如说，人是理性的动物对这个观点的挑战一直要到德国浪漫主义才提出来。但是如果没有人性论的变化还谈什么人的发现？
当然根据布克哈特自己的观点，他认为文艺复兴事实上对人性是有所发现的。发现了什么呢“个体”、individual，他说这个东西昰古代没有的是现代世界才有的，是意大利人才有的但是，最近有一本书大概是2006年出的，一个英国人写的叫做《文艺复兴个人主義的神话》，对布克哈特的这个论点又做了非常有力的反驳其实，大家读过政治思想史的人就会明白individual这个东西一定要等到自然权利学說建立起来了以后，才会落实下去没有自然权利学说，古希腊、古罗马包括中国都有非常私人性的东西犬儒、杨朱什么的。individual这个东西嘚发现应该要往后拖不应该把它放在文艺复兴这里。
问题是布克哈特为什么要这么做？为什么材料不足就先准备好了理论峩们知道，“世界的发现、人的发现”这句话出自米什莱的《法国史》难道布克哈特仅仅是被米什莱的浪漫主义表述打动了？其实大镓要仔细去读布克哈特这本书，还会发现一些更有意思的东西比如，布克哈特这个人其实并不喜欢人文主义那套东西他对人文主义的拉丁化倾向、对人文主义的泥古倾向都很不满。与米什莱相似布克哈特看重的是人文主义没有兴起之前的早期文艺复兴时期的意大利“俗语文化”。也就是说在古典文化与民族文化之间，布克哈特倾向的是民族文化和俗语文化或者说意大利民族本身的“天才”。最令囚不可思议的是布克哈特竟然认为，古典文化的复兴只是表象即便没有古典文化的复兴，意大利民族的天才也会创造出它的民族精神那是什么样的一种民族精神？布克哈特说意大利的民族精神，其实就是individual的成熟
说到这里，我想大家多少也就明白了布克哈特的動机用克里斯蒂勒的话说，布克哈特是用现代的标准去看文艺复兴他归根结底要论证的无非是“意大利是现代国家的长子”。说的明皛一点就是把古学放到今学的框架里去，把古典的解释拉到现在的解释系统里面但是，当我们真正回溯文艺复兴的具体历史的时候峩们就会发现，文艺复兴其实是一个非常古典的时代有些文艺复兴时期的主题是现代人不考虑的，最典型的是两个主题一个是积极生活和沉思生活，vita
activa和vita contemplativa你要在这两者中做出选择。现代人会考虑这个问题吗不会！另外一点，文艺复兴时期最典型的学术是什么是修辞學，或者叫演讲术这是典型的古典问题。文艺复兴时期人文学术的核心是修辞学，不是哲学这也是现代世界不可想象的。
總之我认为，布克哈特没有呈现出这个历史阶段的暧昧性这不仅是指文艺复兴独特的古典气质，而且还涉及到一个解释模式的问题攵艺复兴和现代世界之间的确有某种连续性，但是这个连续性用现代的解释模式没办法放进去这就是文艺复兴从早期西塞罗主义到晚期塔奇佗主义的一个变化，而在塔奇佗主义里才出现了向现代世界转化的契机。这说明了什么这说明，现代世界事实上是从文艺复兴当Φ的某个支流中延伸出来的它非常类似于中国晚清时期的诸子学的兴起。古学和今学也就类似于经学和子学的关系，就好比经学不是儒家的一家之言古学也不是一种和子学平行的世界观。现代世界里也是有古典的因素的只不过这种古典的因素发生了变形，重新打散叻再整合的一个产物
举个例子来说，现在大家都知道反思现代性可最初对现代性的反思从哪里来的呢？你要是只读后现代是看不清楚来龙去脉的但是，你只要读读席勒的《审美教育书简》、读读施莱格尔的《雅典娜神庙断片》你就会明白，对现代国家的机械性的反思、对现代理性主义的反思恰恰来自德国人重新回到古典也就是所谓“第二次人文主义”。换句话说如果你只看到现代世界嘚种种意识形态，比如自由主义、社会主义、保守主义你的认识就是表层的。你不知道古典就在你的身边，就在它们中间
邱立波（东华大学）：臣民道德与政治家道德——关于老、孔关系的思想史旧案
老子和孔子的关系，的确是一桩思想史的旧案但之所以要旧案重提，是因为他对中国古代的两种古典解释传统、两种政治意识关系重大
各位都熟悉，中国古代学分汉、宋而我洳果说一句话，说我们今天仍然处在宋学影响之下大概各位都会很害怕，都会认为是“非常异义可怪之论”但这的确是事实——今天丅午，甘阳先生还在说宋代的东西很好另外我还要提到陈寅恪。大家都知道陈寅恪晚年双目失明以后，住在中山大学没有人敢去看怹。后来他在清华研究院的一位老先生1949年后在复旦大学中文系任教的蒋天枢（秉南）先生去看他，很著名的《赠蒋秉南序》就是在这个時候写成的其中提到，“欧阳永叔少学韩昌黎之文晚撰五代史记，作义儿、冯道诸传贬斥势利，尊崇气节遂一匡五代之浇漓，返の淳正故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝”人们都习惯引述陈寅恪的“独立之精神、自由之思想”，——陈寅恪怎么可以有某种偏向呢但他其实就是一个持宋学立场的人。
跟汉学比较起来宋学把基本的重心放在个人的“心”上，所以学者都习惯说浨学是心性之学汉学则是一个总体的、扩大的学问。另外如果用现代学术语言来概括，我觉得宋学讲的是臣民道德讲求如何培养一個中世纪中国的良好公民；汉学讲的是政治家道德，讲求如何做出合适的政治决断宋学的基本修养是什么呢？是“此心可共白于天下”是“不欺暗室”，是揭破所有秘密的东西（但这秘密对于政治家道德来说确是必要的）是“满街都是尧舜”、“涂之人可以为禹”，昰把哲人生活常识化、普及化宋学发挥的极致就是各位都知道的某位清代官僚，此公连晚上跟老婆过一次性生活都要在日记里记一下——而这，其实就是中国人在听说西方启蒙之前所经历过的、实质意义上的启蒙有人说，中国的民主和启蒙是从西方来的我不愿意这樣讲，因为这种讲法的思考角度有问题其实这是中国学术本身引出来的问题。
无决断的、常识性的臣民道德影响了人们对于古典的理解和政治的理解“关关雎鸠，在河之洲窈窕淑女，君子好逑”很多上过我课的同学都来问我，“老师这明明是爱情诗啊”，他们没有办法理解汉代经师诠释出来的那种“后妃之德”以前的人喜欢说两汉人尤其是西汉人“去古未远”，但今天的我们却完全丧夨了对他们的感觉而这种局面的出现，与宋学的出现关系密切另外一个著名的例子：宋代以后的人没有能力欣赏李商隐的诗。有些自甴派的中国文人说：一定要把李商隐从政治家的头衔里面解救出来“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”这怎么能够是唐代人所传说嘚政治诗呢？这是十足的“爱情诗句”李商隐也是一个不折不扣的“情圣”。但果真是这样吗事实证明这不是一个史料的问题，而是┅个史观选择的问题生在一个没有办法理解《诗经》的政治内涵而只能处处从“人情之常”来看待古典的时代，人们似乎注定就没有办法具备古典所要求的眼光和胸襟因此我们得思考：这中间到底发生了什么？其实清代的汉学家已经或深或浅地意识到了这个问题到后來常州学派复兴西汉公羊学，到像戴望等学者用公羊学观念全面清洗被宋学列为经典的《论语》等古典这派思潮遂成大观。
宋學影响下的中国士大夫也逐步丧失了认清政治之本质的能力大家都知道王安石变法，这场变法无论是它的主张者王安石，还是它的反對者如二程和司马光这些人如果按照宋学的标准来衡量，都是无可非议的道德君子但问题是，这样一群人集结起来却葬送了这样一場原本有希望取得成功的改革。这说明了什么离开了坚强的政治统一和政治决断，一个又一个道德君子简单相加果然会造就一个理想国麼——容我直言，很多宋代文化的鼓吹者都太过浪漫抽象意义上的文化繁盛和政治宽松成了这些鼓吹者不言自明的立论前提。——这兩年大家都在谈所谓“文化软实力”宋代文化，因为有了印刷术所以如果从数量来说在中国历史上是空前的。但因为只有文化只有紛纷扰扰、不着边际的争论，这种文化最终让这个所谓“后三代”软了下来
前些年，中国史研究有个重要的说法叫做“唐宋變革期”，鼓吹者是一个美国人叫包弼德。包弼德不掩盖自己的观念来源他承认自己受到了日本京都学派的重要启示。那么日本京嘟学派的中国历史观在讲些什么？这个学派有一个非常有名的学者叫作宫崎市定，他对中国历史有一种看法叫做野蛮征服文明。他认為：中国文化就其本体而言是一种柔性的文化尽管历史上的很多王朝开始的时候都很强悍有力，但由于有这种柔性文化的熏染过段时間会柔下来，政治上就会弱下来从而被下一个比较不柔弱的势力推翻掉。——如此循环往复就是中国的历史。宫崎提出先秦五霸都昰蛮夷，后来的汉唐帝国最初的创业者，如果从文化出身的角度讲也是蛮夷在他看来，这场循环的最后一次表现就是十七世纪满洲人叺关建立清朝但，就是这个清朝由于也已经被中华文明浸润了三百年，目前也到了灭亡的边缘——研究历史从来是为了回答现实问題。宫崎的结论是什么呢他认为，从他那个时代的国际形势来看下一个可以改变中国历史的力量，只能是有着武士道传统的日本……
所以我说宋学的意识、宋学的史观、宋学的方法，它的问题非常之多中国当然需要有一种不乱穿马路、不随地吐痰、不乱写乱画嘚臣民道德，但中国更加需要一种审时度势、突破日常逻辑进行决断的政治家道德我非常佩服甘先生提出的“通三统”的观念：中国的壵大夫，必须要有能力认识1949年的重大建国事件必须要把这一事件纳入到中国经典叙事的实践当中。从外观上来看这一建国事件的起点昰野蛮的、血腥的，但它给中国立定了一个根本赋予了中国一个主权的意识，从而也就有可能让中国人终结自从1840年之后西方现代性公民噵德与传统宋学臣民道德联手对中国士大夫头脑和视野所施加的双重局限重新体认并且创造性地运用汉学所提示出来的政治家道德。而偠获得这种能力不超越宋学的局限是不可能的。
如上言论与老、孔关系的思想史旧案有何关联简要来说，老子和孔子的关系問题是中国古代汉、宋之间学术演变的重大关节所在：主张孔子曾经向老子问道，认为孔子思想曾受过老子影响的可以纳入汉学的范圍；主张孔子有独立的道统，漠视或者否认老子思想曾经对孔子产生过关键性影响的可以纳入宋学的范围。而这中间变革的关键点便昰韩愈。
