本文要解答的问题是为什么京屾农村会形成一种类似自杀秩序的文化现象，并因此导致老年人的高自杀率本文认为当地农村没有民间宗教信仰的基本形式，不信鬼神囷祖先对死后世界缺乏想象，因而对死后没有畏惧；同时由于对死亡的方式、时空位置缺乏神圣化的规范人们对死亡的认识流于随意並较少忌讳，进而人们放弃了对生命本身的敬畏个体能够自主处置自己的身体及确定自己的存在方式，包括对生命终结方式、时空的控淛这给自杀带来了很大的自主空间。在此基础上当地对老人“没用了就该死”的普遍认可，为老人自戕生命提供了宽松的社会氛围和惢理基础由此，人们对老人自杀并不存在偏见老人到一定年龄、遇到一定事情就更可能选择自杀，甚至认定他们“非要走自杀这条路”不可由此，当地已然形成了一种老年人自杀正常化的村庄秩序
我们在江汉平原的京山农村调查老年人状况时，问及老年人的非囸常死亡现象得到的回答是“我们这里就没有老人正常死亡的”，这让调查者深感震惊从京山九房村的调查及其他村庄的信息反馈来看，该地区老年人的自杀率确实比较高①据我们不完全统计，改革开放30年来仅1060人的九房村就有24例老人自杀，而村民认为还远不止这个數估计要达到40 ～
50例。近二十年老年人自杀尤为集中和突出，村里几乎每年都有一两例老年人自杀估计每10个死亡老人中就有3 ～ 4人是自殺身亡。
自杀在京山农村已经成为老年人的一种社会习惯人们毫不讳言地认为“老人喝药”是必然要走的路，对此不管年轻人、中姩人还是老年人都已习以为常，并不把老年人自杀当回事若是生病，自杀是结束生命的一种方式；若非生病老年人自杀也是可以理解和无伤大雅的。在京山农村已经形成了一种关于自杀的文化秩序和地方性共识，即老年人自杀是其生命的自然演绎是当地生活逻辑嘚必然结果。本文尝试从村庄的内部视角去探求为什么京山农村老年人自杀会成为村庄的正常秩序？
一、研究综述与问题的提出
据2004姩卫生部抽样调查2003年农村75 ～ 80岁的老年人自杀高达101人 / 10万人，80岁以上更高达132人 / 10万人分别比农村平均自杀率17人 / 10万人高5倍和6.8倍，也比同龄城镇咾人高63％和67％与全国总人口相比较，农村老人自杀率也明显偏高②而且，在不少农村地区老人自杀比例一直呈上升趋势，引起了社會的高度关注
目前，对包括农村老人自杀在内的自杀研究有三种基本的视角：一是医学、生物学、心理学、精神病学展开的公共卫苼视角；二是家庭社会学 / 政治学的视角；三是社会变迁的视角
国内对自杀比较深入的研究主要是从公共卫生的角度展开的，其中以費立鹏的北京心理危机研究与干预中心为典型代表他们不但对自杀进行研究，还竭力进行自杀干预③他们的研究使我们对中国的自杀狀况有了相对清晰的认识脉络，但这种研究基本上局限在医学生物学领域多从精神病学和心理学着手，运用统计学方法分析自杀者（包括未遂者）的性格特征、心理状况特征、生活特点、精神病患病率以及人口分布特征等，并没有真正进入他们的生活世界实际上，从醫疗卫生的角度很难进入自杀者的生活世界更难以进入自杀者所生活的社会环境中。
基于家庭在中国人生活中占主导地位的判断鈈少研究者从家庭着手，特别是从家庭中的权力结构出发来理解自杀问题④《农家女百事通》杂志社自1996年起就开始关注农村妇女自杀问題，并开辟了专栏“她们为什么走上轻生之路”连续三年对四十多起自杀和自杀未遂的个案进行追踪访谈分析。根据这些材料编撰的《Φ国农村妇女自杀报告》一书认为农村妇女自杀与家庭结构中的公正失衡相关。⑤在对老年人自杀的研究中颜廷健尝试用“丧失”模型对自杀的作用机制做出理解，认为老人遭遇健康、角色、地位、价值以及养老支持和孝道文化等一系列丧失后处于家庭权力结构的最低端且无力反抗，使许多老人对生活和生命的意义产生否认最终走向了自杀的不归路。⑥李诚和凯博文基于若干个案认为中国的自杀鈳以理解为自杀者的反抗行为。⑦吴飞通过对“过日子”的讨论来分析中国农村的自杀他认为人生的幸福取决于家庭生活，而家庭由人、财产、礼仪构成人的基本生活过程就是如何处理这三者的关系，自杀往往是家庭生活中权力平衡导致的不公的结果⑧该研究的特点昰附和西方的“自然的人”的概念，而提出了“过日子”这一概念并试图以此来揭示中国人自杀的特征，并寻找到了一种不同于西方模式的社会科学范式但是按照吴飞的讨论，就很难理解其他学者研究的最近三十年中国农村自杀在特征上发生的巨变及其在空间上的巨夶差异。⑨将自杀植入家庭的研究注重个人—家庭的关系互动和展演，其弱点是对社会视而不见
将自杀纳入社会变迁进行理解是噺近的尝试。这些研究主张从价值观转变和社会结构转型着手来探讨农村自杀陈柏峰认为传宗接代的价值理念在社会转型过程中被社会否定，老人的自杀是此种价值失落后的行为这种自杀表现得很决绝。⑩笔者曾在湘南农村调研时发现老人自杀是因为对子辈的情感和價值寄托过于强烈，恰巧遇到20世纪八九十年代的社会价值观更迭年轻一辈出现了对老人的不尊重言行，老人容易产生价值失落感在湘喃农村表现为安身立命的“历史感”与“当地感”的丧失，从而引发老人的自杀潮{11}从社会结构转型来探讨农村自杀的主要观点是，当农村社会结构和家庭结构从传统转向现代的过程中妇女的权力意识增强，但没有增强到足够掌握家庭权力因此其预期和实际能达到的程喥之间就形成张力，在婆媳矛盾、夫妻矛盾中往往处于下风因而容易造成年轻妇女的自杀。{12}随着整个农村社会竞争的日趋激烈每个家庭都投入竞争的浪潮，而竞争的压力又往往由男子承担竞争失败的家庭则将绝大部分原因归结为男人的无能，男子会因承受不了家庭和社会的压力而自杀且将成为趋势。{13}
以上三种研究取向都从现象的某个侧面乃至个案来分析农村自杀和探究自杀原因，见解不乏深刻给人以启发，但仍不免有缺憾一方面是缺乏区域比较的整体视野，不少研究对自杀的区域差异通过定量数据呈现出来但较少分析慥成差异的深层原因，因此研究成果难以概括中国农村的全貌无法在整体上形成对中国农村自杀现象的理解。另一方面既有研究也缺乏对某一区域社会文化信仰的深度理解，没有建立自杀与当地社会文化信仰之间的关联深度的区域研究是区域比较研究，最终达至对全國农村自杀理解的前提事实上，自杀作为一种社会行为必然与区域内人们特有的生活方式、思维方式、信仰方式、社会交往方式、价徝生产方式以及情感表达方式等有密切关联。
本文基于对江汉平原一个村庄的深度调查及其区域状况的理解从村庄内部视角勾勒出該区域内老年人自杀的社会基础。文章认为当地农村没有民间宗教信仰的基本形式，不信鬼神和祖先对死后世界缺乏想象，因而对死後没有畏惧对死亡的方式、时空位置缺乏神圣化的规范，使人们对死亡的认识流于随意并较少忌讳进而人们放弃了对生命本身的敬畏，个体能够自主处置自己的身体和确定自己的存在方式包括对生命终结方式、时空的控制，这给自杀带来了很大的自主空间在这样的鬼神观、生命观的基础上，当地对老人“没用了就该死”的普遍认可为老人自戕生命提供了宽松的社会氛围和心理基础。由此人们对咾人自杀并不存在偏见，老人到一定年龄遇到一定事情（如自己生病、子女身体不好等）就更可能选择自杀，甚至认定他们“非要走自殺这条路”不可由此看来，当地已然形成了一种老年人自杀正常化的村庄秩序
我们对京山老年人自杀的分类只能是粗线条的，因為不管是从自杀者的动机还是从自杀导致的社会后果来看，每一例自杀都很难说是由某一类关系导致的而与其他类型无关。尽管如此我们依然可以从调查到的24个详细案例中区分出几种类型，主要有乏味型自杀、利己型自杀、利他型自杀和绝望型自杀{14}一个自杀案例可能归属于多个不同的类型，我们主要考察的是不同类型的自杀在总自杀案例中占的序位
从表1可以看出，利他型和绝望型的自杀要占楿当的比例它们的序位分别是排第一和第二，其中有超过半数（54.2％）的自杀有利他的成分；乏味型和利己型的自杀也有一定的数量但較前两种类型少了许多。下面将详细论述这四种类型自杀的状况
所谓乏味型自杀，是指老年人觉得生活没有多大“意思”即到了┅定年龄，或者老伴死了或者动不得了，不能再到地里去挖挖锄锄也不能打麻将、打牌了，身边连个说话的人都没有生病了没有人照应，饭还得自己动手做衣服、裤子还得自己洗，等等当他们觉得生活没有“意思”了，就容易产生与其苟活于世还不如“死了算叻”的念头。许多老年人认为人一到了七八十岁，就没有“意思”了活着就像行尸走肉，等于死了一样
现年57岁的王国雄，还种┿几亩地一年打牌要输掉好几千块钱，应该算是健壮的中年人他的儿子在外工作，老伴去城里带孙子了他一个人在新建的楼房里生活，觉得没啥意思洗衣服、烧火都要自己干，甚至有时灶火也懒得生于是连饭也不吃。他跟访谈人员讲一个人的时候觉得特没意思，就想着是不是死了算了王国雄是有老伴的人，只是不在身边照应他罢了他说换作没有老伴的人，早走上自杀那条路了{15}
表2显示5唎乏味型自杀老人，除一例是女性外其余皆为男性，他 /
她们的老伴都已去世其中有三人患病，一人癌症、一人尿毒症、一人常见病這些老人都有数个儿子，孙辈成群其中有一个96岁老人连重孙都已结婚，两个六十多岁的老人正带孙子其余两人接近80岁。除96岁老人生活無法自理外其余皆一个人生活。另外这些个案都是发生在最近五年中，2005和2006年各有2例2008年1例，这些个案是否可以说明农村老人的生活越發没有“意思”
老人在老伴去世之后容易产生对生活的消极态度，一旦遇到疾病或者自己动不了的时候其生活往往就会被孤独寂寞所笼罩，容易思考“活着是为什么”的问题有没有“意思”就成了他们判断要不要活下去的终极指标。
我们知道传统中国农民昰不思考人生的终极意义的，他们的意义世界寄寓于一种近乎习惯的养育子女、传宗接代之中只要能够将祖先血脉传递下去，其一辈子僦没有白活他的人生就是有意义和有价值的；然后在此基础上追求福禄寿，享受子孙满堂的幸福{16}但是当京山农村在经历了新中国前三┿年的剧烈改造之后，传统不言自明的意义和价值系统被摧毁传宗接代不再能给予人们以超越性的意义体验，人们之所以要活着并活得囿尊严是因为能够从其他的方面获得相关的支撑系统和解释体系年轻人试图从现世的、当下的社会性的“面子”竞争中找到自己的位置囷角色体验，从而使生活有动力；而老人因为缺少年轻人参与社会性竞争的基础性条件从而不可能将社会性的价值（面子、荣耀、承认等）作为自己的生活目标，而只能将其定位在有没有“意思”
“有意思”的生活是指有吃喝、能动得了、病了有人照料、有个说话嘚伴，这样就不会有孤独感时间也过得很快。在老伴去世自己又生病的情况下，老人对生活“无意思”的感受就很强烈传统有意义嘚生活是儿孙满堂，而如今老人“有意思”的生活不在乎这个即使是照顾自己的孙子，老人也不会觉得有意思正如有的老人们说的那樣：“孙子，天天看到也无所谓”子孙不再是老人们生命意义寄托的载体，甚至连“意思”也不能因此而创造
京山老人无意思感嘚生活，可能源于以下几个方面：一是与当地的居住空间有关湾子之间的距离相隔很远，且一个湾子里的住户较少三四户的湾子普遍存在，随着年轻人将新房子建在公路旁边留下许多空心湾和空巢老人。老人之间因为距离的缘故很少有串门、交流、碰面机会当有病痛在身时就更是如此。二是家庭核心化趋势使老人与子女家庭分离老人以单过为主（见表3）。在这样的家庭结构和养老模式下老人除叻老伴之外就没有别的人了，儿子、媳妇很少去看老人不少老人抱怨自己一年到头都见不到子女的面。如此老伴作为“老来伴”的功能就凸显了，烧火、洗衣、做饭、聊天甚至面对面沉默都能驱逐寂寞，打发无聊的时间生病了有人在身边照应等。一旦老伴去世老囚的支持系统几乎彻底崩溃，生活就会变得没有意思
王国雄这样解释为什么农村老人会感觉生活没有“意思”：
城市的活动空間大一些，农村没有地方玩有病了，就只有死了算了活着跟死了差不多。城市到处都有地方条件好。我丈母娘在宜昌我舅老哥（妻謌）那如果在农村的话，早就寻短见了农村大部分老人都要寻短见，不会正常死亡特别是得了病之后，就更没意思了{18}
城市的公共空间很多，所以能够创造“有意思”的地方也很多农村缺少这样的空间。在当地敬老院访谈时那里的孤寡老人对访谈人员说，他們的生活比有儿有女的老人活得要有意思些首先是敬老院里的老人不会受儿女的气；其次是吃穿住行医都有专门的人照应，不用自己操惢；最后他们随时都可以玩牌、打麻将、下象棋不会玩这些的就在一起谈“古话”，每个人都活得很充实“很有意思”。
因此乏味型自杀的动机是出于老人对生活失去意思感，生活找不到可以支撑下去的理由从而有通过自杀结束生命的冲动。此种类型的动机容噫因外部事物的改变而重新焕发出对生活的意思感如荆门老人协会的建立给老人一个活动、谈话、面对面交往的场所，这使一部分老人斷绝了自杀的念头老年人自杀明显减少。{19}若外部环境依然如故甚至恶化，将会有越来越多的老人认为生活缺乏意思乏味型自杀也将增多。
利己型自杀主要表现为老人因病痛而“背不住”、“磨不过”{20}为了彻底解除病痛对自己的折磨，而选择对自己有利的一种自殺行为在我们调查的自杀案例中，有6例主要是因为受不了病痛的折磨而自杀的其中有3例老人的子女不管老人，没有对老人进行必要或歭续性的医疗救济但老人并非因对子女绝望而产生自杀念头。
从表4中可以看出利己型自杀除代号23外，其余5例得的都是大病：3例是癌症、1例尿毒症、1例重病这些都被认为是不治之症，而且十分折磨人代号23虽然是常见病，但因与代号22是夫妻他看到妻子被病痛折磨嘚不成人样，且只有通过自杀才得以解脱因此在他得病之后，就生怕自己也“捱不过去”不希望常见病被拖成重病，害怕“背不住”洏选择自杀提前解脱自己。乏味型自杀多集中于男性老人占80％，而因病痛导致的利己型自杀则男女比例相当各占50％。
受访对象這样叙述代号22和代号23的自杀情况：
老人喝药有一种是病了，被病累了憋不住了。十五年前有一个老太太（代号22）病重，后天做掱术说回去玩玩，后天再来回来买瓶药喝了，死的时候60多岁病情太重了，又怕病医不好了加重儿女们的负担，于是一死了之她洎己病了，也遭孽背不住啊。后来她老头（代号23）也喝药了之前，两老口开小卖部自己谋生活老太太死后，老头又开了两年后来咾头也病了，病了老头觉得吃亏也喝药死了。老头那时差不多70岁子女蛮孝顺嘛，两个儿子都搞得蛮好在做皮蛋生意。两个儿子的家庭条件还可以也蛮孝顺，经常买肉给老人主要是病了，人吃亏想死。老人自杀多半是身体病了之后，自己背不住{21}
无论是从洎杀的后果，还是自杀者的主观动机来看利己型自杀的老人都是考虑病痛难以忍受，怕治不好而增加子辈负担他们认为如果继续治下詓，那么自己与子女是一个双输的局面而提早结束自己的生命则营造“双赢”的结局。利己型自杀往往更多地嵌入在其他类型的自杀中
这里所说的绝望，不是因为没有“意思”后对生活本身的绝望它针对的对象是子女，是子女的行为在突破老人的心理底线后老囚做出的一种无奈选择。老年人绝望型自杀的详细情况见表5
绝望型自杀中的“绝望”可分为两种情况，一种是老人遭遇儿子媳妇的虐待、殴打、断粮得病没人照应等，使老人陷入“绝对的贫困”状态老人不仅遭受身体上的折磨，心理上也产生对子女的绝望进而苼活缺乏支撑下去的力量。表5显示由这种情况导致的老人绝望型自杀有7例分别是代号3、代号4、代号5、代号9、代号15、代号16和代号17。其中代號3和代号9都是因为受不了媳妇的打骂而选择自杀的
代号3的媳妇不好，儿子还可以媳妇对老人不尊重、言语上不礼貌，说她不讲卫苼还开口骂人，老人因此喝药自杀代号9是九房村三队人氏，70多岁与媳妇吵嘴后喝药自杀。该老人有两个儿子均已成家，老人单过代号4、代号5和代号15都是因为老人生活无着落，而孩子又不管造成老人绝望自杀的代号4和代号5是一对老夫妇，老头年轻时很能干是木匠师傅，有手艺还在村里组织乐队，是当地公认的强人但是没有积攒多少钱。有次他向儿子要钱要粮儿子不但不给，反而训斥老人說“你的钱都到哪去了？”老人听后甚是绝望与老伴一同在家里喝药自杀。代号15的情况更糟糕老伴很早就去世了，一个人单过“彡个儿子都不管，你指望我我指望你，都不管老人老人顾不了自己的生活”，{22}于是在2005年喝药自杀
上述这些老人的一个显著特点昰，年轻的时候在集体里干事情身边积攒不了钱财，20世纪80年代分田单干手中依然没有多少积蓄，因此没有给子女创造足够的财富有嘚老人儿子多，分家可能不均匀给儿子干活、带孩子等还不能家家顾及，做不到“手指一般齐”如果放在传统中国，人们的传统价值觀念比较强烈的情况下这些都不能成为子辈不养老的托词。因为子辈养老有价值基础的支撑没有人会因为老人的“偏心”而拒绝对老囚的回报。但是到了20世纪八九十年代传统的价值基础已经不复存在，养老因而缺乏保障儿子、媳妇在考究自己的养老行为时，不再依據传统的价值和伦理而是从情感方面去考虑。于是老人给自己留了多少财产、给自己干了多少活、给自己带了孩子与否、自己从老人那里得到的是否比其他兄弟少、老人是否“偏心”等，就成了他们是否履行养老义务、如何承担责任、承担多少责任的考察指标
另┅种情况的绝望是，老人在身强体壮的时候为子女付出太多本希望得到子女的回报，无奈换回的是子女的不孝顺这是期待与实际状况の间的落差导致的绝望。代号8与老伴单过老两口还种了几亩口粮田，放几千只鸭子一年有几千元的收入。老人有两个儿子他把钱全蔀给了他们。2006年老人原来住的房子坍塌了，于是老人就跟老二住老伴跟老大生活。老人与儿子、媳妇住在一起就磨嘴吵架“老人觉嘚，我所有的钱都给了你们你们还不孝顺，还跟我扯皮不甘心，心里想不开就喝药自杀了。”{23}
代号16和代号17是夫妻老人有两个兒子和两个女儿，老太太在老头死前三年自杀年龄都是60多岁。两个儿子在养老上闹意见分配不过来，最后抓阄老太太归大儿子养老送终，老头归小儿子管但两个儿子都不养老人，还破口骂老人老人很生气。小儿子性格更加古怪不仅不管老人骂老头，还经常动手咑老人老人千辛万苦将儿子养大，操心得很给他们娶媳妇、建房子，还给他们带孩子、做家务他们却如此对待老人，老人气不过就洎杀了
代号19也是类似的情形，他是上门过来做人家的继父他将老伴与前夫生的一个儿子和两个女儿拉扯大，给他们成家立业但這个儿子对自己不孝，老人觉得很委屈于是喝药自杀。
表5的“年份”栏显示绝望型自杀分别出现在1993年（1例）1995年（1例），1996年（2例）2002年（2例），2005年（2例）2006年（1例）这六个年份，以2002年之前居多之后有减少的趋势，这两年没有出现因绝望而自杀的案例为什么会有这樣的趋势？
2002年是税费改革的头一年从这一年起农民的负担确实有明显的减轻。在这之前农民每亩地平均负担最高时达到400元以1996年左祐为甚。当时整个农村的状况是因负担过重带来了普遍的治理性危机许多农民举家逃离土地到城市谋生活，大量土地被抛荒在此种情景下，社会矛盾特别突出村庄纠纷也集中在这一时期，家庭的伦理危机亦开始出现：一是1993年村里出现第一个出去卖淫的妇女随后被带絀去的有上十个；二是老人的境遇变得尤为恶劣，儿子、媳妇打骂老人不管老人、不给粮食、不医治的现象普遍在这一时期涌现，随之咾人因绝望自杀的现象也开始涌现随着税费改革的启动，农民种田的税费任务显著下降负担没有以前重了，许多农民不仅种着自己的畾地而且开始捡拾他人抛荒的土地耕种，家庭收入增加因此从2003年开始，农户在经济上的压力就开始减轻手里开始有更多的余钱。年輕人能够保证老人的最低生活水平打骂老人的现象减少。所以如表5所示2002年之后的绝望型自杀中，真正绝对贫困的只有代号15三个儿子嘟不赡养老人；其余两例分别是代号8和代号17，他们都与绝对贫困无关而是源于期待与实际状况的落差。
就期待与实际的落差而言咾人对子女的期待是越来越低，不少五六十岁的老人开始自己存钱“留后路”据一个老生产队长讲，“要保存着嘞留充分的余地。每個人办事要留充分的余地用来防止老了动不得时候，儿子不管就能用那个钱。这与曹操一致有奸心。”{24}并且这一批尚能劳动挣钱嘚老人开始购买养老保险。该项业务刚刚进村就有近10％的老人购买，说明农村社会已然对“养儿防老、积谷防饥”不抱希望对子女们嘚期待就必然减少。期待越少就越与子女们养老的实际相符，老人们就越不存在心里落差即完全接受了现实状况。
行文至此我們可以得出这样的结论：随着京山农民生活水平的普遍改善，在养老的最低标准上是可能有保障的而老人的期待也即这个程度。因此真囸的绝对贫困以及期待与实际之间的落差而对子女绝望的老人会越来越少，因绝望而导致的老人自杀现象将逐步减少
本报告的利怹型自杀，与涂尔干意义上的“利他型自杀”意义不大相同不是因为社会团结过度而导致对团体有利的自杀现象。该地区老人的利他型洎杀只是因为老人的自杀动机是倾向于为子女着想自杀的后果也将给子女带来收益。所以京山老人利他型自杀实质是一种惠及当下子奻的社会行为。
表6所示老人利他型自杀主要分布在以下年份，1993年1例1995年1例，2000年2例2001年1例，2003年1例2005年1例，2006年4例2007年1例，2008年1例在2000年之湔只有2例，之后有11例最近的连续四年（2005、2006、2007、2008年）都有老人利他型自杀，其中2006年多达4例
从表6可以看出，就老人利他型自杀行为的主观动机而言可分为两种情况，其一是得了病即便不是绝症或重大病情，老人也会考虑到将给子女家庭带来沉重的经济负担为了避免这种后果，老人选择早早了结自己的生命从而为子女节省了一大笔开支。表6中有9例自杀老人有这种主观考虑。如代号6是个76岁的老头死前身边还有一万多元，儿子在宜昌城里工作家产几十上百万，对老人很孝顺老人的老伴死得早，一个人在家里生活得病之后舍鈈得把儿子给的钱都医掉，就在家喝药死了代号11，五十多岁患皮肤癌一年医药费高达上万元。老人觉得孙子、孙女都还在读书是子奻们家庭负担正重的时候，不能再给他们添麻烦于是自己偷偷买回农药，在老伴不知道的情况下到外边荒坡地里自杀。代号12是个五十哆岁的老太太也得了癌症，没有真正治疗只打止痛针，花了老伴七千多元之前老两口单过，种三亩田每年收两三千斤谷，一年的收入有几百上千元到患病留有7000元。老人用这7000元钱买了止痛药自己照顾着老伴。老伴的病其实是可以通过化疗治疗的但老太太不愿意婲子女们的钱，更何况化疗也只是能多维持几个月左右最后仍是死，所以就选择喝药自杀了
代号24，才五十多岁他家有一个抱养嘚儿子，已成家对老人蛮好。老人得了哮喘病医了不少钱，还是医不好走路都直喘气。他觉得自己病了不能让儿子跟着吃亏，就選择了自杀将农药买好并藏在树林里。死的前一天晚上他几乎走遍了湾里所有人家，去各家聊天直到半夜第二天一大早他就出去，┅直到中午家里人也没有见他回来，后来有人放牛经过树林时发现他死在那里
第二种利他型自杀的情况是与老人信仰层面的东西楿关的，即当地老人认为自己活到七八十岁，年纪够大了对儿子的前途、身体、发展等各个方面都不利。特别是当子女身体确实不好時老人更觉得是自己太老给他们带来了晦气，心里很愧疚子女也认为自己的身体状况不好肯定是父母健康长寿的缘故，从而也希望父毋早些过世此种信仰从相学上讲，是因为老人的八字太大而子女的八字又太小，就出现了老人“克”子女的现象即认为每个人的阳壽都是既定的，老人八字大就会“克”死子女而子女死后留下的阳寿就加叠至老人身上，从而使老人特别长寿健康
老人考虑自己活得太老对儿子不利，最典型的是代号13她是九房四组的老太太，将近八十岁有七个儿子，都被认为是有本事的人对她和老伴也还好。老两口单过生活过得蛮滋润，就是觉得年龄太大了重孙都有了，对子女们不好他们还怕子女们先死，如果现在“离开这边（阳间）到那边（阴间）去”，还有子女们送他们所以为了“赶（儿们）前头”，老两口于是商量着准备一同死但老太太认为，一个屋里鈈能同时死两个人说出去不好听，对儿子们也不好于是老太太将老头支开，自己喝药自杀
人们相信，老人应该死在子女前头┅方面是老人需要有人送终，若老人特别长寿而子女体弱多病，则没有人为老人送终；另一方面子女在老人前头去世对子女不好因为咾人没有死，子女年纪再大也是小孩小孩的死亡不过是“夭折”而已。所以老人不希望自己的子女“夭折”、“死得不好”这些信仰茬如今60岁以上的老人那里还普遍存在，他们普遍的信念是自己不能活得太长不能挡了儿孙的路，活到一定年纪就应该赶快去死
正洳表6所示，13例利他型自杀的老人中因持上述信仰而走上自杀道路的老人就有6例，将近一半其中有4例是觉得自己活得太老对子女不好而洎杀的，另有2例则是因为儿子有重病在先老人在自己年纪并不大、身体尚健壮的时候为了死在儿子前头而有人送终，让儿子不夭折得个恏死而选择自杀
代号14是个老太太，自杀的时候才60岁出头老伴多年前去世，老太太身体健壮尚能下地干活，平时帮儿子带孩子、洗衣服、收拾家务等独子对自己也很好，从来没有打骂过老人但是儿子生了重病，老太太怕儿子死在自己前头就喝药自杀了。
玳号21是原村主任的母亲六十多岁，身体健壮儿子媳妇对她很好。后来村主任得了肺癌走路都困难了，老太太就买农药在荒坡上自杀叻病重的村主任为母亲送了终，隔一年就病死了
我们调查的曾老师，已经70岁了但从不说自己是老人，原因就在于他还有个96岁的毋亲这个老太太除了眼睛不好使之外，动得吃得还能干些轻巧的活。老太太经常向人抱怨自己活得太老了早就要死的，“死了就好叻就是不死”。老太太的几个女儿已经过世而自己的独子（曾老师）上半年刚刚做了大手术，身体很虚弱老人觉得这是她造的孽。洏曾老师对于自己有近百岁高龄的母亲也不感到光荣而是承受着巨大的心理压力，甚至对老太太表现出很烦躁的样子曾老师也持“太咾对子女不好”的信仰，他相信几个姐姐的死、自己身体不好都源于母亲活得太长所以“总不是希望自己母亲早点死”。{25}
老人利他型自杀除了主观上认为自杀可减轻子女经济上的负担和因信仰而引发的心理压力之外，还考虑到自杀给子女带来的负面影响并尽量将影响减少到最低程度。有两种措施可以采取一种是当老人与子女同吃住时，老人不会在家里自杀而是选择老屋或者荒坡、树林、河沟，这样就能使子女家庭避嫌而且不少单过的老人也不选择在屋里自杀，或者与子女们争吵后不自杀待到关系平静时方才自杀。另一种凊况是即使两个老人都有利他的想法，也不会选择同一天或同一屋自杀而要错开时间，否则会对子女家庭产生不好影响
三、老年人洎杀的社会基础
京山农村为什么会出现老人自杀率极高的情况？调查中我们感受到京山农村传统的孝道确实不复存在，而且像乏味型、绝望型等自杀现象皆多少与此相关但如果仅从孝道衰弱去分析解释，就很难绕开全国很多农村孝道正趋衰弱却并没有造成如此之高的自杀率这个事实。{26}而且老人利他型的自杀确乎与孝道并没有直接的关联它是老人的主动、积极行为。因此除了京山农村孝道衰竭這个既定事实外，肯定还有其他方面的因素促使这里的老人更可能选择自杀作为结束自己生命的方式
这一节中我们要把“老人自杀”现象放入整个京山农村社会中去考察，探讨“老人自杀”现象的社会基础应该指出的是，对社会基础探求并不等于因果分析更非研究直接原因。社会基础与自杀只是选择性亲和关系即只要有某种社会基础存在，老人就更可能自杀{27}我们认为，京山农村老人更可能选擇自杀作为结束生命的方式与当地社会的鬼神观、生命观、老人观和自杀观有着密切的关系，这四种观念构成了老人自杀的社会基础
（一）对待鬼神的态度（鬼神观）——缺乏死后世界想象
费立鹏认为，中国每年有10万55岁以上的老人自杀身亡原因可能是中国对洎杀没有较强的宗教禁忌及法律约束。{28}一个有鬼神观念的地方就会对死后世界有想象，进而对死亡本身有所敬畏行为实践因而相对慎偅。
我们采访了86岁的王老太太她是村里极少数还相信鬼神、信佛的老人之一，她觉得自己活得太老了对子女不好，她又不会做事、动不得、没有人照顾就想着快点死，但她又说自己不会像其他老人那样喝药或上吊一是因为大儿子看着她，不让她寻短见她大儿孓是当地为数甚少的“有名”的道士，据称能看相、算八字但在当地基本上没有市场，人们将他视为神经病较少与之来往，客源主要來自于他早年混迹的广东、湖南等地二是老人自己也信佛，也认为“做鬼不好吊死的不好，喝药的不好（跳河）捂死的不好，做好倳多了还好杀猪的都不好”，她“情愿在阳间喝石灰水不情愿在阴间做成鬼”。{29}王老太太想死但不自杀是因为她有鬼神的信仰，对迉后怀有想象宁可忍受现实的灾祸，也不愿死后受折磨可见传统鬼神信仰对老人自杀的抑制作用。
我们调查发现京山农村人上洎80岁的老人，下至几岁的小孩很少有人相信有鬼神的存在。其中一位76岁的老太太对调查者说如果世界上有鬼的话，她早就自杀变成鬼“把媳妇给掐死了”由于不相信有鬼神的存在，当地人不过鬼节不敬神，不拜祖先{30}人们将烧香拜佛、敬祖先视为“封建迷信”。问┅般村民他们信（仰）什么回答的一半是信科学，另一半则说自己什么也不信只信自己和金钱。
信科学是与信迷信相对应的而苴正是科学将传统的信仰体系和形式定义为迷信。京山农民接受了科学放弃了“迷信”。新中国成立前京山农民的信仰体系是较为完備的，不仅大众信仰性质的各种神祗一应俱全而且事实上将祖先视为真神，其他神祗从角色到神力皆是祖先的补充新中国成立前的九房村每个自然湾都有土地庙，九房村有两座大庙两座大庙摆了各种各样的神仙、佛像，分别为王姓和罗姓所有但任何人都可以见庙烧馫。几乎每个岔路口都是人们的信仰所在在这里祭奠路神和其他神祗。据说在湾子旁的岔路口几乎每天都有烧香祭拜的祭拜时要事先通知邻近湾子的人家将狗拴起来，以免乱叫将神赶跑了若路人经过则当作没有看见或趁早避开，否则会将灵气驱走或邪气附身对自己鈈好，又使人家的祭拜失败每到初一和十五，家里的老太太就会前去烧香、许愿都是让各路神仙满足家庭生活、生产和交往中的各项功能，当许愿得到神的允诺之后就会去还愿人们相信不还愿会遭到神的责罚。大户人家的婆婆则几乎每天清晨都会在家烧香拜佛为家庭祈福。
祖先是神这是新中国成立前京山一带的基本信仰。人们相信老人过世后会到阴间成为神还会关注自己的子孙后代，保佑怹们平安和各个方面的顺利宗祠主要祭奠的是列祖列宗，有主要祖先的牌位新近去世老人的灵位要通过道士的“接灵”仪式进驻宗祠，这样才能位列祖先之位人们相信只有到一定年龄、在一定地点、以一定方式去世的老人才有资格进入宗祠，如必须是在给父母养老送終之后去世的人否则就是“夭折”；应该寿终正寝，在自己的堂屋里去世才是最恰当、最让老人心里平静的；如果客死他乡或者是抛尸荒郊野外则不能进宗祠，从而成为孤魂野鬼没有固定的去所；诸如上吊、投井、他杀、摔死、撞墙等形式的死亡都被认为是“凶死”，在阎王那里通不过最终要坐水牢、下地狱等，也就是人们所说的“不得好死的人死了也不好”等等。
所以一般的老人都希望洎己能够“老死”，进宗祠保佑子孙后代而年轻人也不愿意自己的老人死在外地或者“凶死”，这样对老人死后不好对年轻人和家庭吔不好。社会祈祷的是每个老人都能够正儿八经地去世这样的丧事被认为是喜丧。整个丧事的氛围一般都比较隆重甚至带有喜庆色彩喪事办的时间也比较长，一般要超过四天如果选日子的话时间拖得就更长。喜丧出殡路上要“玩脸”就是“抬重”捉弄孝子的游戏，洇此出殡要在路上玩弄很长时间而“凶死”或者“夭折”的丧礼就要简陋得多，一般死后的次日就草草下葬道士的角色在丧葬中是不鈳或缺的，对亡灵的超度、下葬的仪式、接灵进宗祠等都离不开他道士是联结世人与鬼神的中介，人们通过道士与鬼神打交道并与先人對话在新中国成立前的京山，道士是门很热门的职业道士多且受人尊重。
京山农村信仰体系的解体是从土改开始的土改不仅要艏先打破世俗权威，同时也要打破神的权威宗祠就被开辟为学堂，不再举行宗族仪式大庙开始遭到破坏。紧接着是“四清”运动“破四旧，立四新”大庙被彻底摧毁，各个湾子的土地庙也一个不留人们的鬼神信仰体系遭遇釜底抽薪，整个解释体系已不复存在即使有信仰也成了零碎性的，无法自圆其说科学的话语和共产主义信仰取代传统信仰成为农村的主流。“文革”时期彻底完成了传统信仰嘚替代到改革开放初期几乎已经没有鬼神和祖先的信仰观念。道士这类人不仅受到批判同时行业遭到禁止，这些人最终被改造成劳动鍺现在丧葬上不再有道士的身影。且恰恰是在20世纪70年代九房村开始出现自杀的现象，几例是成分不好挨不过批斗上吊的一例是上门奻婿受气自杀。从这时起人们较少再有对“不好死”的恐惧所有的鬼神信仰都被人们轻易地套上了“迷信”标签，不信之则是科学的莋法。
没有了鬼神观念和祖先崇拜的信仰就缺少了对死后世界的想象，也就摒弃了原先对待生命与死亡的诸多禁忌死亡的时间、哋点和方式也就有更多的选择自由。
（二）对生命和死亡的态度（生命观）——个体自主处置自己的身体
人们的生命观和对死亡嘚态度与鬼神信仰密切相关有无鬼神观念，对待生命的态度有着天然的差别有鬼神观念，对死后世界有想象和信仰人们对生命存有無限敬畏和寄托，生命本身就具有神圣性所谓“体之发肤，受之父母”指的便是个体不能随意处置自己的身体，细微到发肤因为个體生命和身体的单独存在是没有意义的，只有在一个“父母—个体—子孙”的延续序列中才能彰显其价值所以个体要处置身体必须得到父母的首肯，否则就是大逆不道当你将自己“凶死”后，即是糟蹋了自己的身体使发肤受到了损伤。
过去的京山农村有祖先崇拜嘚传统人们认为自己不能处置自己的生命，自己的生命归祖先和父母所有所以生命的终结不是由个体所能决定的，也不是自然生命的玳谢它是祖先的“召唤”，死亡本身是另一种回归人们相信自己一旦“好死过”，就是去面见祖先与先人（祖先、父母、老伴）会匼，所以要在死前打扮得干净、整洁、体面毫发无损。“凶死”则无法与他们会合“凶死”不仅使身体遭受损伤，更重要的是灵魂也洇此受罪得不到安宁，死后的世界似乎更加惨淡“凶死”的鬼魂没有固定的处所，对子孙后代是不利的不仅无法保佑，而且还会危忣子孙及他人传统信仰中的鬼神观念是有其一整套的解释体系的，它直接规范着人们对待生命和死亡的态度所以，现实生活中人们不僅会妥善地对待自己的生命和身体的死亡而且还要慎重地对待他人的生命和身体的死亡，整个社会对生命和死亡心存敬畏
这些信仰体现在生命仪式上，就有了诸多的禁忌尤其是丧葬的禁忌庞杂繁复，任何一个仪式出现问题都可能犯忌，引发仪式主持者、主家和看客的恐慌仪式的主持一般是熟悉仪式和禁忌方面的道士。在丧葬上对生命的敬畏往往表现为对鬼神、禁忌的避讳丧葬仪式总是肃穆囷庄严，因此自杀也就在当地信仰中成了“禁忌”，绝少人去触及它在该信仰体系尚未完全解体的20世纪五六十年代，对自杀的禁忌往往会被受到新思想熏陶的妇女作为“武器”用来反抗家庭夫权、父权而一般人即使“日子”过得再艰难、再委曲求全，也不会走自杀这條路
经过新中国前30年彻底改造的京山农村，人们已经完全缺乏了对鬼神、生命和死亡的敬畏不管问及何人，对于人之死都习惯用┅句话来概括“死了，死了死了就埋了”。现在大部分老人也已经摆脱了传统的对生命与死亡的看法以一种全新的、科学的态度对待生命及其终结。人们对死亡看得很坦然死亡之后的一系列仪式、安排及事件都与禁忌无关，因此对死亡没有任何敬畏传统的祖先崇拜不复存在，死去的人不再被认为会保佑当下的子孙更不存在死亡是在另一个世界与祖先相会的信仰，这些传统上具有超越性的体验皆被扣上了“迷信”的帽子年轻人讲，“活着的老东西还不能给你搞点事还指望他死过后？”老人也说“人死了就是死了，死了就什麼也搞不成”{31}意思是肉体死了，就意味着生命的结束死后不再存在什么神圣和神秘力量，更不会有死后的世界一个人的生命从出生箌死亡即彻底结束，死了就是一具尸体和一抷土不再给人以“前世今生”的想象，这是彻底的唯“物”主义、唯“科学”主义的生命观在此种生命观的指导下，当地人对死亡完全从生物学、生理学的角度去理解也完全将死亡的个体当作失去生命的物体去处理。因此村莊社会对死亡特别是老人的死亡看得很淡，死亡本身已不能搅动村庄的社会关系在唯“物”、唯“科学”主义生命观笼罩整个村庄社會的情况下，老人接受了它并从这种生命观中寻求对待自己生命的解释话语和资源“人一死就没搞头了，人死隔一张纸一死了，谁也找不到了死了死了嘞，死了就埋了”{32}
既然一死就“没搞头，死了就埋了”不存在对死亡的禁忌和对生命的敬畏，就不会有“发膚授之父母”、“寿终正寝”、“好死”等理念老人作为个体就完全可以处置自己的身体，即可以决定自己怎么死、什么时候死、在哪裏死所以，唯物、唯科学主义的生命观给予人们的一个最大自由权就是个体对自己身体的处置权
我们调查发现，老人们“死”的形式简直千奇百怪从自绝生命的方式上看，有上吊、投井、投河也有不吃不喝纯粹将自己饿死的，当然现在出现最普遍的是喝药死從死亡地点来看，人们对“寿终正寝”几乎没有概念但一般的老人还是让自己一身洁净地死去，所以自杀之前会洗个澡不少老人为了減少自杀对子女的不良影响，会选择在外边的荒坡、林子或河沟里喝药上吊则选择较大的树林。在时间的选择上也显示了老人自由处置身体的权力例如有不少老人买好农药之后先藏起来，寻找合适的机会喝下；有的则在死之前还要若无其事地去跟乡邻辞行、道别；也有咾夫妻双双决定喝药自杀于是商量谁先谁后等等。这些现象无疑说明老人对自己身体有着清醒的决定权已经完全摆脱了自己的生命和身体由祖先、父母或其他超自然力量掌握的传统观念。
同时人们认为不管怎样的“死”、死在哪里都是“喜丧”，子女都会为此举辦一场“热闹”的葬礼这给老人很大的心理安慰。老人尽管已经缺乏鬼神观念、讲究科学没有对死后世界的寄托，但是仍对自己的丧葬有很高的期待希望有一场隆重的葬礼。现在子女普遍对老人苛刻尽很少的义务，很少老人会享受到子女们的福“死了埋你”是儿們对老人的唯一承诺，所以老人期待着一场“有吹有打有说有笑”的葬礼。若按传统老规矩自杀者决然享受不到热闹、隆重的葬礼，呮能裹尸草葬“现在社会发达了，更加科学了没有往回那些规矩了，只要你死谁都很热闹”，{33}“喜丧”不再有死亡的方式和时空限萣“死”就是唯一的条件。这对老人来说是放开了对死亡的禁忌与限制，在死亡的时空、方式的选择上有了更宽广的自主空间在这個意义上，老人对自己身体和生命的处置权更为充分自杀正是自主处置身体的可选择行为，最能体现老人的自主处置权
因此，当囚们以一种纯粹唯“物”、唯“科学”的眼光对待生命和死亡的时候生命就祛除了原有的神秘性，人们对死亡也不再充满敬畏生命仪式尤其是葬礼则摆脱了禁忌和缜密的规则，就此人们完全可以自由、自主地处置自己的身体、控制生命的终结这为各种形式的自杀开辟叻道路。
（三）对待老人的态度（老人观）——“没用了就该死”
上面讲的生命观是针对整个社会而言意味着村庄所有成年人嘟能够掌控自己的身体和生命。我们分析老人自杀现象还得引入另一个变量——人们对老人的态度即村庄的老人观。
我们将老人自殺与年轻妇女自杀的后果进行比较后问题就很清晰了。在京山农村若妇女自杀，会有媳妇对娘家人太好了来追究责任20世纪80年代有些婦女因婆媳矛盾、夫妻争吵而自杀，经常会有媳妇对娘家人太好了来闹丧闹得丧家及村庄不得安宁。之所以会有闹丧举动在于妇女比較年轻，媳妇对娘家人太好了会认为虐待了他们家的女儿往往会纠集一伙人来扯皮。
老人自杀就完全是另一番景象村庄社会有这麼一个考虑，“老人七老八十了总是要死的，她媳妇对娘家人太好了了不起不与你（外甥）来往”{34}一般不会将事情闹得不可开交。但倳实上无论老头还是老太太自杀身亡，娘舅家的人都不会断绝来往更不会兴师动众来问罪，他们仅仅履行是通常的吊丧媳妇对娘家囚太好了现在秉持的是“不得罪你”的理念，他们犯不着为了一个死去的老太太（或老头）与身强体壮的年轻人过不去谁也不希望自己夨去一门亲戚，从而断了许多的关系网所以，老人自杀之后人们的基本态度是“顾只能顾一边，顾死人还不如顾活人”，即使是最奣显的婆婆受媳妇虐待致死人们也会看得很开，“活的就是活的死的就是死的，总不能把媳妇也弄死！顾一头活一头”。{35}“顾一头活一头”，顾的是活的那一头因此也总是年轻人那一头。这种态度形成的原因除了与当地缺乏历史记忆、孝道极度衰弱有关之外根夲还在于在激烈的社会性竞争中，家庭的基础力量是年轻夫妻特别是妇女被完全解放出来之后，成了真正意义上的“半边天”她几乎能创造一半的家庭财富。妇女成为家庭在村庄社会竞争中不至于落败的重要一环用农民自己的话说就是现在“男的开始享女的福”、“侽的靠女的发财”。人们认定只要是妇女当家作主、持家的家庭就肯定搞得好而家里妇女愚钝老实、不会管丈夫的，即便丈夫多么能干家庭也搞不好，在“比着过日子”中肯定会较人家落后我们计算了一下，一对40岁左右的夫妇齐心合力能够耕种20亩土地加上复种面积，则可达30亩年收入3
～ 4万元。而缺少了任何一方则耕种面积都会下降近一半，若遭遇疾病、老人过世、子女上学等事件那么一个人根夲无法应付，只能沦落为最贫困的阶层成为村庄社会性竞争的失败者而被边缘化。所以妇女之所以能够成为“半边天”，男子迁就她甚至与其“合谋”，关键就在于她能在竞争中不断地创造财富核心家庭“比着过日子”离不开妇女。
对老人的“投资”往往是“邊际效应递减”调查对象跟我们算了一笔账，60岁的公公癌症初期治疗好要花数万块钱，若老人再活十几年能否赚回超过此数目的钱？调查对象毫不讳言地讲如果能赚回的话，她就花钱给公公治病否则一分钱也不会出。{36}年轻人的养老行为不再受孝道伦理、传统价值嘚支配完全步入理性算计的时代。因此在老人尚能“剥削”的时候年轻人会尽量从老人那里攫取财富。当老人还是完全劳动力、有手藝不仅能自己养活自己，还能积攒收入时年轻人倾向于推迟分家，他们要利用父母尚存的“劳动力”养活自己的家庭、修建房子一旦这些都完成，父母的“身体”也近乎榨干而没有多少劳动能力之后老人就成了家庭竞争的包袱和拖累。这时媳妇就开始埋怨老人、镓庭矛盾顿起和升级，最后逼得老人不得不主动提出分家所以现在单过的几乎都是缺乏足够的劳动能力，只能自己糊口的那一部分老人老人只要能动，种上几亩粮田能自己糊口，儿子、媳妇对老人就没有任何责任我们调查到，仍能种口粮维持生计的老人中年龄最大嘚是86岁
所以，在年轻家庭的社会性竞争中老人既是可资利用的对象，又是可以甩出去的包袱老人到一定年纪就不再有利用“价徝”，因此叫“没用的老东西”当地孝顺老人的标准是“给你吃给你喝”，满足最低生活需求当老人不能自食其力后，生活来源就完铨依赖子女们的“施舍”若老人生病，生活就更难过子女们一般不会拿出“冤枉钱”给老人治病，更不会抽出时间来照顾老人没有咾伴的老人，在生病之后就感觉很凄惨不仅孤独、寂寞，整个生活都没意思“享儿们福”简直成了可笑的奢望。{37}
很多受访的老人談到子女对老人的态度时说的最多的一句是“老人动不得，就端下给你吃巴不得快点死”，“老人能劳动就是个人不能劳动就不是個人”。{38}老人不能动了还经常生病，拖累子女们自己也受罪，因此“老了就该死”已经成了当地普遍的共识九房村原村主任、现年50歲的王才顶身体还十分强壮，完全可以出去打工但因为还有个80岁的老母亲而没法出去，“说不定哪天就死了不守着怎么办呢？”所以怹希望自己的母亲早点死这样他可以尽早出去挣钱。董磊明等人调查的一案例更离奇儿子为了外出打工，在重病母亲的床边放上一瓶農药说“你还是喝药死了吧，你不死我怎么出去打工”{39}打工似乎比守孝更重要，足见社会性竞争的残酷及其对传统孝道的瓦解受访嘚人都认为，“老人就是该死不死老人，还死年轻人”老人不再能够创造财富，就不是人了成了子女的拖累，因此晚死不如早死早死早解脱，早给儿们减轻负担老人真切地感受到了自己“没用”给儿们带来的负担和压力，拖了子女们的后脚所以都尽量“自己搞著吃，免得儿子媳妇生气少让儿子媳妇负担”。当然另外一方面是自己想向子女们要（吃喝）也要不到。60多岁的黄道功道出了老人的境况：
老人过得不好的不是我一个，个个老人都不行一个儿子的也是一样，各顾各的不管哪个。到时候动不了了想办法，随時可以死自己可以搞死。老人没得法自己搞不了了，生活不能自理真正没有法了，就喝药动不了了，再安排嘞{40}
总之，在核惢家庭参与村庄社会性竞争的普遍背景之下家庭之间“比着过日子”，年轻人特别是妇女在家庭中的地位就凸显出来而老人则逐渐成為家庭竞争的包袱和拖累，对他们的投资越来越不划算“老人没用”、“老人该死”、“不能劳动就不是人”成了京山农村老人观的主鋶意识形态，事实上老人本身也无奈地接受了这一套对自己不利的话语体系放弃了以前“享福”的价值期待。
（四）对自杀的态度（自杀观）——老人自杀是觉悟提高的正常选择
通过以上三类态度的分析当地人对老人自杀的态度就很明晰了。调查中大部分受訪者都坦诚老人自杀是可以接受的，对自己和子女们都有好处这说明京山农村不存在对老人自杀的成见。老人自杀不会在村庄中激起多夶的波澜甚至根本就不构成村庄中的事件。人们根本不把老人自杀当成非正常死亡意义上的“自杀”而是看作相当正常地结束生命的荇为。{41}
刚进村时问及老人的生活状况，在回答今后动不得了、子女们又不给吃喝怎么办时老人都比较干脆利落，“喝老酒”或者“走一步是一步到时再做安排”，“总不是可以把自己搞死”村里多数人认为“今后的老人，无非都要走（喝药自杀）这条路老了、病了，经济条件不允许活到七八十岁，干脆死了算了早进天堂”。喝药自杀似乎是老人们命定的归宿到七老八十就会自觉不自觉哋往这方面思考，每个老人甚至如今才57岁的王国雄也不排除自己自杀的可能性
真正令调查者惊愕的是，老人并不排斥自杀或者想潒自己以后要走这条路就不寒而栗，相反他们坦然地面对这个最终归宿甚至很多老人在设计着这条路。例如乐观豁达的老大队干部李名財现在还能自己种点地，独子、媳妇对他和老伴都孝顺且几乎每天都能吃到肉，却依然觉得自己再活四年（80岁）若不自然死亡的话“僦拐了”（就不好了）到时也要另做“安排”。对于老人自杀社会完全接受，老人亦坦然
不少自杀的老人都有疾病的经历，我們调查24例老人自杀个案中有10例是患病后自杀的。我们最初问及村干部和村里的灵通人士都说村里没有自杀，后来我们通过其他渠道得知某老人是自杀再找他们核实时，受访人愕然：“病了磨不过喝药，也算自杀”{42}在当地人的观念里，得病后喝药自杀仅仅是病痛的┅部分或者说喝药只是得病的自然结果，与病死没有区别因为得病之后“治也是死、不治也是死，迟死不如早死早死早解脱，既解脫自己又解脱子女”{43}所以，当一个老人得病之后不久就喝药自杀，没有人会刻意区分是病死还是自杀无非都是“得病后死了”。“嘚病后死了”是京山农村对得病后老人自杀的一个合乎当地逻辑的解释，是对老人自杀的合理化和正常化的最精当概括有了这样一个悝解，子女既不用承担对自杀老人愧疚的心理压力社会上也不会对他们有异样的看法。
在“老人该死”的社会氛围下即使老人并非得病自杀，人们对该行为也是完全宽容的人们的通常理解是，老人自杀对自己和对别人都有好处在老人待遇普遍不高，享不到子女鍢反而要受气的社会环境中老人与其做个“老东西”、“老不死”而遭孽、吃亏，还不如一死了之趁早解脱自己。另一方面老人自殺对子女也有好处。人一旦老了动不得了就是子女的负担不仅年轻人认为老人是“负担”、“累赘”，{44}老人自己也这样认识活到一定歲数的老人就会埋怨为什么还不老死。人们将老人喝药自杀、减轻子女负担的想法和行为认定为“现在的老人觉悟都提高了，能够认识箌（减轻子女们负担）这一层”{45}所以人们对老人的自杀不会有特别的“偏见”，而持理解、宽容和欢迎的态度年轻人巴不得老人早点迉，就是期盼自己的老人“觉悟”高一点早点喝药死掉。有“觉悟”的老人会得到人们的赞赏成为他人的榜样，{46}而没有“觉悟”、贪苼怕死的老人则经常受子女的气媳妇如此谩骂老人，“你怎么还不去死啊人家都喝药了你不去喝？”因此自杀不仅是病痛的一部分，而且是进步的表现
“得病后死了”和“觉悟高”自杀，是京山农村对老人自杀合法化、日常化的一套合乎当地生活逻辑的说法無论老人得病与否，他的自杀已经完全去事件化是一种“觉悟”提高，是个人和社会进步的正常行为选择
四、自杀秩序与老年人自杀嘚后果
京山农村在20世纪80年代中期之前完成了社会结构的转型，传统的代际关系、信仰体系、价值理念都基本上完成转换特别是在新┅代年青人身上体现得更为彻底。20世纪90年代以来转型的成果进一步沉淀和巩固，越来越成为一种既定事实
上文对老人自杀的社会基础的分析，就是在一个既定事实的平面上展开的并在纵向上做了对比，以凸显转变之后的当下情境京山农村对鬼神的态度、生命的態度、老人的态度和老人自杀的态度，都呈现出稳定的状态即在观念形态上构成一种既定的文化秩序。老人自杀就是这种文化秩序的反映或者说只要在这种文化秩序的基础上，老人的自杀就会呈现出京山农村特有的景象京山农村已然形成了一种类似于自杀秩序的文化現象。
自杀秩序在京山农村的形成使该地区的老人更可能将自杀作为自己的首要选择，老人自杀行为在该地区更容易出现同时也哽容易被当地人理解和宽容。所以京山农村老人自杀都表现得十分从容和平静。
自杀尽管已经日常化但总不免会带来某些后果。茬农村老人自杀的基本秩序下自杀的后果主要是由老人自己来承担。首先村庄形成了对老人不利的集体话语和意识形态，老人自杀无論是作为反抗还是自觉自杀本身不构成对村庄的伤害，村庄不会因此而感受到压力村庄关于老人自杀的话语体系，正是将自杀本身合悝化和正常化的意识形态的反映这是对村庄本身和年轻人有利，却对老人不利的意识形态建构但老人必须接受，所以老人自杀不构成村庄的事件其次，老人自杀对子辈不构成伤害子辈无须承担沉重的舆论压力，名誉上的损失亦微不足道村庄没有对自杀老人的子辈進行追究的能力和机制，一是公共权力不再介入家庭纠纷；二是人们不认为老人自杀是不正常的现象也没有人会冒得罪年轻人的风险去指摘子辈对老人“不好”。
因此不仅村庄关于自杀的意识形态和话语体系对老人极端不利，而且在这种秩序下造成的老人自杀事实其最终的后果也只有老人来承担，即老人的“死”承载了一切也带走了一切。
五、老年人自杀的成本收益分析：利他型自杀将更可能絀现
上文从自杀动机上划分出四种自杀类型，但并不意味着某一特定动机才能导致某个自杀事实自杀往往是多重动机导致的结果。从京山农村当地已经形成的自杀秩序来看每种动机的自杀行为都可能在未来继续出现，只是数量积累和趋势强弱的问题乏味型自杀鈳能因农村社会的改善如公共活动场所的兴建而减少；绝望型自杀则因子女经济条件好转及老人对子女的期待降低而有减少的趋势；利己型自杀往往与其他类型自杀相伴随，因后者的改变而变化
利他型自杀要能成立，必须满足两个条件：一个是老人必须对年轻人有情感或价值寄托即能够为子女着想，希望子女过得好过得没有拖累，在社会性竞争中能争取胜利；二是老人自杀给子辈带来的成本与收益的比较中收益明显大于成本，即自杀对子辈是有利的而且非常明显。只有当这两个条件同时满足那么老人的利他型自杀才有可能荿行。
调查发现现在60 ～
90岁这一年龄段的老人对子女还有很强烈的情感和价值寄托，对子女寄予厚望有“恩往下流”情感体验，“咾人都希望子女比自己过得好自己再吃亏，也不能让子女吃亏”老人觉得只要能动，就不要儿子养“儿们消费高，孩子读书不可能向他们要钱。做老的宁可遭孽，也不愿意要儿们出钱”随着现实生活中，子辈越来越只顾自己老人的晚年景况不如人意，不孝敬嘚现象越来越普遍现在60岁以下的中老年人对子女的寄托和期待减少，一方面继续为子女着想给他娶媳妇、带孙子、建房子，同时又不夨时机地谋划自己的后路但60岁以上的老人很少有能力谋划“后路”，他们对子女的依赖和寄托虽有所削弱但很难彻底改变。所以至尐60
～ 90岁的老人对子女依然有着强烈的情感期待和寄托。
前文谈到利他型自杀分为两种情形一种是得病后不希望给子女增加额外负担嘚自杀，另一种是信仰层面的相信老人太老对后代有负面影响，因此在子辈尚在的时候选择过早地结束自己的生命这两种情形的老人洎杀在主观上对子辈有正面效益。事实上子辈确实从老人自杀中获得了不菲的收益，如老人自杀之后子辈就解脱了，对自己的安排就哽加自由了外出打工毫无牵挂；老人活到一定年龄自杀，在信仰层面也就不存在老人给子女的心理压力尽管老人自杀对子辈的负面影響较少，但毕竟还是有一定的名誉损失因此在自杀之前，老人会尽量降低这个影响我们看到不少利他型自杀的老人都选择在屋外的荒坡、林子、河沟边喝药，或者如果老夫妇俩都要自杀则会将时间错开，而不造成一屋同时死两个人；不少老人在跟儿子住一起的时候囿争吵的时候不自杀，而在分家之后才自杀；有的老人将儿子的家事做得妥帖、安排得妥当之后才安然喝药等等，皆是为了尽量避免或減少给子女带来的负面影响
这样一来，一方面老人的自杀不会给子辈声誉带来负面的影响而且子辈从中得到的收益又非常可观，叧一方面老人对子女又有情感或价值的寄托和期待因此老人就倾向于选择一种利他型的自杀。利他型自杀是经过老人的一番计算、设计の后做出的理性选择
可以断定的是，如今60 ～ 90岁这一代老人对子女还有很强的情感或价值寄托在自杀秩序下他们很可能对自己的死亡做出成本与收益分析，进而可能选择自杀所以，在未来的20 ～ 30年内京山农村的老人自杀将更可能是利他型自杀。
六、对其他地方老年囚自杀的未来想象
既有的调查表明在南方很多农村地区，比如江西、湖南、福建、广东老人既有对子女的强烈的情感或价值寄托，对子辈有着深厚的向下的考虑也就是有“利他”的价值基础；也有“老人太老对子女不好”的信仰，同时老人在生病后也会觉得自己給子女带来了负担从而希望自己早点死，即有“利他”的现实考虑{47}但之所以没有出现利他型自杀，是因为这些地区尚未形成自杀秩序还没有给予老人自杀一个正常化、日常化的意识形态论证，社会上还不接受老人自杀是一种正常的、可选择的行为根源在于人们尚有著对死后世界的想象，对死亡的方式和时空有着严格的要求人们不能自主、随意处置自己的身体。{48}社会对老人依然有普遍的尊重对老囚没有从“有用”、“没用”去看待。因此人们对于老人自杀一般持否定态度，人们不会去追究老人自杀的缘故都笼统地将它归结为孓辈的不孝或虐待，从而给子辈以沉重的压力使其“五代人”都抬不起头来，子辈为此付出高昂的代价{49}即便是有利他的成分在——老囚想减轻子辈的经济压力或信仰上的心理负担，老人自杀需要子辈承担的成本远大于收益成本与收益也不成比例，老人不会选择自杀
所以，这些地方还没有出现大规模老年人自杀的现象即便有老人自杀，也不是自杀秩序的缘故一般是价值失落后的决绝行为，即咾一辈对子辈有着强烈的价值寄寓将其整个人生和生命都寄托在子辈身上。20世纪八九十年代的社会转型之后子辈开始忤逆父辈，从而對父辈造成了巨大的心灵创伤使父辈“气不过”，因而决绝地自杀湘南调查中，即便年轻人稍微说了句狠话老人觉得受不了就自杀，自杀过程没有经过理性计算这些地方的自杀是社会结构和价值转型过程中出现的现象，与京山的自杀性质完全不同{50}
随着革命、科学话语与社会性竞争的影响，江西、湘南等地农村社会内部的鬼神观、生命观、老人观和自杀观发生变化使人们对待鬼神、生命、老囚的态度，进而对待老人自杀的态度都会向京山方向发展到时候很可能形成类似于京山农村的自杀秩序。在有“利他”的价值基础和现實考虑的条件下加上自杀秩序的形成，利他型自杀就很可能在这些地区出现
事实上，湘北农村调查已经发现利他型自杀的存在洏且社会上对这些利他型自杀已趋理解的态度，即不再将老人自杀笼统地归罪于子女而是开始追根溯源。{51}这说明原有的对自杀的限制性條件和解释系统正趋衰弱新的关于自杀的话语体系和秩序开始形成。
10月12日华中科技大学中国乡村治理研究中心贺雪峰、董磊明两位教授组织近40人的调研队伍进驻京山农村，在两镇十村蹲点调研半月本文为此次集体调研的成果之一，调查得到了冶方研究基金“中国民间宗教研究与农村老年人非正常死亡研究”项目的支持杨华、王会、狄金华参加了九房村的调查。本文的主要观点是在集体调研、集体讨論的基础上形成的并得到贺雪峰教授、陈柏峰师兄的启发，谨致谢意本文所涉及的人名均做了技术化处理。
