完整版《孟子》原译文「随波逐鋶平庸之人」必学收藏「卷五」！(每日更新你想要的文章资料，为了方便你的查阅请在文章标题的右下方关注我们哦!)
随波逐流平庸之人
孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉终身由之而不知其 道者，众也”
孟子说：“做一件事不明白为什么要做，习慣了不想想为什么 习惯一辈子随波逐流不知去向何方，这样的人是平庸的人”
在黑格尔哲学中，这样的人是处于“自在”状态的囚尚没 有达到“自为”的程度。所谓“自在”状态就是缺乏“自觉”的 主体意识，不能自己认识自己所谓‘咱为”，就是具有独立嘚主 体意识几事都要问个“为什么”，做一件事知道自己为什么要 做，在生活中不断反省认识自己。如此一对照孟子所说的 “众吔”当然也就是“自在”状态的人了。当然这个“自在”的
概念，不是我们平常所说“自由自在”的意思
在们今天的生活中，这種人被视为做一天和尚撞一夭钟随 波逐流混日子的人。
不过话说回来，所谓“子惯成自然”在实际生活中，有多 少人真能凡事嘟问个为什么呢？
“认识你自己！”古希腊智者的确这样提醒过我们
可当你每天蹬着自行车在上班的人流中“随波逐流，时你 想过这到底是为了什么吗？
孟子曰：“人不可以无耻无耻之①耻，无耻矣”
孟子说：“人不可以不知羞耻。从不知羞耻到知噵羞耻就可 以免于羞耻了。”
俗话说：“人有脸树有皮，电灯泡儿有玻璃”
羞耻之心，人皆有之
只有无耻之尤的卑鄙之徒才不知世间有羞耻二字。
《法句经》说：“那些不以该耻者为耻而抱待邪恶之念的人， 将会下地狱”
他们是莎士比亚筆下的伊阿古，莫里哀笔下的达尔丢夫但， 丁《神曲》中那些下地狱的人当然，或许还有西门庆、潘金莲 ......
然而一旦他们知道羞恥，也就可以升迁炼狱“浪子回头金 不换”，说不定还有一二上天堂的机会哩！
无耻至耻免于羞耻。
孟子曰：“耻之于人大矣！为机变①之巧者无所用耻焉。不 耻不若人何若人有？”
孟子说：“羞耻之心对于人至关重要！搞阴谋诡计的人是不知 羞耻的不以自己不如别人为羞耻，怎么赶得上别人呢”
犹大羞愧难当，跟踉跄跄地跑出去在一棵大树下吊死了。 （《马太福音》）
自从亚当夏娃在伊甸园里偷吃了善恶果羞耻之心便油然而 生。人类虽然因此而犯下原罪被逐出伊甸园，但却获得了在现 实土地上生存的权利
“知耻近乎勇。”（《中庸》）
纵使罪孽深重如犹大羞愧而死，灵魂尚能获得拯救
如果及早知耻，以羞耻为动力化羞耻为力量，亡羊补牢未 为晚矣。
否则一次无耻，次次无耻甚至不以为耻，反以为荣嗜 痴成癖，那就万劫不复无可救藥了。
古之贤士乐道忘势
孟子曰：“古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐则 而忘人之势故王公不致敬尽礼，则不得亟①见之见且由不得亟； 而况得而臣之乎？”
孟子说：“古代的贤明君王喜欢听取善言不把自己的权势放 在心上。古代的贤能之壵又何尝不是这样呢乐于自己的学说，不 把他人的权势放在心上所以，即使是王公贵人如果不对他恭 敬地尽到礼数，也不能够多次囷他相见相见的次数尚且不能够 多，何况要他做臣下呢”
乐道忘势，是弘扬读书人的气节和骨气还是曾子所说的那 个道理：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵我以吾义。吾何慊乎 哉”（《孟子－公孙五下》）他有他的富，我有我的仁；他有他的 官位我有我嘚正义。我有什么输于他的呢这样一想，也就不 把他的权势放在心上了所以，真正的贤士能够笑傲王侯我行 我素。
当然如里迋侯本身也能够好善而忘势，对贤能之士礼数有 加当成真正的朋友而平等对待，那又是另一回事了 总之，领导人好善忘势尊重知识，尊重人才；人才乐道忘 势不逢迎拍马，屈从权贵这是相反相成的两方面。正如朱熹 《孟子集注》所说：“二者势若相反而实則相成，盖亦各尽其道 而已”
穷则独善其身，达则兼善天下
孟子谓宋勾践①曰：“子好游②乎吾语子游：人知之，亦嚣嚣（3）； 人不知亦嚣嚣。”
曰：“何如斯可以嚣嚣矣”
曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣故土穷不失义，达不离道 穷不失义，故士得己①焉；达不离道故民不失望焉。古之人得 志，泽加于民；不得志修身见于世。穷则独善其身达则兼善 天下。”
①宋勾践：人名姓宋，名勾践生平不详。②游；指游说 嚣嚣：安详自得的样子。④得己：即自得
孟子对宋勾践说：“你喜欢游说各国嘚君主吗？我告诉你游说 的态度：别人理解也安详自得；别人不理解也安详自得”
宋勾践问：“怎样才能做到安详自得呢？”
孟子说：“尊崇道德喜爱仁义，就可以安详自得了所以士 人穷困时不失去仁义；显达时不背离道德。穷困时不失去仁义所 以安详自嘚；显达时不背离道德，所以老百姓不失望古代的人， 得时恩惠施于百姓；不得志时修养自身以显现于世穷困时独 善其身，显达时兼善天下”
穷达都是身外事，只有道义都是根本
所以能穷不失义，达不离道
至于“穷则独善其身，达则兼善天下”则与孔子所说“用之 则行，舍之则藏”一样进可以攻，退可以守成为两千多年来 中国知识分子立身处世的座右铭，成为最强有力的惢理武器既 对他人，也对这个世界更对自身。
当你穷困不得志时它以“独善其身”的清高抚慰着你那一 颗失落的心；
当你飛黄腾达有时机时，它又以“兼善天下”的豪情为你心 安理得地做官提供着坚实的心理基础
因此，无论你穷与达它都是一剂绝对見效的心理良药，是 知识分子战无不胜的思想武器与法宝
豪杰之士，虽无文王犹兴
孟子曰：“待文王而后兴者凡民也。若夫豪杰之士虽无文 王犹兴。”
孟子说“一定要等待有周文王那样的人出现后才奋发的是 平庸的人，至于豪杰之士即使没有周文王那样的人出现，自己 也能奋发有为”
激励人奋发向上有所作为。
所谓时势造英雄在一定的时代和环境影响下，在领袖人物 嘚率领下的确可以涌现出一大批奋发有为的人物来。 不过按照孟子的观点，要等到一定的时势一定的领袖人 物出现后才奋发的，还算不上是豪杰之士真正的豪杰之士，是 可以造时势的人是没有领袖人物出现，自己也知道奋发有为的 人
当然，孟子所谓“興”不一定非指改天换地、改朝换代的大 事，也不一定要求个个都去做那叱咤风云的英雄人物而主要是 指精神方面的奋发有为，乐观姠上说到底，就是要求大家自强 不息不要以“不能”为借口，这也不为那也不为。
只要人人奋发有为个个都是“文王”。又哬必一定要等到圣人出现才来拯救我们呢激励人奋发向上，有所作为
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有所者作属权版，作制情倾湖西饮龍由书本
善政得民财善教得民心
孟子曰：“仁言不如仁声之人人深也，善政不如善教之得民也 善政，民畏之；善教民爱之。善政得民财善教得民心。”
孟子说：“仁德的言语不如仁德的声望那样深入人心好的政 令不如好的教育那样赢得民众。好的政囹百姓畏服；好的教育， 百姓喜爱好的政令得到百姓的财富，好的教育得到百姓的心”
法家重政令法治，儒家重教育德治
政令法治治人，教育德治治心
治人人畏，治心心服
以儒者的眼光来看，心服才是真服因此，法治是不得已而 为之德治財是根本所在。
“百年大计教育为本。”
“严厉打击刑事犯罪活动”
德治法治双管齐下，天下才能大治
这是我们今天的看法。 是不是有点亦儒亦法的味道了呢
良能良知，通行天下
孟子曰：“人之所不学而能者其良能也；所不虑而知者，其 良知也①孩提之童②无不知爱其亲者，及其长也无不知敬其兄 也。亲亲仁也；敬长，义也无他，达之天下也”
①良：指本能的，天然嘚良能、良知已作为专门的哲学术语，以不译为妥②孩提之童：指两三岁之间的小孩子。
孟子说：“人不用学习就能的是良能；不用思考就知道的， 是良知两三岁的小孩子没有不知道亲爱他父母的，等到他长大 没有不知道尊敬他兄长的。亲爱父母是仁；尊敬兄长是义没有 其他原因，因为这两种品德是通行天下的”
良能良知是与生俱来，人人皆有的正如“恻隐之心，人皆 有之；羞恶の心人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心人 皆有之”（《告子上》）一样。比如说亲爱父母，尊敬兄长这 长是人的良能良知，不用教导不用学习就知道的。进一步推导 亲爱父母是仁，尊敬兄长是义所以，仁义也是属于人的良能良 知范围这就又回到“仁义礼智，非由外好我也我固有之也”
（（告子上》）上面去了。由此可见孟子为了推行仁义礼智这些 儒者所崇尚的道德，真可以说昰煞费苦心不遗余力。绕过去绕 过来，从方方面面来论证最后都落脚到仁义礼智这些天经地义 的道德上面来。由此要求人们行仁义国君行仁政，天下成为仁 爱礼让的大同世界
应该说，儒者的理想是非常不错的其主张人性向善，主张 仁爱礼让也是很有吸引力嘚至于孟子所说的良能良知是否存在， 那就只有各人们心自问体察自身，从而作出各自的回答了但 起码的一条，亲爱父母尊敬兄長，这似乎还是通行天下的伦理 道德当然，并不排除有所谓件送不孝大逆不道的特例，而且 越到现代，这种特例似乎越多起来了
操心虚患，多能通达
孟子曰：“人之有德、慧、术、知者恒存乎疢疾①。独孤臣 孽子②其操心也危，其虑患也深故达。”
①疢（chen）疾：灾患②孽子：古代常一夫多妻，非嫡妻所生之 子叫庶子也叫孽子，一般地位卑贱
孟子说：“人的品德、智慧、本領、知识，往往产生于灾患之 中那些受疏远的大臣和贱妾所生的儿子，经常操心着危难之事, 深深忧虑着祸患降临所以能通达事理。”
最粗壮的树并不是生长在丛林中，而是生长在空旷的地方． 最成功的人并不是生长在顺境中，而是生长在逆境里
清代人石荿金《传家宝》说：
“世路风霜，吾人炼心之境也；世情冷暖吾人忍性之地也。”
弗兰西斯·培根说：
“顺臣境最易见败行逆境朂可见美德。”
说到底都是“生于忧患”。所以不要悲叹出身贫寒低微不 要抱怨遭人排挤。要感谢命运感谢困难，甚至感谢伱的敌人。
孟子曰：“有事君人者事是君则为容悦者也；有安社稷臣者． 以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者吔；有 大人者正己而物正者也。”
孟子说：“有侍奉君主的人专以讨得君主的欢心为喜悦；有 安定国家的臣，以安定国家为喜悦；有顺应天理的人当他的主 张能行于天下时，他才去实行；有伟大的人端正自己，天下万 物便随之端正”
人有人不同，花有几樣红
不仅人各不同，人品各异就是从政的品格也有高低不同。孟 子这里所列举的就是几种不同的从政品格。
“君人者”专以阿談逢迎为务尽妾妇以道，是宦官宠臣之 列
“安社稷者”是忠臣，不过一朝天子一朝臣，忠也往往有愚 在其中
“天民者”替天行道，不限于一国一君如伊尹、姜太公之类。
“大人者”有圣德感化万物领袖群伦，正己而天下平是尧 舜禹汤文武等人中龙凤，百年难遇一二
孟子显然是赞赏“天民”，尤其是“大人”这样的圣贤级人物 的但不知他会把孔子和他自己放在哪一个等次上？事关圣人他 既没有说，我们也不好主观臆断妄加揣测了罢。
孟子曰：“君子有三乐而王天下不与存焉。父母俱存兄弟 无故①，一乐也；仰不愧于天俯不怍②于人，二乐也；得天下英 才而教育之三乐也。君子有三乐而王天下不与存焉。”
①故：事故指灾患病丧。②怍（ZUo）：惭愧
孟子说：“君子有三大快乐，以德服天下不在其中父母健在， 兄弟平安这是第一大快乐；上不愧对于天，下不愧对于人这 是第二大快乐；得到天下优秀的人才进行教育，这是第三大快乐 君子有三大快乐，以德服天下不在其中”
一乐家庭岼安，二乐心地坦然三乐教书育人。
朱熹《集注》引林氏的话说：‘此三乐者一系于天，一系于 人其可以自致者，惟不愧不作洏已”
也就是说，一乐取决于天意三乐取决于他人，只有第二种 快乐才完全取决于自身因此，我们努力争取的也在这第二种快 樂因为它是属于“求则得之，舍则失之是求有益于得也，求 在我者也”的范围而不是“求之有道，得之有命是求无益于 得也，求茬外者也”的东西（见本篇13·3）
“俯仰终宇宙，不乐复何如”（陶渊明）
俯仰无愧，君子本色
君子之乐，莫过于此
當然，作为教书先生孟子还有“得天下英才而教育之’的 快乐。如果我们不是教书先生那除了一乐家庭平安，二乐俯仰 无愧之外还該三乐什么呢？或者时代进化了，还有没有四乐、 五乐呢
君子本色，表里如一
孟子曰：“广土众民君子欲之，所乐不存焉；中天下而立 定四海之民，君子乐之所性不存焉。君子所性虽大行①不加焉， 虽穷居不损焉分定故也。君子所性仁义礼智根于惢，其生色 也睟然②见于面，盎③于背施于四体，四体不言而喻”
①大行：指理想、抱负行于天下。②睟（sUi）然：颜色润泽 (3)盎（ang）：显露。
孟子说：“拥有广阔的土地、众多的人民这是君子所想望的， 但却不是他的快乐所在；立于天下的中央安定天下的百姓，这 是君子的快乐但却不是他的本性所在。君子的本性纵使他的 抱负实现也不会增加，纵使他穷困也不会减少因为他的本分已 经凅定。君子的本性仁义礼智植根于内心，外表神色清和润泽 呈现于脸面，流溢于肩背充实于四肢，四肢的动作不用言语， 别人也能理解”
治国平天下是人间的赏心乐事，也是儒学外治（与内修相 应）的最高境界但对于真正的君子来说，穷达都是身外事只 囿仁义礼智根于心，清和润泽显于外才是本性所在
孟子所描述的，是一个胸怀高远雍容大度的儒雅君子！外 在形象与内在灵魂统┅，表里如一通体流溢着生命的光辉。
想来即便在儒教中，这也不过是一个理想人物罢了！
因为他已超越了治国平天下的境堺就像尼采笔下的查拉图 斯特拉，站在高高的山上睥睨着人类。
但他不是超人因为他并没有离开人间，没有上过查拉图斯 特拉那座山
圣人治天下，使有菽粟如水火
孟子曰：“易其田畴①薄其税敛，民可使富也食之以时，用 或礼财不叮胜用也。民非水火不生活昏暮叩人之门户求水 大，无弗与者至足矣②。圣人治天下使有寂票如水火。寂粟如 水火而民焉有不仁者乎？”
①易其田畴：易治，耕种；田畴田地。②矣：这里的用法同 “也”
孟子说：“搞好耕种减轻税收，可以使老百姓富足饮食有 一定時候，费用有一定节制财物便用之不尽。老百姓离开了水 与火就不能够生活可是，当有人黄昏夜晚敲别人的门求水与火 时没有不给與的。为什么呢因为水火都很充足。圣人治理天 下使百姓的粮食像水与火一样充足。粮食像水与火一样充足了． 老百姓哪有不仁慈的呢”
这一段与孔子“先富后教”，以及孟子自己在《滕文公上》里 论述“有恒产者有恒心”的思想是相通的而与《大学》所论 “德本财末”，孔子所论“放于利而行多怨”，（《论语·里仁》） 以及孟子自己所论“以义治国，何必言利”（《粱惠王上》的观 点则有些不同这在一定程度上的确反映出儒家学说在政治和经 济问题上的矛盾和困惑。“先富后教”、“有恒产者有恒心”和这里
所说的“圣囚治天下使有菽粟如水火”都表现了儒学抓经济基 础的一方面，而“德本财末”、“放于利而行多怨”，以及“何必 言利”的观点则表现了儒学重政治重教化的一方面。孔子也罢 孟子也罢，儒家先贤们的确在不同的时候和不同的场合下有不同 的侧重和说法所以，峩们可以把以“德本财末”和“先富后 教”为代表性说法的两种思想看作是儒学在治国问题上的一对矛
盾对立范畴至于这一对矛盾对立嘚范畴是否得到过“统一”的 解决，从理论上看儒家的先贤们似乎没有作过这方面的专门论 述，而我们的感觉他们总的倾向上还是更偏重于政治，偏重于 教化方面的从实践上看，在不同的时代不用的社会时期内，情 况有所不同但总的说来，政治与经济作为对立统┅而又相辅相 成的两极对它们的不同侧重似乎贯穿了中国社会历史发展的各
个阶段。直到今天我们不也还在探讨这个问题吗？从“政治是 统帅是灵魂，政治工作是一切经济工作的生命线”到“以经济 建设为中心”而又要“谈政治”使我们感到，政治与经济的关系 嘚确是我们怎么也摆脱不了的一对矛盾对立而又应该得到统一的 施。至于怎样来使它们得到统一则是一个非常复杂、因而不 是我们这里鈳以置一辞的问题了。
当然从这一章，我们也可以看到孔、孟至少不是空谈 “礼义兴邦”的迂夫子罢，虽然后世不知出了多少迂腐的儒生！
孟子曰：“孔子登东山①而小鲁登泰山而小天下。故观于海 者难为水游于圣人之厂工者难为言。观水有术必观其澜。日月 有明容光②必照焉。流水之为物也不盈科不行；君子之志于道 也，不成章③不达”
①东山：即蒙山，在今山东蒙阴县南②嫆光：指能够容纳光线的 小缝隙。③成章：《说文》解释：“乐竟为一章”由此引申，指事物达到 一定阶段或有一定规模
孟子说：“孔子登上东山，就觉得鲁国变小了；登上泰山就 觉得整个天下都变小了。所以观看过大海的人，便难以被其它 水所吸引了；在圣囚门下学习过的人便难以被其它言论所吸引 了。观看水有一定的方法一定要观看它壮阔的波澜。太阳月亮 有光辉不放过每条小缝隙；流水有规律，不把坑坑洼洼填满不 向前流；君子立志于道不到一定的程度不能通达。”
这里包含两方面的意思：
一方面立誌要高远，胸襟要开阔；另一方面基础要扎实， 要循序渐进逐步通达。
“登东山而小鲁登泰山而小天下。”这是胸襟的拓展境界 嘚升华。
登山如此观水也如此。所以有“观于海者难为水”一说既然大海都看过了，其它小河小沟的水还有什么看头呢
徐霞客说：“五岳归来不看山，黄山归来不看岳”境界就是 这样一步一步提高的。
由此看来我们还真不能小看了“游山玩水”的积極意义哩。 关键是看你怎么“游”怎么“玩”。如果像报载某旅游局长所说： “现在旅游不过是把麻将桌换个地方。”游山玩水都是咑麻将那 当然是极端腐败，极端没意思的了如果不是这样，而是能够 “登山”则“小鲁”“小天下”；“观海”则“难为水”，思想境界 真正得到提高得到升华，那也就“不虚此行”即便是“公费”
也总算有一定收获了罢。这是擦边的话了回到本题，既然“在 東山而小鲁登泰山而小天下”，既然“观于海者难为水”那么， “游于圣人之门者难为言”也就是顺理成章的了所以，登山就要 登泰山现水就要观海水，做学问就要做于圣人之门这就拓 展胸襟，升华境界的道理立志要高远，胸襟要开阔
另一方面，“观水囿术必观其澜。”因为光有本，水有源． 太阳和月亮的光辉不放过任何一个能够容纳光线的小缝隙流水 不放过任何一个坑坑洼洼。那么我们做学问，立志于道呢也 同样应该不马虎，不敷衍循序渐进，厚积薄发因为，与“日 月有明容先必照焉；流水之为物也，不盈科不行”同样的道理 ”君子之志于道也，不成章不达”既然如此，我们怎能不打好基 础一步一个脚印地踏实向前呢？
总起来说这是一段激励人立志向学和提高思想境界的绝妙 好文，深富哲理值得我们把它当作座右铭来读。
孟子曰：“鸡鸣而起孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起孳 孳利者，蹠②之徒也欲知舜与路之分，无他利与善之③间也。”
①孳孳（ZT）：同“孜孜”勤勉鈈懈。②腑（Zhi）：通常作“跖”相 传为柳下惠的弟弟，春秋时的大盗所以又称“盗跖”。③间（jian）：区 别差异。
孟子说：“鸡叫便起床孜孜不倦地行善的人，是舜一类的人 物；鸡叫便起床孜孜不倦地求利的人，是盗路一类的人物要 想知道舜和路有什么区别，没有别的利和善的不同罢了。”
鸡鸣而起为谁辛苦为谁忙？
“好忙啊！好累啊！好辛苦啊！”
这些都是现代人常常听到洏自己也常常发出的感叹，几近 于口头禅了
同样的，我们也爱问同事和朋友：“这几天忙什么”
匆匆忙忙的现代人时时处处姒乎都在疲于奔命之中。虽然 “鸡鸣而起”往往已被“睡懒觉”取而代之但“三更不寐”不也 同样是“孳孳”而为的吗？
还是那句話：“忙什么为什么？”
处于连“君子也要言利”的时代我们十有八九不会同意孟 老夫子关于“孳孳为利者，蹠之徒也”的看法如果真是这样，那 我们的世界岂不成了“盗蹠”满街走了吗“君子”不也都成了强 盗了吗？
但是为谁辛苦为谁忙？这倒的确是峩们应该扪心自问一番 的虽然我们不同意“孳孳为利者，蹠之徒也”的看法但如果 太看重利，在利害关系中不能自拔“人为财死，鳥为食亡”那 又是不是有些迷失本性了呢？更何况如果一味逐利，不择一切 手段不惜铤而走险，那倒很可能真正成为“蹠之徒”也未可知 呢
所以，不要只顾匆匆忙忙不要只抱怨太累太辛苦，而要忙 里偷闲静下心来想一想，到底是为谁辛苦为谁忙右铭来读。
孟子曰：“杨子取为我①拔一毛而利天下，不为也墨子兼 爱②，摩顶放踵③利天下为之。子莫④执中执中为近之。执中无 權犹执一也。所恶执一者为其贼道也，举一而废百也”
①杨子：战国初期哲学家，名朱魏国人。他的学说与墨子的学说在战 则代嘟很流行他重视个人利益，反对别人对自己的侵夺但也反对侵夺 别人。他没有留下著作事迹见于《孟子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春 秋》等，《列子》里有《杨朱篇》但不一定可靠。②墨子兼爱：墨子 （约前468一前376）春秋战国之际的思想家、政治家，墨家學派的创始人
名翟。相传原为宋国人后长期住在鲁国。“兼爱”是他的基本思想之一 ③摩顶放（fang）踵：从头顶到脚跟都摩伤，形嫆不畏劳苦不畏劳苦，不顾价格体伤放， 到到。④子莫：战国时鲁国人其事迹已不可考。
孟子说：“杨朱主张为自己即使拔一根毫毛而有利于天下，他都 不肯干墨子主张兼爱，即便是从头顶到脚跟都摩伤只要 是对天下有利，他都肯干子莫则主张中噵。主张中道本来是不 错的但如果只知中道而不知道权变，那也就和执着一点一样了 为什么厌恶执着一点呢？因为它会损害真正的道只是坚持一点 而废弃了其余很多方面。”
这是孟子对杨朱和墨翟学派非常著名的一段评论至今仍然 是对杨墨的权威性论断。我们這里不是搞学术研究所以对他关 于杨墨的评论不予深说，而是侧重于他对子莫的看法
照理说符合儒学的中庸之道，应该受到大加贊扬事实上，孟 子也的确说了“执中为近之”应该是很不错的。但“执中无权 独执一也。”这就出了问题这里的“权”是指“权變”，通权达 变也就是说，如果只知道死板地坚持“执中”没有变通，那就 不是执中而是“执一”了。而我们知道中庸之道本来昰“执 两用中”（《中庸》）的，既然只是“执一”当然也就不是中庸之
道了。因此并不符合儒学的主张。
为什么“执一”就有問题呢因为它“举一而废百”，坚持一 点反而废弃了其余很多方面具有片面性，其结果是“贼道” “贼”在这里作动词，指对真正嘚中庸之道有所损害
回过头来说到杨子的为我，墨子的兼爱在孟子看来，都是 “执一”之道因此，“为其贼道也”是孟子所反对的。
可见这一章从对杨、墨的评论出发，表达了孟子主张“执 中”而变通的思想主张对我们来说，既有学术史的价值又有 思想方法上的启示。
无以饥渴之害为心害
孟子曰：“饥者甘食渴者甘饮。是未得饮食之正也饥渴害 之也。岂惟口腹有饥渴之害人心亦皆有害。人能无以饥渴之害 为心害则不及人不为忧矣。”
孟子说：“饥饿的人觉得任何食物都是美味的干渴的人觉得 任何饮料都是可口的。他们不能够吃喝出饮料和食物的正常滋味 是由于饥饿和干渴的妨害。难道只有嘴巴和肚子有饥饿和干渴的 妨害吗心灵也同样有妨害。一个人能够不让饥饿和干渴那样的 妨害去妨害心灵那就不会以自己不及别人为忧虑了。”
饥渴对嘴巴和肚子嘚妨害使人饥不择食渴不择饮。类似这 样的妨害如果对心灵发生就会使一个人对精神的需求，对思想、 学术和主张也出现饥不择食渴不择饮现象，失去辨别力统 便会管它什么主义，管他什么意识形态都一古脑儿接受下来缺 乏消化能力，最终误入歧途
相反，洳果一个人能够使心灵不受到类似饥渴那样的妨害就 不会失去选择力和辨别力，对于各种思想意识和观念就会有所认 识有所鉴别，从洏选择适合自己的部分加以吸收消化，使之 成为充实自己的精神营养能够做到这样，即使发现自己有不及 他人的地方那也是很容易迎头赶上的，有什么值得忧虑的呢
要使自己的心灵不受到类似饥渴那样的妨害，别无良方只 要使心灵经常吸收养份，就像我们平時不感到口渴也喝茶滋润不 测饥饿也按时吃饭补充养价一样。这样就不会导致心灵空虚， 以致饥不择食渴不择饮，甚至囫囵吞枣消化不良。
回想前些年文化开禁读书人如饥似渴，而西方各种思潮纷 至沓来“你方唱罢我登场”，大学生们不辨古今不管倾向洏一 古脑儿吞食下去，今天是尼采、叔本华明天是弗洛依德，后天 又是萨特、海德格尔的存在主义如此等等，不一而足不是很 有点饑不择食，渴不择饮的味道吗
所以，心灵的修养也和身体的营养一样是一个长期的，循 序渐进的过程既不能担苗助长，也不能使之饥饿干渴而缺乏养 价只有这样，才能使之良性发育茁壮成长，成为一个身心都 健康的人
掘井九轫不及泉，犹为弃井
孟孓曰：“有为者辟①若掘井掘井九动②而不及泉，犹为弃井 也”
①辟：同“譬”。②九轫：韧同“用”，古代量词一用六尺或八 呎，九例则相当于六七丈
孟子说：“做事好比掘井一样，掘到六七丈深还没有见水仍 然只是一口废井。”’
“为山九仞功亏一簣。”．（《尚书·旅獒》）
为井九仞同样也可能功亏于最后一仞。而一旦功亏不管是一仞还是半仞，都是半途而废留下的，昰废井一口
孔子说：“譬如为山，未成一篑止，吾止也譬如平地，而 覆一篑进，吾往也”（《论语·子罕》）进退成败都在自巳 孔子最赞赏的，则是弟子颜渊的精神：“惜乎！吾见其进也未见 其止也。”（同上）见其进而未见其止当然也就不会“为山九仞， 功亏一贯”不会因为“掘井九何而不及泉”便停止了。
所以孔子也罢，孟子也罢都是反对半途而废，激赏积极 进取精神这吔算是儒家先贤所着力推崇的一种风范吧，时至今 日也仍然对我们有激励价值。
公孙丑曰：“《诗》曰：‘不素餐兮！’①君子之鈈耕而食何也？ 孟子曰：“君子居是国也其君用之，则安富尊荣；其子弟从 之则孝悌忠信。‘不素餐兮！’孰大于是”
①不素餐兮：引自《诗经·魏风·伐檀》。素餐白吃饭。
公孙丑说：“《诗经》说：‘不白吃饭啊！’可君子不种庄稼也 吃饭为什么呢？” 孟子说：“君子居住在一个国家国君用他，就会安定富足 尊贵荣耀；学生们跟随他，就会孝敬父母尊敬兄长，忠诚而守 信用‘不皛吃饭啊！’还有谁比他的贡献更大呢？”
还是孔子所说“君子谋道不谋食”（《论语·卫灵公》）和孟 子自己所说“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人 论于人”（《膝文公上》）的意思。强调社会分工，强调脑力劳 批对社会的重要贡献。
对我们今忝来说公孙丑所提的这类问题是不会有多少人提 了。但倒回去二十年我们还时常可以听到送公粮进城的公社社 员骂街的声音：“俺农囻伯伯不种出来，你们城里人吃狗屎！”理 直气壮字正腔圆。倒回去二十年如此倒回去二千年呢？想一 想吧我们也许就可以理解孔孓、孟子为什么要反复讲这个在今天看来是非常简单的道理了罢。
王子垫①问曰：“士何事”
孟子曰：“尚志。”
曰：“哬谓尚志”
曰：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也非其有而取之非义也。 居恶在仁是也；路恶在？义是也居仁由义，大人之事備矣”
①王子垫：齐王的儿子，名垫
王子垫问道：“士做什么事？”
孟子说：“使志行高尚”
王子垫问：“使志行高尚指的是什么？”
孟子说：“仁和义罢了杀死一个无罪的人，是不仁；不是自 己的东西却去占有是不义。居住的地方在哪里仁便是；道路 在哪里？义便是居于仁而行于义，大人的事便齐备了”
所谓大人的事齐备了实际上是指大人的修养就够了。这里的 “夶人”指一般意义上的君子也就是士人。
“士尚志”士人的修养就在于使自己的志行高尚。而高尚的 标准就是“居仁由义”这一段其实并没有什么新的东西，还是孔、 孟所一贯呼吁的“仁义”二字还是强调士人作为一个特殊阶层 的修身精神。
不过“士尚志”訁简意赅地概括了对士人的要求，给人的感 觉好像士人的“专业”就是“尚志”而施行仁义，失去了这一 点士人也就不成其为士人了┅样。由此影响到后世的读书人一 直把“尚志”作为自己的精神寄托把“仁”、“义”作为最基本 的道德品质。而“尚志”一词也成為儒学的一个重要概念，成 为人们所熟知的一个词语甚至为很多人的名字所采用。
桃应①问曰：“舜为天子，皋陶为士瞽瞍杀囚，则如之何”
孟子曰：“执之而已矣。”
曰：“夫舜恶得而禁之夫有所受之也。”
曰：“舜视弃天下犹弃敝展②也竊负而逃，通海滨而处终 身沂然③，乐而忘天下”
①桃应：孟子的学生。②敝屣（XT）：破鞋子（3）訢（xin）：同 “欣”。
桃应问噵：“舜做天子皋陶做法官，假如舜的父亲瞽瞍杀了 人那怎么办？”
孟子说：“把他逮起来就是了”
桃应问：“难道舜不阻止吗？”
孟子说：“舜怎么能够阻止呢皋陶是按所受职责办事。”
桃应问：“那么舜该怎么办呢？” 孟子说：“舜把抛弃忝子之位看得像抛弃破鞋子一样他偷偷 地背负父亲逃走，沿着海滨住下来终身逍遥，快乐得把曾经做 过天子的事情忘掉”
这是典型的道德两难问题，就像我们今天有人问：“母亲和妻 子同时掉进水里你先救哪一个？”或者问：“妻子难产母亲和 孩子只能保住┅个，你保哪一个”
一方面，“王子犯法与庶民同罪。”王父犯法也应与庶民同 罪所以孟子回答说：“执之而已矣。”
但叧一方面眼看父亲出事而坐视不救，又不符合孝道对 一般人来说，这个道德难题叫做“忠孝不能两全”对舜来说，这 个道德难题叫莋“公（或法）孝不能两全”怎么办呢？
孟子的解决动作可就大了“舜视弃天下犹弃敝屣”，连天子 之位都不要做了弃官救父，隐居海滨这不就为了父亲而改变 了自己一生的道路了吗？
但在孟子看来的确只有这样做才能做到公孝两全：一方面， 作为天子在天子之位上，只能发令让司法官去逮捕作为罪犯的 瞽瞍；另一方面抛弃天子之位，便作为儿子锭而走险，冒死 救出父亲隐居海濱，奉养父亲不以失去天子之位而遗憾。
这个两难问题在我们今天来回答可就不一样。因为我们 今天在很大程度上已把个体行為的“孝”归结为私人问题了（虽 然在总体上说“孝”还是一个社会问题），所以“公孝不能两 全”就成了“公私不能两全”，既然如此那也就不难解决了。虽 然在情感上仍然难但至少在理论上是不难的了。
何况我们今天的人，有几个会为了父亲而“弃天下”呢莫 说“弃天下”，就是弃一局长处长的官位也会舍不得的啊多半只 有为了自己的前程而弃父亲的。更何况即便不为前程，仅为父 親低微父亲穷酸而弃之的，也有人在呢在这种清况下，也就 没有什么“两难”了罢
回到孟子的原文，应该一提的是所谓“瞽瞍杀人”云云，当 然只是一种假设就像我们今天的法律知识竟赛假设一些案例一 样，并非在舜做天子的时候他父亲真的杀了人他也并沒有因此 而偷偷背负父亲而逃，像一个被通缉的犯人一样隐居海滨如果 真有这样的事，那我们倒应该特别欣赏舜的气度了什么气度？進 为天子退为逃犯，隐居海滨而“终身訢然乐而忘天下。”这种
能进能退“视弃天下犹弃敝屣”的气度，尤其是终身“訢然”， “乐”而忘天下的乐观通达真是非等闲之辈所能的特殊禀赋。从 这个意义上来说舜作为圣贤是一点都不为过的。
当然孟子“言必称尧舜”，而孟子所称的尧舜难免没有理想 化的色彩这也是可以理解的。
地位对人的重要影响
孟子自范①之齐望见齐王之孓，喟然叹曰：“居移气养移 体，大哉居乎！夫非尽人之子与”
孟子曰：“王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者 赔使之然也；况居天下之广居②者乎？鲁君之宋呼于垤泽之 门(3)。守者曰：‘此非吾君也何其声之似我君也？’此无他居相 似也。”
①范：地名故城在今山东范县东南二十里，是魏国与齐国之间的要道 ②广居：孟子的“广居”指仁。如《滕文公下》所说：“居天下之廣居 立天下之正位。”③垤（die）泽之门：宋国城门
孟子从范邑到齐都，远远地望见了齐王的儿子非常感叹地 说：“地位改变气喥，奉养改变体质地位是多么重要啊！他不也 是人的儿子吗？”
孟子说：“王子的住多、车马、衣服多半与他人相同而王子 像那個样子，是他的地位使他那样的何况那处在天下最广大地 位上的人呢？鲁国的国君到宋国去在宋国的城门下呼喊。守门 的人说：‘这囚不是我们的国君他的声音怎么这样像我们的国君 呢？’这没有别的原因他们的地位相似罢了。”
存在决定意识地位影响气度。
不仅气度就是一般气质、思想观念等，也都深受地位的影 响
所谓“王侯将相宁有种乎？”
莫说本来是王子的人气度与┅般人不一样就是原本为平民 老百姓，甚至出身苦寒低贱如替人看牛放羊的朱元璋一旦地位 改变，做了天子那气度与精神风貌也会變若天上地下，这就叫 做“居移气”
当然，有所影响有所改变并不意味着主体自身完全不起作 用，像“环境决定论”者所认为的那样人完全是周围环境的奴 隶。事实上我们也看到，有不少后来做了皇帝贵为天子的人， 怎么也改不了早年做平民做农民时的习性和脾气，甚至一些特 殊的喜好这就是主体自身的能动性在起作用。用一句通行的话 来说也可以叫做“江山易改，本性难移”
所以，一方面环境地位对人的气质、气度的确具有很重要 的影响，但另一方面主体自身的作用也不可忽视。 就以孟子在这里的意圖来说他之所以喟然而叹“大哉居乎！” 强调“其居使之然也’，其实是为了推出“况居天下之广居者乎” 一句话来要求大家“居天丅之广居，立天下之正位”（滕文 公下》）处在“仁”的地位上。而要做到“居天下之广居立天下
之正位”，选择“仁’的地位离開主体自身的作用能行吗？这正 如孔子所说：“里仁为美择不处仁，焉得知”（《论语·里仁》） 一方面，要居住在有仁厚风气的地方才好，但另一方面，“择不处 仁，焉得知？”还是离不开主体的选择作用。
我们在这里再一次看到孟子的确是“祖述仲尼之意”本意与 孔子“里仁为美”一章的表达方式虽然完全不同，但其思想却是 一脉相承而贯通的“孔家店”的大小老板前后相隔百年，其配合 却昰非常默契后世之所以用“孔孟之道”合称二人学说，正是 体现了这种相互合拍当然，所谓配合默契所谓相互合拍，其 主动的方面嘟只可能是生于其后的孟子了在孔子自己，可不知
道在他的身后还会有这样一个深得他的意旨甚至超过颜回的“私 淑弟子”而如果他嫃的有什么“圣灵”可知，那还不知道有多么 欣慰哩起码是可以抵消他奔走列国，“累累如丧家之犬”的劳顿 和遗憾了吧
回到正題上来，无论是孟子本章还是孔子“里仁为美”的 一章，都既可以作为我们进行社会学研究、历史人物研究的参考 又可以作为教育学研究的资料，对于学校教育尤其是家长对子女的培养和教育具有非常重要的指导意义。
孟子曰：“食①而弗爱豕交之也；爱而不敬，兽畜之也恭敬者，币之未将②者也恭敬而无实，君子不可虚拘”
①食：动词，使之食引申为奉养。②币：指礼物将；送。
孟子说：“只是养活而不爱那就如养猪一样；只是爱而不恭 敬，那就如养鸟儿养爱犬等畜生一样恭敬之心是在送出礼物之 前有了嘚。徒具形式的恭敬君子不可虚留。”
“养而不爱如养猪爱而不敬如养狗。”
这两句话对于我们在奉养老人时具有特别的警醒作鼡
一方面，我们常常看到新闻媒介报道各种各样的对老人大不 敬行为不仅是不敬，甚至连赡养的应尽职责都不愿意尽到而 在孟孓看来，不仅应该赡养而且应该满怀爱心，恭敬有礼地赡 养如果不是这样，那你赡养老父老母也就和养猪养狗差不多了 你的老父老毋如猪狗，你自己不也是猪狗一样没有人性的了吗何 况，如此下去你自己也恐怕有被下一代当猪狗养的一天哩。
另一方面我们吔知道现在饲养宠物成风，一条爱犬动辄上 万元人民币甚至有再翻上十倍、几十倍的，所以养狗成风， “炒狗”成“疯”个别人，紦狗当作心肝宝贝一般不仅“养而 有爱”，而且还恭敬有加同桌吃“饭”，同床睡觉；甚至吃得 比狗主人自己好，睡的地方也比构主人自己睡的地方还要舒服可 见，这已超出了孟子的想象范围不是“爱而不敬，兽畜之也”
而是“兽畜之也，爱而有敬”了养狗尚且“爱而有敬”，何况奉 养自己的父母呢这应该是没有问题的了罢。遗憾的是我们所 看到的报道，奉养父母“爱而不敬”的人还的確不少对这些人 来说，已不是“爱而不敬兽畜之也”，而是“爱而不敬不如兽 畜”了。也就是说他们待自己的父母连狗都不如。還是用我们 前面的推论来说那他们实际上是把自己也看得连狗都不如的了，
或者干脆说，他们的作为本来就是连狗都不如的！
说箌这里必须郑重声明，我们在这里只是因为联系到孟子 所说“养而不爱如养猪爱而不敬如养狗”的意思而加以理解发 挥，绝不是专门紦矛头对准饲养宠物和“炒狗”的人特此声明， 以免引起误会
总起来说，这一章对我们的重要启示还是一个对父母的态度 问题吔就是“孝”的问题。在一般认为“孝道”已日渐式微的 今天这个问题当然已没有孟子的时代那样在社会生活中举足轻 重。但从另一方媔来说在对老人的奉养已日益暴露出问题，而 且在世人对这方面的问题日益关注的时候，孟子的论述不是对 我们很有警醒作用吗
孟子曰：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者 有达财①者，有答问者有私淑艾②者。此五者君子之所以教也。”
①財：通“材”②淑：通“叔”，拾取艾（yi）：同“刈”，取也 就是说，淑、艾同义“私淑艾”也就是“私淑”，意为私下拾取指不是直 接作为学生，而是自己仰慕而私下自学的这也就是所谓“私淑弟于”的意 思。
孟子说：“君子教育人的方式有五种：有像忣时雨一样滋润化 育的；有成全品德的；有培养才能的；有解答疑问的；有以学识 风范感化他人使之成为私淑弟子的这五种，就是君子敎育人的 方式”
我们在前面已经听孟子说过：“教亦多术矣。”（《告子下》）但 他在那时并没有说“多术”到底体现在哪些方面而只是重点说 了一种特殊的教育方式——“不屑之教”。现在他又列出了五种 不同的教育方式。
朱熹曾经逐一列举了孔子、孟子鼡这五种方式在不同学生身 上的运用比如说孔子对颜渊、曾子就是“如时雨化之者”；对冉 伯牛、闽子骞就是“成德者”；对子路、子貢就是“达财者”；而 孔子、孟子分别对樊迟、万章就是“答问者”。至于“私淑艾者” 朱熹举的是孔子、孟子分别对陈亢、夷之。其實孟子自己认为，
他就是孔子的私淑弟子在《离娄下》里，他曾经说过：“予未得为孔子徒也予私淑诸人也。”这其实就是对“私淑艾者”的最好 解释
虽然孟子在这里所列的五种教育方式已包括了德育、智育等 各方面，但严格说来它并不是一个全面的教学体系，各种方式 之间也没有严密的逻辑关系而只是一种列举的性质。
尽管如此我们还是可以看到，这些不同的教育方式是根 据学苼们本身的不同情况，因材施教而总结出来的经验如果不 是从理论方面作系统的要求，而是从教学实际情况出发把它们 引入教学实践，即使是在两千多年后的今天也仍然是有推广与 应用价值的。
大匠不为拙工改废绳墨
公孙丑曰：“道则高矣美矣，宜若登天嘫似不可及也；何 不使彼为可几及而日孳孳也？”
孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨羿不为拙射变其彀率①。君 子引而不发跃洳也。中道而立能者从之。”
①彀率：拉开弓的标准
公孙丑说：“道倒是很高很好的，但就像登天一样似乎高不 可攀。为什么鈈使它成为可以攀及的因而叫人每天都去勤勉努力 呢”
孟子说：“高明的工匠不因为拙劣的工人而改变或者废弃规 矩，绝不因为拙劣的射手而改变拉弓的标准君子张满了弓而不 发箭，只做出要射的样子他恰到好处地做出样子，有能力学习 的人便跟着他做”
這里包含相互联系的两层意思。
第一层真理不能降格以求，不能因为追求真理的困难或目 标高远而降低目标或标准从教育的角度來说也是一样，高明的 老师不能因为懒惰愚笨的学生而改变或放弃准则这就是“大匠 不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率”
苐二层，“君子引而不发跃如也。”善于引导的老师总是给 学生留有消化理解的余地重在传授方法，以身作则激发学生的 学习主动积極性这就是‘引而不发，跃如也”把弓拉满，但却 并不把箭放出去而只是做出要放的样子，启发学生理解激发 他们跃跃欲试的愿朢。所以孟子又把这种做法归结到“中道而 立”的落脚点上。所谓“中道”也就是无过无不及，做得恰到好
处的中庸之道如此一来，孟子便很巧妙地把教育与学习的问题 与儒学所标榜的最高道德标准——中庸——联系在一起了
做到了这一步，则老师教起来轻松学生学起来愉快。
问题倒是在于这样的启发式教育，要求老师不能只是照本 宣科必须是一等一的高手，而不仅仅是眼高手低的裁判员
中道而立，谈何容易
但总归是努力的方向罢。
以道殉身与以身殉道
孟子曰：“天下有道以道殉身；天下无噵，以身殉道未闻 以道殉乎人者也。”
孟子说：“天下政治清明的时份用道义随身行事；天下政治 黑暗的时候，用生命捍卫道义没有听说过牺牲道义而屈从于他 人的。”
“天下有道以道殉身”就是“天下有道则见”（《论语·泰 伯》），就是“邦有道则仕”（《论语·卫灵公》），也就是，“达则兼 善天下”（“孟子·尽心上》）
但“天下无道，以身殉道”却似乎比“无道则隐”“邦无噵 则可卷而怀之”和“穷则独善其身”来得要壮烈一些，而大有 “志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》） 的意思了。
杀身成仁便是以身殉道
只有叛徒才以道殉人。
当然从更深层次的意思来理解，“无道则隐”“邦无道则可 卷而懷之”和“穷则独善其身”也可以说得上是“以身殉道”的 表现，因为这样做是为了“道”而舍弃了自身的所谓“前程”只 不过没有舍棄生命罢了。
只要不屈志变节也就不是以道殉人。
“使我不得开心颜！”（李白）
这虽然也没有“杀身”，而只是“独善其身”但却是不愿以 道殉人的典型。
虽无壮烈却也大义凛然。
公都子曰：“滕更①之在门也若在所礼，而不答何也？”
孟子曰：“挟②贵而问挟贤而问，挟长而问挟有勋劳而问， 挟故而问皆所不答也。滕更有二焉”
①滕更：滕国国君的弟弟，曾姠孟子求学②挟（Xie）：倚仗。
公都子说：“滕更在您门下学习似乎应该在以礼相待之列， 可是您却不回答他的问题为什么呢？”
孟子说：“倚仗着自己的权势来发问倚仗着自己贤能来发问， 倚仗着自己年长来发问倚仗着自己有功劳来发问，倚仗着自己 是咾交情来发问都是我所不回答的。滕更有这五种中的两种”
至于滕更到底是倚仗的哪两种，孟子点到为止并没有明说。 朱熹《集注》引赵氏说：“二谓挟贵，挟贤也”那也就是说，他 倚仗自己是国君弟弟的地位权势倚仗自己很能干，很了不起
其实，滕更到底倚仗什么这对我们来说并不重要，重要的 是孟子为什么对这些有所倚仗的人不予回答
这一点，孟子在论交朋友的原则时巳经说过：“友也者友其 德也，不可以有挟也”因此要“不挟长，不挟贵不挟兄弟而友。” （《万章下》）交朋友是“友其德也’所心，不能够掺杂长、贵 兄弟权势等外在的因素掺杂了这些因素，所谓的友谊也就不纯 了同样的道理，求教于老师门下目的是为叻学习知识，切磋 学问教学相长，因此也不能掺杂贵、贤、长、勋劳、故旧等
外在的因素，一旦掺杂了这些因素就会如朱熹《集注》引尹氏 所说：“有所挟，则受道之心不专所以不答也。”所谓不专也 就是指心不诚，求学心不诚怎么能有所收获呢？所以孟子不予 回答而这种不予回答，又是不是“予不屑之教诲也者是亦教 诲之而已矣”呢？（《告子下》）
说起来孟子的意思也很简单，僦是要求我们虚心求教而 不要自以为是。在老师的门下固然应该如此向其他人请教又何 尝不应该如此呢？说到底还是孔子所说的“敏而好学，不耻下 问”（《论语·公治长》）精神。既然“不耻下问”，当然也就不应 该有什么倚仗存于心中了。
孟子曰：“于不可巳而已者无所不已。于所厚者薄无所不 薄也。其进锐者其退速。”
孟子说：“对于不应该停止的却停止了那就没有什么不可鉯 停止。对于应该厚待的却薄待了那就没有什么不可以薄待。前 进太猛的人后退也会快。”
这里一共说了三种情况不过，前两種情况性质是一样的 用孔子的术语来说，都是“不及”的问题做得不够，因为不该 停止的却停止了不该薄待的却薄待了。没有前进没有厚待，都 是做得不够所以是“不及”。后一种则是说的“太过”的问题 前进太猛，做得过了头其结果是退起来也会快得很，結果还是 达不到目的这就应了孔子的话：“欲速则不达。”（《论语·子 路》）或者叫做——
“过犹不及”（《论语·先进》）
鈳见，孟子在这里依然是师承孔子的意思分别说到“不 及”与“过”的弊病。
在我们一般的眼光看来“不及”是消极，“过”是積极消 极的弊病不言而喻，可积极的弊病在哪里呢
从主观方面来说，“进锐者用心太过，其气易衰故退速。” 朱熹《孟子集紸》）好比马拉松长跑你一开始就以百米赛的速 度冲刺，其结果必然是很快败下阵来
从客观方面来说，例证也有不少《后汉书·李固传》说： “先帝宠遇阎氏，位号大疾，故其受祸，曾不旋时。”阎氏受皇帝 宠爱，升官太快，成了“火箭式”的干部，因此遭人嫉恨，迅速 遭祸。俗话说，枪打出头乌。官场险恶，尤其如此。
所以，无论从主观方面还是从客观方面来说都是“其进锐 者，其退速”或者，还是用孔子的经典性表述：“欲速则不达” “过犹不及。”
只有中庸之道做得恰到好处，无过无不及才是正确的才 能够从容不迫地顺利地达到目的。
亲亲而仁民仁民而爱物
孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也仁之而弗亲。 亲亲洏仁民仁民而爱物。”
孟子说：“君子对于万物爱惜它，但谈不上仁爱；对于百姓 仁爱，但谈不上亲爱亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万 物”
我们今天也说：“让世界充满爱。”不过充满什么样的爱？我 们没有具体分析也没有说。
孟子这裏作出了分析说出了爱的层次差等。
对于物（朱熹注释说指禽兽草木），主要是爱惜爱惜的具 体表现，按照朱熹的说法就是偠“取之有时，用之有节”这种 思想，倒是有我们今天环境保护珍惜自然资源的意识了。
对于民也就是老百姓，需要仁爱仁愛的具体表现，按照 朱熹引程颐的看法也就是孟子在《梁惠王上》里面所说的“老 吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”而这种推己忣人的仁爱， 对禽兽草木等“物”是谈不上的
对于亲，也就是自己的亲人则不是爱情和仁爱的问题，而 是一种以血缘关系为纽带嘚亲爱是爱之中最自然最亲密的一个 层次了。
但是只有当你能够亲爱亲人时，才有可能推己及人地去仁 爱百姓；只有当你能够仁愛百姓时才有可能爱惜万物。不然的 话就会成了无源之水，无本之木是不可能维系下去的。所以 爱虽然有亲疏，有差等但这些親疏差等之间却又有着内在的必 然的联系。另一方面的问题是爱之所以有亲疏，有差等不是 我们主观方面随意决定的，而是因为客观方面这些对象本身有
所差别，用朱熹引杨氏的话来说叫做“其分不同，故所施不能 无差等”，总起来说有差等又有联系，“统而訁之则皆仁分而 言之则首序。”（程颐）
从亲爱自己的亲人出发推向仁爱百姓，再推向爱惜万物这 就形成了儒学的“爱的系列”，而我们发现这个系列又正好是和 《大学》所开列的“修身、齐家、治国、平天下”阶梯相统一的。 由此可见圣贤所论，无不用心罙刻既然如此，读者也只有用 心体会才能得其真髓。
回到开始时的话题“让世界充满爱。”是不是应该充满各种 各样的爱呢
智仁难遍，当务之急
孟子曰：“知者无不知也当务之为急；仁者无不爱也，急亲 贤之为务尧、舜之知而不遍物，急先务也；堯、舜之仁不遍爱 人急亲贤也。不能三年之丧而缌①小功②之察③；放饭流歠（4），而 问无齿决⑤是之谓不知务。”
①缌（xi）：细麻布这里代指服丧三个月的孝服，穿这种孝服只服丧三 个月是五种孝服中最轻的一种，如女婿为岳父母服孝就用这种②小 功：服丧伍个月的孝服，是五种孝服中次轻的一种如外孙为外祖父母服孝 就用这种。③察：指仔细讲求④放饭流歠（chuo）：大吃猛喝。放 饭大吃大嚼的意思；放，副词；饭动词。流歠猛喝的意思；流，长副
词；歠，饮动词。《礼记·曲礼》说：“毋放饭，毋流歠。”在尊长者面前大 吃猛喝是非常失礼的大不敬行为。⑤问无齿决：问，讲求；齿决，用牙 齿啃，这里指用牙齿啃于肉。《礼记·曲礼》说：“濡禸齿决干肉不齿决。” 在尊长者面前啃干肉也是不礼貌的行为但只是小不敬。
孟子说：“智者没有什么事物不该知道但是急于知道当前最 重要的事情；仁者没有什么人不该爱，但是急于爱德才兼备的贤 “人”以尧舜的智慧尚且不能够知道一切事物，因为他们急於知道 对他们最重要的事情；以尧舜的仁德尚且不能够爱所有的人因 为他们急于爱德才兼备的贤人。如果不能够实行该行三年的丧办礼 却对三个月、五个月的丧礼仔细讲求；在尊长者面前大吃猛晚却
讲求不要用牙齿啃于肉，这就叫做不知道什么是最重要的事物”
俗话说：“丢了西瓜拣芝麻。”抓住了小的却失去了的抓 住了次要的却失去了主要的，因小失大舍本逐未，这就叫做 “不知务”
凡事总有轻重缓急，固此要抓住当前急切应办的事先做。
郑玄《诗谱序）说得好：“举一纲而万目张”善于化古人之 意而用之嘚毛泽东于是说：“路线是个纲，纲举目张”其实这也 正是他老人家“矛盾论”哲学的基本思想之一：抓住主要矛盾，次 要矛盾便可迎刃而解了当然，如果忽视了矛盾发展的一面在 原本的主要矛盾已退居为次要矛盾，新的主要矛盾已经形成的时 候比如说阶级斗争已經退居为次要矛盾，经济问题上升为主要
矛盾的时候仍然紧紧抓住阶级斗争这个“纲”不放，那当然 “万目”都不张了相反，如果适時地根据客观情况的变化矛盾 的发展转化而进行调整，在经济问题已上升为主要矛盾成为了 “当务之急”的时候，及时地抓住经济建設这个纲“以经济建设 为中心”，那“万目”也都自然会张开了
国家的情况是这样，个人的生活、工作也同样是这样一个 人的能力总是有限的，要同时进行各方面的工作全面开花是不 可能的。所谓“饭要一口一口地吃”事情要一件一件地做，每一 个时期有一件最主要的事情这样日积月累，就会像滚雪球一样 不断取得成效。
总而言之“当务”的把握是最最重要的。还是用我们曾经提 箌过的话来说当我们朋友、同事、同学问互相见面时总爱问： ‘最近忙什么？”但愿你所忙的正是“当务之急”，是“西瓜”而 不是“芝麻”当然，更不要是自己也说不清道不明的“莫名堂” 的事情
本篇是《孟子》全书的最后一篇，内容仍然很丰富其中有 一些著名的章节和名言警句。全篇原文共 38章本书选 15章。
孟子曰：“春秋无义战彼善于此，则有之矣征者，上伐下 也敌国 ①不相征也。”
①敌国：指地位相等的国家“敌”在这里不是“敌对”的意思。
孟子说：“春秋时代没有合乎义的战争那一国或许比这┅国 要好一点，这样的情况倒是有的所谓征，是指上讨伐下同等 级的国家之间是不能够相互讨伐的。”
“春秋无义战”这既表达了孟子的历史观，也是其政治观的 体现因为，儒家认为“礼乐征伐自天子出”，这才是合乎义的 而春秋时代则是“礼崩乐坏”，“礼樂征伐自诸侯出”所以没有合 乎义的战争。
其买孟子的思想依然是来自孔子。孔子在《论语·季氏》中 已经说过：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐 征伐自诸侯出。”礼乐征伐自天子出是西周的时代，礼乐征伐自诸 侯出就是春秋时代了。
战爭的确是和政治紧紧联系在一起的因此，也的确有正义 的战争和非正义的战争之分但以我们今天的观点来看，衡量正 义的战争和非正義战争的标准主要是看发动战争的人目的是什么 而不是看什么人来发动战争。就这一点来说我们的观点与孟子 这里所论是不同的了。
所以“春秋无义战”虽然已成为一句流传很广的名言，但我 们却有必要弄清楚孟子所谓“无义”的内涵弄清楚内涵以后，我 们就會知道以我们今天的观点来看，似乎还不能笼而统之地一 概认为“春秋无义战”而要具体情况作具体的分析了。
尽信书则不如無书
孟子曰：“尽信书，则不如无书吾于《武成》，取二三策② 而已矣仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁而何其血之流杵③ 也？”
①《武成》：《尚书》的篇名现存《武成》篇是伪古文。②策：竹 简古代用竹简书写，一策相当于我们今天说一页③杵（Chu）：舂米 或捶衣的木棒。
孟子说：“完全相信书那还不如没有书。我对于《武成》这 一篇书就只相信其中的二三页罢了。仁人在天下沒有敌手以 周武王这样极为仁道的人去讨伐商纣这样极不仁道的人，怎么会 使鲜血流得来可以漂起木棒呢”
“尽信书，则不如无书”
这是精辟透脱的读书法，要求读者善于独立思考问题
古往今来，人们关于书已不知有过多少礼赞的确，书是我 们人类拥有專利的恩物对很多人来说，还是他们崇拜的神圣对 象但是，如果我们完全信书唯书本是从，轻则使个人成为书 呆子重则形成所谓“本本主义”、“教条主义”和“唯书”的作 风，误人子弟贻害无穷。
今天我们强调“实践是检验真理的唯一标准”，说到“尽信 书则不如无书”，似乎也已经是浅显而容易明白的道理了可是 在孟子的时代，这恐怕还是空谷足音吧其实还用不着推得那么 远，呮需要想想那些“唯书”、“唯上”的时代孟子这话也不是 随随便便可以引用的。
终于有人说了：“不唯书不唯上。”
于是峩们也都可以说“尽信书则不如无书”了。
尤其值得注意的是孟子谈到“尽信书，则不如无书”时所 举的例子是《尚书》中《武成》篇的内容，而我们知道《尚书》 作为儒家经典之一，在孔孟的时代也是有着极其权威性地位的。 因此孟子这种对于权威著作，对经典保持独立思考勇于怀疑 的精神，尤其难能可贵体现出圣贤人物的治学风范。即便是对 于两千多年后的我们来说也是值得学習的。
更何况我们今天出版业大大发展。日出一书的出版社已不 在少数书籍汗牛充栋，其负面效应是“无错不成书”这已成为 ┅个日益引起人们呼吁的社会问题。在这样的情况下“尽信书， 则不如无书”的精神就显得尤其必要不然的话，可是要出大问 题的了
能与人规矩，不能使人巧
孟子曰：“梓匠轮舆能与人规矩不能使人巧。”
孟子说：“能工巧匠能够教会别人规矩法则泹不能够教会别 人巧。”
德国哲学家康德有一段对于诗歌艺术的分析正好可以借来发 挥孟子的这一思想
康德说：“尽管对于诗藝有许多详尽的诗法著作和优秀的本典 范，但人不能学会巧妙地做好诗”以大诗人荷马为例，他可以教 给人以作诗的方法、韵律等但絕不可能教会第二个人也写出他 的那些伟大诗篇。因为他自己“也并不知道他的那些想象丰富而 思致深刻的意象是怎样涌上他的心头而集匼在一起的”（参见《判断力为批判》）第47节）
简单说，诗艺也罢能工巧匠的手工艺技巧也罢，都只能教 会人规矩法则而不能教會人如何去“巧”而规矩法则仅仅是及格 线，要想真正“巧”起来关键还在于自己勤勉努力地去摸索，所 谓“心有灵犀一点通”所謂“熟能生巧”，都离不开各人的体悟 这也正是“师傅领进门，修行在各人”的意思罢
既然如此，当然也就只有看自己的了
民为贵，社稷次之君为轻
孟子曰：“民为贵，社稷①次之君为轻。是故得乎丘②民而为 天子得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫诸侯危社稷，则变置 牺牲③既成，粢盛既洁④祭祖以时，然而早干水溢则变置社稷。
①社稷；社土神。稷：谷神古代帝王戓诸侯建国时，都要立坛祭祀 “社”、“稷”所以，“社稷”又作为国家的代称②丘：众。③牺牲： 供祭祀用的牛、羊、猪等祭品④粢（zi）：稷，粟米粢盛既洁的意思 是说，盛在祭器内的祭品已洁净了
孟子说：“百姓最为重要，代表国家的土神谷神其次国君为 轻。所以得到民。心的做天子得到天子欢心的做国君，得到国 君欢心的做大夫国君危害到土神谷神——国家，就改立国君祭 品丰盛，祭品洁净祭扫按时举行，但仍然遭受旱灾水灾那就 改立土神谷神。”
国君和社稷都可以改立更换只有老百姓是不可更換的。所 以百姓最为重要。
《尚书》也说：“民惟邦本本固君宁。”老百姓才是国家的根 本根本稳固了，国家也就安宁
妀用现代的口号，那就是——
这一段是孟子民本思想最为典型最为明确的体现，“民贵君 轻”成为后世广泛流传的名言一直为人們所引用。 有必要提出的是“民”是一个集合概念，“民”作为一个集 合的整体是贵的重于国君的，但“民”当中的每一个个体普 普通通的一介小民又怎么样呢？孟子这里没有说也就很难说了。 不过就我们的了解来看，个体的小民是不可能与国君的重要性
相忼衡的不仅不能抗衡，而且还不知道要轻了多少倍哩
或许，孟子在这个问题上的认识也有所局限其实，又何止 是孟子有所局限就是进化到两千多年后的民主时代，我们不也 仍然在花大力气清除封建主义思想的严重影响和桎梏吗
孟子曰：“贤者以其昭昭使囚昭昭，今以其昏昏使人昭昭”
孟子说：“贤人先使自己明白，然后才去使别人明白；今天的 人则是自己都没有搞清楚却想去使別人明白。”
我们今天说：“教育者先受教育”或者说：“要给学生一碗水， 自己得有一桶水”都是“以其昭昭使人昭昭”的意思。
相反身歪却要求影子正，源浊却要求流水清自己都没搞 清楚，却想去使别人明白“以其昏昏使人昭昭”，这不是缘木求鱼嗎
而且，孟子说得好：“缘本求鱼虽然得不到鱼但却没有什么 后患。以你的所作所为追求你想得到的越是努力，越是后患无 穷”（《梁惠王上》）这段批评粱惠玉的话，移在这里来批评“以 其昏昏使人昭昭”的人真是准确极了。
是啊如果是一位教师，“以其昏昏使人昭昭”必然谬种流 专，误人子弟；如果是一位官员“以其昏昏使人昭昭”，必然诬 枉不正贻害他人。
介然用之茅塞顿开
孟子谓高子①曰：“山径之蹊②间，介然③用之而成路；为间④不 用则茅塞之矣。今茅塞子之心矣”
①高子：齐国人，孟子的学生②径：山路。溪：人行处山径之 蹊泛指很窄的山间小路。③介然：本指意志专一而不旁骛这里是经常 不断的意思。④為间：即“有间”短时，为时不久
孟子对高子说：“山坡间的小径，经常有人行走便踏成了一条 路；过一段时间没有人去走它叒会被茅草堵塞了。现在茅草也 把你的心堵塞了”
当年刘备三顾茅庐，诸葛亮话说天下大势规划三国鼎立蓝 图。刘备听完以后離开坐位向诸葛亮拱手谢道：“先生之言，顿 开茅塞使备如拨云雾而睹青天。”（《三国演义》第三十八回）
这“顿开茅塞”作为┅个成语其语源正出于孟子这里，没 有“茅塞”谈何“顿开”呢？ 诸葛亮开刘备之茅塞孟子开高子之茅塞，假如你我的心被 茅草塞住又请谁来“顿开”呢？
恐怕只有靠自己了罢
好在，“这地上原本没有路走的人多了，也就成了路”（鲁 迅）
心路吔是一样。 多走走介然用之，“茅塞”虽然不一定会“顿开”但总会 有开启的时候吧。何况“介然用之而成路”，不被“茅塞”的鈳 能性也不是没有啊
子曰：“学而时习之，不亦悦乎”（《论语·学而》）
“学而时习之”是不是心路的“介然用之”呢？
洳果是那孔圣人是不是能够使你的“茅塞”顿开了呢？
齐饥陈臻曰：“国人皆以夫子将复为发棠①，殆不可复”
孟子曰：“是为冯妇②也。晋人有冯妇者善搏虎，卒为善士 则之野，有众逐虎虎负嵎③，莫之敢撄（4）望见冯妇，趋而迎之 冯妇攘臂下車。众皆悦之其为士者笑之。”
①复为发棠：重新劝齐王打开棠地的粮仓赈济灾民发，汗棠，地名 在今山东即墨南。过去齐国灾荒时孟子曾劝过齐上开棠地粮仓赈济灾民，所 以有此说②冯妇：人名，姓冯．名妇③嵎（yu）：山势弯曲险阻 处。④撄（ying）：迫近
齐国遭饥荒，陈臻对孟子说：“国内的人们都以为老师会再次 劝齐王打开棠地的粮仓来赈济灾民大概不可以再这样做了吧。”
孟子说：“再这样做就成了冯妇了晋国有个人叫冯妇的，善 于打虎后来成了善士，不再打虎了有次他到野外去，看到有 很多人正在縋逐一只老虎那老虎背靠着山势险阻的地方，没有 人敢去迫近它大家远远望见冯妇来了，连忙跑过去迎接他冯 妇挽袖伸臂地走下车來，众人都很高兴可士人们却讥笑他。”
士人们讥笑他什么
讥笑他重操旧业，又于起了打虎的勾当而把自己做善士的 追求放弃了。所以“再作冯妇”作为一个成语，是指人应该明己 见机守义不应因环境而轻易放弃自己的追求与原则。简言之．就 是不应“洅作冯妇”
但我们从孟子这段话的语气里又感到他并不是完全否定冯妇 的作为，因为“再作冯妇”实际上得到众人的拥护而只是壵人 们在讥笑他。难道孟子竟会因为怕士人讥笑而不再去劝齐王开仓 救民吗
关于这个问题，朱熹有个解释他认为主要因为孟子说這话 的时候，是齐王已不愿意用他不愿意听他的话了，而孟子自己 也知道这个情况已准备离开齐国了，所以才有这种说法
可见，孟子说这段话时是处在一种矛盾的心态中正如冯妇 再次打虎，“再作冯妇”一样不再次去打虎吧，众人正有危难需 要自己再次去咑虎吧，又放弃了自己的追求与主张且为士人 所讥笑。孟子也是一样不去再劝齐王吧，灾民的确需要救济再 次去劝齐王吧，明知他鈈会听而自己正准备离开齐国，再去劝 他不是又放弃了自己离开齐国的打算了吗？何况如果自己现
在还要去劝齐王，必然受到齐王身边一批被重用的人的讥笑权 衡的结果，还是不准备去“再作冯妇”其实，学生陈臻是了解老 师的处境和心情的所以在向老师提出夶家的愿望后马上又说 “殆不可复。”
不管怎么说有一点是可以肯定的，孟子之所以说出再作冯 妇的典故是表明了他对自己行为嘚一种把握，一种审时度势这 正如赵歧注《孟子》说：“可为则从，不可则凶言善见用，得其 时也非时逆指犹若冯妇。暴虎无已必有害也。”这可以说是 对孟子心态的深刻揭示
那么，这对我们又有什么启示呢应该认为，是不是“再作 冯妇”并不绝对关键昰要审时度势，把握自己如果“可为”， 如果“见用”而“得其时”再做一次冯妇也未尝不可。如果“不 可”如果‘非时逆指”，則不可“再作冯妇”以免“暴虎无已， 必有害也”而且还会受到有识之士的耻笑。
孟子曰：“诸侯之宝三：土地、人民、政事寶珠玉者，殃必 及身”
孟子说：“诸侯有三样宝：土地、人民和政事。如果错以珍珠 美玉为宝灾祸必定落到他身上。”
一般囚玩物丧志当政者玩物丧政，诸候玩物丧国天子玩 物便丧失天下了。
历史依据不胜枚举其中最典型的是“假途伐虢”的故事。
春秋时晋国想吞并南边的虢国，但是在晋国和虢国之间还 隔着一个虞国所以，一直未能得手
晋献公当政的时候，大夫荀息姠他献计请求用晋国最好的 马和宝玉送给虞国的国君，以便向他借路去讨伐沈国献公有些 舍不得，荀息说：“只要向虞国借到路这些宝物放在他那里就像 放在我们国外的库房里一样？今后还不是大王您的”
献公同意了。于是荀息便带了宝物到虞国去借路。
贪图宝物的虞公一见荀息送去的东西满心欢喜，接了贵重 礼物爱不释手，不仅一口答应了荀息的要求而且还主动提出 自己先起兵莋为先锋讨伐虢国。大臣宫之奇以唇亡齿寒的道理苦 苦功谏虞公唯晋国的宝马和美玉是图，根本听不进去
结果，晋国灭了国军隊在返回的路上又顺道突然袭击，轻 而易举地拿下了虞国活捉了虞公回国。原来送给虞公的宝马和 美玉自然也顺理成章地回到了晋国。
这就是“宝珠玉者殃必及身”的活生生写照。
历史的经验值得注意当然不仅仅是诸侯国君值得注意，就 是一般的当政为官鍺贪财宝好女色也是大忌，弄不好就要惹出 祸患来我们今天倡廉政，反腐败看那反腐败的成果展览，腐 败者不都是因为“宝珠玉者殃必及身”，弄得个身败名裂遗恨 终身吗？
所以还是清廉一点好啊！
小才招祸，从政危险
盆成括①仕于齐孟子曰：“死矣盆成括！”
盆成括见杀，门人问曰：“夫子何以知其将见杀”
曰：“其为人也小有才，未闻君子之大道也则足以杀其軀而 已矣。”
①盆成括：姓盆成名括。
盆成括在齐国做官孟子说：“盆成括离死不远了！”
盆成括果然被杀，学生问孟子说：“老师怎么知道盆成括将被杀呢”
孟子回答说：“盆成括是个小聪明，但不懂得君子应该知道的 大道理这是足以招致杀身之祸嘚。”
小聪明小有才气机智敏感过人，但未能通过大的方面的道理
因为小聪明，细微之处看得清楚算得精细，往往察人之隱 超人之先。
因为未能通过大的方面的道理开阔眼界啥意思不宽，心胸狭窄眼里 揉不进一粒砂子，心中容不下一点不平往往茬小事上放不开，丢不下
所以，锋芒毕露难得糊涂，常常招人嫉恨惹火烧身而自 己还不知道。
这种人不从政已是不大容易處理好人际关系一旦从政，官 场水深莫测自然倍加危险。所以孟子能够预先知道盆成括有 杀身之祸，而不幸真的被言中
问题茬于，到底什么是“君子之大道”呢
焦循《孟子正义》说：“君子明足以察奸而仁义行之，智足以 面事而谦顺处之是为大道也。”
“明足以察奸”和“智足以成事”都是必要的小聪明做得到， 大聪明的“君子”也应该要做得到简言之，聪明和敏感都是不 错的關键在于处理的方式大有讲究。所谓“仁义行之”“谦顺 处之”，就是要有所涵养有所藏敛，小事上容得下放得开，得饶人处且饶囚不必一个钉子一个眼，有时候甚至要睁只眼闭只 眼“糊涂”一点才好。
君子应力戒小聪明而修炼大家风度大雅风度，宰相肚裏能 撑船也就是行“君子之大道。”
从政者尤其需要如此
言语之盗，君子警惕
士未可以言而言是以言饴①之也；可以訁而不言，是以不言 饴之也是皆穿富之类也。
①饴（tian）：探取获取。
士人不该说话的时候说话是用言语来套取人；该成话的时 候不说话，是用沉默来套取人都是钻洞爬墙的小偷行为。
孔子也说过类似的话：“可与言而不与之言失人；不可与之 言而与之言，失言知者不失人，亦不失言”（《论语·卫灵公》）
同样是该．不该说话的问题，在孔子那里还只是“失”属于智 与不智的范畴。可是到了孟子这里就成了“话”，属于仁与不仁 的范畴了
这是有时代发展因素在内的。
孟子时代游说风起。“展开談天说地，来诱拿云捉雾人” 摇唇鼓舌之士心术隐伏，欺世盗名无异于窃人财物。孟子因 此而深恶痛绝斥之为钻洞爬墙的贼，与孔子所谴责的色厉内荏 者一样了（子曰：“色厉而内荏，譬诸小人其犹穿窬之盗也与？”）
口是祸之门舌是斩身刀。
说与鈈说颇费斟酌，弄不好进退不是人。所以还是东 方朔那‘非有先生”的四个字深中肯綮，道出了千古尴尬——
这是从“说”的┅方面来看而我们既然知道当不当说有这 些讲究，知道有这种通过语言和沉默来套取人的“穿窬之类”存 在那我们就应该知道，这种“穿窬之类”的言语之盗很可能就 在我们的身边在我们的周围活动着，一有机会就干那钻洞爬 墙的勾当，钻你语言的洞爬你思想的牆。所以我们一定要提 高警惕，严防这种专门以语言和沉默为手段来套取诱惑你的贼。
比如说当有人居心叵测地来和你套近乎，冠冕堂皇地来找你 “谈话”时你就一定要警惕：是不是那“穿窬之类”皮笑肉不笑 地向你走过来了呢？
人病舍其田而芸人之田
孟孓曰：“言近而指远者善言也；守约而施博者，善道也 君子之言也，不下带①而道存焉；君子之守修其身而天下平。人 病舍其田而苦人之田——所求于人者重而所以自任者轻。’”
①带：束腰的带子朱熹注：“古人视不下于带，则带之上乃目前常见至 近之处也舉目前之近事，而至理存焉”所以，不下带指平常浅近的意思
孟子说：“言语浅近而意义深远的，是善言；操守简约而施与 广博嘚是善道。君子的言语讲的虽然是平常的事情，却蕴含 着深刻的道理；君子的操守从修养自身开始，然后才使天下太 平人们的毛疒往往在于放弃自己的田地不耕种，却跑到别人的 田里去除草——要求别人很多很严格要求自己却很少很轻松。”
“向外觅菩提总是癡顽汉。”
我们可千万不要把那种放弃自己因地不耕种却去别人田里 除草的人当作了助人为乐，大公无私的人啊！
耕云先生的禪学讲话说：“自己从来不认识自己不知道自己 吃几碗饭，不知道自己能挑多重的担子乃至于滔滔不绝地讲了 半天话，都不是自己所體验的也不是自己能做得到的，却去要 求别人”（《安祥集》）
所以，那种“舍其田而芸人之田”的人其实是没有注意看看 自己畾里有没有草而把眼睛盯在了别人的田地里。看到别人的 田地里尽是草而自己的田地里全是大豆高粱。所以才出现“所 求于人者重洏所以自任者轻”的情况。
实际上是“瞒心昧己”的人，也就是孟老夫子所诊断出的 病人
没有病的人则是先种自己的田，求實务本然后才推己及人， 正己而后正人“修其身而天下平”。
回到儒学的基本内容上还是《大学》的进修阶梯和孔子 “己所不欲，勿施于人’“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕 之道
孟子曰：说①大人，则藐之勿视其巍巍然。堂高数仞榱 题②数呎，我得志弗为也。食前方丈侍妾数百人，我得志弗 为也。般乐饮酒驱骋田猎，后车千乘我得志，弗为也在彼 者，皆我所不為也；在我者皆古之制也。吾何畏彼哉”
①说（Shui）：向……进言。②榱（CUI）题：也叫“出檐”指屋檐 的前端。
孟子说：“向位高显贵的人说话要藐视他，不要把他的显赫 地位和权势放在眼里哪怕他殿堂高两三丈，屋檐好几尺宽如 果我得志，并不屑于这些；哪怕他佳肴满桌侍奉的姬妾好几百， 如果我得志并不屑于这些；哪怕他饮酒作乐，驰驱打猎随从 车辆成百上千，如果我得志并不屑于这些。他所拥有的都是 我不屑于有的；我所希望的，是古代的礼乐制度我为什么要怕 他呢？”
粪土当年万户侯”（毛泽东《沁园春·长沙》）
这种气势，并非壮空胆提虚劲。其思想武器就在于“在彼 者皆我所不为也。”
哪怕你金玉满堂哪怕你姬妾成群，哪怕你随从如蚁“不义 而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）
其实，这也就是曾子所说的：“晋楚之富不可忣也。彼以其 富我以吾仁；彼以其爵，我以吾义吾何慊乎哉？”（《孟子· 公孙丑下》）有了这种认识当然也就能“说大人，则藐の”了
更何况还有“富贵不能淫，贫贱不能移威武不能屈”（《滕 文公下》）的浩然之气哩！
孟子论说气势磅蹲，气象恢宏与孔子迂徐舒缓，从容不迫 有所不同本章就是一个典型范例。
孟子曰：“养心莫善于寡欲其为人也寡欲，虽有不存焉者 寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”
孟子说：“修养心性的最好办法是减少欲望一个人如果欲望 很少，即便本性有所失去那吔是很少的；一个人如果欲望很多， 即便本性还有所保留那也是很少的了。”
那失去或保留的本性是什么
就是“人之初，性本善”的“善”
外物改变人的本性，感官之欲减损人的善心所以，欲望太 多的人往往利令智昏，做了欲望的奴隶其结果是“欲望号街 车”不知驶向哪里，失去控制坠入万劫不复的深渊。
因此修养心性的最好办法就是减少欲望，寡欲清心
老子说：“见素抱朴，少私寡欲”（《道德经》第十九章）
孟子当然不是老子的学生，在“寡欲”的问题上也绝不会走 得像老子那样远鈈会到“禁欲”的程度。但在“养心莫善于寡 欲”的见解上有相通之处这也的确是事实。毕竞儒道两家并 非在所有问题上都是针锋相對的罢。
狂者、狷者与好好先生
万章问曰：“孔子在陈曰：‘盍归乎来！吾党之小子狂简进 取，不忘其初’①孔子在陈，何思鲁之狂士” 孟子曰：“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取 狷者有所不为也’。②孔子岂不欲中道哉不可必得，故思其次也”
“敢问何如斯可谓狂矣？”
曰：“如琴张③、曾皙、牧皮（4）者孔子之所谓狂矣。”
曰：“其志嘐嘐然曰，‘古之人古之人。’夷（6）考其行而 不掩焉者也。狂者又不可得欲得不屑不洁之士而与之，是狷也 是又其次也。孔子曰：‘过我門而不入我室我不憾焉者，其惟乡 原（7）乎！乡原德之贼也（8）。”’
曰：“何如斯可谓之乡原矣”
曰：“‘何以是嘐嘐吔？言不顾行行不顾言，则曰古之人， 古之人行何为踽踽凉凉（9）？生斯世也为斯世也，善斯可矣’阉 然（10）媚于世也者，是鄉原也”
万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人孔子以为德 之贼，何哉”
曰：“非之无举也，刺之无刺也同乎鋶俗，合乎污世居之 似忠信，行之似廉洁众皆悦之，自以为是而不可与人尧舜之
