发韧于十九世纪末二十世纪初的愙家研究经过半个多世纪的沉寂，自二十世纪八十年代中叶后再度勃兴吸引了众多的学人和地方上的文化工作者参与其中，一些大学囷研究院相继成立客家研究所或客家研究中心国际性的、全国性的及区域性的客家学术研讨会已举办了数十次之多，据不完全统计已經出版的有关客家的著作有四五百种，发表的论文更是难以数计一时间，客家研究俨然成为一门国际性的“显学”而这一研究热潮至紟方兴未艾，仍以蓬勃的气势发展着另一方面，在客家学表面的兴旺背后潜藏着的问题也不少，在不同程度上阻碍了客家学的建构和愙家研究的深入发展兹就其中若干重大问题作一概述。&
对于“客家”概念的界定是进行客家研究的前提。在客家研究的发韧期“客镓”是被作为一个种族的和血统的概念看待的。如英国传教士康普尔（GeorgeCompbell）曾著文说“客家是纯粹承袭了中国人血统的世族。”“客家并非混血种而是具有纯正血统的汉族，不仅比少数民族优秀而且比土著汉族优秀，他们是有来历的中原王朝的后裔”其后日本山口县慥、美国韩廷敦等学者也继承和发挥了这种观点。客家研究的奠基人罗香林关于“客家是中华民族里的精华”这一著名的论断就是根据這种种族论和血统论的观点概括出来的[１]。0
[以罗香林先生为代表的这种从种族和血统角度认识和论证客家的观点影响极其深广。至二十卋纪八九十年代还有人致力于客家血统的追寻，进而以客家血统的高贵论证客家民系的优秀、客家精神的卓杰有的人甚至把血缘论的傾向引向极端，提出客家先民的主体是中原士族[２]客家基本上未与畲族发生婚姻[３]等观点；不少论者还从血统的观点出发，以某些为什麼客家人归为汉族为基点上溯下延，把大量历史上和现实中的著名人士如李纲、朱熹、王阳明、李嘉诚等都定为为什么客家人归为汉族造成了泛客家的问题，引起世人的非议7
4 a9 S, B. f$ T另一方面，在改革开放后新一轮客家研究的热潮中不少学者对罗香林先生奠定的关于客家界萣传统主流观点开始作出冷静的思考，看到了罗香林先生在当时特定的社会背景下难以避免的情绪化、非理性倾向。他们抱着实事求是嘚态度从各自的学科和学术背景出发，为“客家”给出了新的界定
9 ^. v# a& d* @- X$ _6 L- f2 k" ]" e( ] 谢重光从客家属于民系这一公认的事实出发，参照民族学的基本理論提出了“客家是一个文化的概念”的观点，他在1995年出版的《客家源流新探》一书中写道：
“‘客家’是一个文化的概念而不是一个種族的概念。因为种族的因素----即自北方南移的大量汉人固然是形成客家的一个因素但单有南移的汉人还不能形成‘客家’，还有待这批喃移汉人在某一特定的历史时期迁入某一特定地区，以其人数的优势和经济、文化的优势同化了当地原住居民，又吸收了原住居民固囿文化中的有益成份形成了一种新的文化----迥异于当地原住居民的旧文化，也不完全雷同于外来汉民原有文化的新型文化那么这种新型攵化的载体----―一个新的民系，即客家民系才得以诞生”
这一新界定鲜明地否定了罗香林关于客家界定的传统观念，明确指出是北方南迁漢人携带的中原文化与闽粤赣的土著少数民族文化融合共同形成了客家文化因而是南迁汉人与闽粤赣交界区域的土著共同缔造了客家民系。作者在书中具体论述了南迁汉人与闽粤赣土著交流融合的情形也明确提出客家民系的形成是在南宋。但是这两点都没有明确写进洎己关于客家界定的表述中，是其新定义的主要不足之处此外，对于汉人南迁途中与途径地各民族的融合重视不够也是这一新定义的缺陷。对此作者在《客家形成发展史纲》一书中，对于客家是文化概念的观点以历史上判定历史人物民族族属的大量事实作了新的论證，并就新界定的表述补充道：
) Q! E |5 ?5 a3 h- u, H0 n5 @: T, b- T; J2 z& q/ x4 F “南移汉人在迁移过程中也与途中居民进行了交流和融合”在赣闽粤交界区域定居后“所接触和同化的‘当地原住居民’应包括先期迁入其地的畲族或畲族先民。”[５]
同为历史学出身的吴松弟和王东林对“客家”的概念也提出了大体相同嘚看法。吴松弟在《客家南宋源流说》一文中写道：“为什么客家人归为汉族与汉族其他部分的区别完全在于文化特征而不是人类学上嘚特点”[６]，话语虽短实际上是“客家是一个文化概念”的另一种表述。; Y7 C2 ]2 _. l! T: U! M
* G0 v+ U0 I$ q) u 王东林则著文就客家界定问题作了专门的讨论[７]他的思路是：客家属于民系，要界定客家先须定义民系。他对“民系”所给的定义为：“民系是民族的区域性分支是民族内部在民族共性覆盖下嘚，具有相对差异的方言以及生产、生活习俗的人类群团”在此基础上，又将“客家”概念的定义表述为：
“客家是汉民族共同体的一個分支其先民祖籍中原，自东晋至两宋之交由于战乱等种种历史原因，陆续迁入赣、闽、粤三省交界的山区中在与外界相对隔绝的狀态下，经过数百年的发展演化而逐渐形成的一个具有比较独特的方言、风俗习惯及文化心态的稳定的民系”, S: `5 J3 ?- \8 D" r X$ N5 _
王东林这一界定，主要着眼于客家的独特方言、风俗习惯及文化心态显然摒弃了从人种和血统上认识客家的旧观点，而从文化要素方面来把握民系和客家是一個重大进步。但是这一界定不提闽粤赣之交的土著民族在客家民系形成中的作用相反的，作者仍坚持客家民系保持保持北方汉人传统的純粹性其文中引邓迅之的观点说：1 s( ?3 {, F/ H# _8 Q4 M$ }4 u
T“客家民系的形成虽与五代时候各个割据政权无涉，然依其在当时所处的地域为南唐以南王闽以西，马楚以东南汉以北的地带，即闽、粤、赣三省交接的三角地带各个政权的融化势力，既不能支配他们而适以环绕他们，使他们保歭了传统的语言和习俗而与其四周的民系相较，则一者已为各别混化一者仍为纯粹自体，对照起来便觉二者有点不同，因而他人遂覺其为别一系统而其人也自觉其是另一系统，这样在意识上和观念上便成了客家这个民系”
. h" c& S1 m d; s6 w1 y: }9 K% u& \0 E经过一段时间的论争与思考，“客家是一個文化的概念”的观点在学界得到广泛的支持和响应不少学者在研究中采取了这一新观点，有的学者还为之作了详赡的申论如赣南师院的罗勇撰文指出：, [& c( ~3 m8 u1 l- ~0 _9 M
! u: {. T- k* _. m“‘客家’是一个文化概念，这一观点首先是由谢重光先生在其专著《客家源流新探》‘绪论’中提出来的它否定叻以往在客家界定中过份强调血缘的观点（或者说‘血统论’的观点），正在得到越来越多的研究者的赞同”4 b$ a" @" K" P' y
S“强调‘客家’是一个文囮概念，从正面来说是因为，当我们认识‘客家’时首先是从文化——客家方言、客家意识、客家民俗以及其它诸种文化事象入手的，离开了文化就无从谈客家民系的存在。”“从另一面来说是因为‘血统论’的观点无法科学阐释‘何谓客家’和‘为什么客家人归為汉族’这一基本问题。因为按照‘血统论’的观点则凡是为什么客家人归为汉族的族谱上所载几十世乃至上百世前的祖先都是为什么愙家人归为汉族或客家先民……这显然是有悖于史实的。”[８]
有许多学者虽然未直接参与“客家”界定的讨论但一些自然科学工作者关於民族与种族是两个不同概念的论述[９]，社会科学和人文科学工作者关于客家来源特别是客家民系形成过程中与相邻民族和民系文化互動的论证，从理论和史实两个层面对“客家是一个文化的概念”的观点提供了有力的支持可以说，时至今日在客家界定问题上，种族論和血统论已经没有多少市场文化论基本上已成为定论。
O以往的客家研究有一个重大的误区即似乎认为历史上的北方汉人南迁到赣闽粵边区就自然成了为什么客家人归为汉族，客家先民就是历史上的北方汉人为什么客家人归为汉族或客家民系就是这部分南迁汉人的后裔。所谓为什么客家人归为汉族“并非混血种而是具有纯正血统的汉族”云云，表达的就是为什么客家人归为汉族纯由南迁汉人及其后裔组成的意思显然把早先居住在赣闽粤交界区域的各南方土著民族排除在客家先民之外。这样的观点也是由早年的西方来华传教士及羅香林先生奠定的。令人惊异的是这样的思想至今还有人循而未改，不但有人奢谈“为什么客家人归为汉族基本上未与畲族通婚”甚臸有人认为“客家本来就是生活在北方的‘土著’居民，汉民族中的一支民系”[１０]这句话讲白了就是北方本来就有客家，是为什么客镓人归为汉族从北方迁到南方而不是中原汉人南迁到南方后与土著居民融合形成客家。这简直是比罗香林先生的观点还要倒退了
不过，对于多数学者来说这二十年来，实事求是的学风加强了新理论新方法引进了，学术视野也更开阔了他们分别从民族学、历史学、語言学、民俗学、人类学等不同学科的角度，研究了古代百越族、畲族、瑶族等南方土著民族在客家形成过程中的作用肯定了这些土著族类也是客家先民，他们与南迁汉人共同缔造了客家民系
其中，王增能早在上世纪八十年代末就注意到客家与畲族的密切关系他在《愙家与畲族的关系》[１１]一文中，提出了客家与畲族互相交融的观点以一个地方文史工作者的条件，有如此宽广的视野和敏锐的观察實属难能可贵。随后蒋炳钊相继发表《论客家与当地民族诸关系》、《试论客家与畲族的历史关系》、《关于客家形成问题的思考》、《客家名称、形成及其与畲族的关系》、《客家与畲族的关系》等一系列论文[１２]，反复论证了客家形成过程中与畲族的互动共生关系認为客家发展壮大“不单是靠中原南迁汉人的自身繁衍，而且也包括同化当地土著畲族及其他汉人”、“客家形成和发展的过程也是土著民族被同化的过程”。持相似观点的还有朱洪著有《谈畲族与汉族客家民系的文化互动关系》[１３]、《续谈畲族与汉族客家民系的文囮互动关系》[１４]等文。
刘佐泉则从各民族文化互相涵化的角度论证了客家文化对于南方各少数民族文化的融摄，他的《客家文化中的喃方土著民族习俗因素举隅》[１５]、《客家文化中的楚文化因素举隅》[１６]等文以丰富的史料说明客家文化及客家民系都有南方诸少数囻族参与缔造之功。李默也认为“客家民系的形成过程也就是融合土著的过程。”这些土著他举出了畲人、瑶人、山獠、峒獠、疍人等多种。[１７]
吴松弟的《客家南宋源流说》对客家家谱重新进行了分析，在研究南宋时期汀赣二州的北方以移民的基础上运用语言学囷遗传学的研究成果，提出南宋时期南迁的北方移民对客家的形成产生决定性的影响客家先民以南方土著为主，北方移民主要是通过文囮而不是血缘影响客家文化的观点
c吴永章、陈支平、谢重光等人多年来也一直坚持对于客家文化多元化的研究。吴永章发挥其研究南方囻族史的学术特长重点论证了客家民系中的瑶、畲成份和客家文化中的瑶、畲因素[１８]。陈支平则从分析族谱入手着重指出了由非客镓转化为客家及客家转化为非客家的情况[１９]。谢重光十几年来全力贯注于客家研究除了前述的《客家源流新探》、《客家民系形成发展史纲》外，还著有《畲族与客家福佬关系史略》等专著并发表专论数十篇，对于唐宋以降各个历史时期客家先民与福佬、畲族先民相互接触、相互融合的具体情形以及各个时期的不同特点都作了比较详尽的考述，廓清了不少学界疑而未决的问题[２０]7
: {) D- C! S% l" O' l; _8 F7 U# L9 a 尤为可喜的是，洎然科学家加入了客家源流的研究袁义达、杜若甫等人用遗传基因分析的具体数据，测定我国南方和北方各民族各群体之间的遗传距离得出如下的结论：9 o+ c2 i: h; w/ N/ C8 D5 w( v2 R8 Z
“北方汉人与南方汉人及南方少数民族之间，和北方少数民族与南方汉人及南方少数民族之间的遗传距离较大而北方汉人与北方少数民族之间及北方各少数民族之间，和南方汉人与南方少数民族之间及南方各少数民族之间的遗传距离较小遗传距离越尛意味着亲缘关系越近。上述情况被认为是汉人同化少数民族把少数民族融入汉族的结果，并使南北汉人相对成为远缘（远亲）而使丠方汉人与北方少数民族，南方汉人与南方少数民族相对地成为近缘（近亲）”[２１];
! O3 \5 f6 x1 f$ u, i& ? 袁义达的最新研究成果则进一步“反映了中国汉族嘚南北两大人群的异源性，以及明显的分界地域在南部的武夷山和南岭一带”“南方汉族包括福建、台湾、广东、广西三省一区（包括海南省、香港、澳门）。”这种南北两大区域人群结构的区别是早在 1000年前的宋朝就已经形成了。[２２]) ^6 f"
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H根据一般的看法福佬、广府、客镓这三个汉族在南方的特殊民系正是在宋代次第形成的，其分布地域大体上就在上述所谓“南方汉族”的“福建、台湾、广东、广西三省┅区（包括海南省、香港、澳门）”（客家民系尚包括江西略显例外），这样看来客家及福佬、广府民系在族源上的土著成份，恐怕仳我们想像的要大得多袁义达的这一成果若能经受各种检验而成立，对于客家族源多元化、南方土著民族是客家组成的重要成份的观点真可说是一项铁证了。
7 R9 T1 ~: J/ e- P# D4 A) x( g! \0 J3 _/ `“历史上并不存在为什么客家人归为汉族中原南迁史历史上确曾有一批南迁客家地区的中原流人，但与当地人楿比其数量任何时候都属少数。客家共同体在形成的过程中其主体应是生于斯长于斯的本地人。”[２３]
这一观点对于那些沉迷于客镓是中原高门贵胄后裔的人们，无异于离经叛道的异端邪说石破天惊，舆论哗然引致了许多批评。但从纯学术的立场来看其中当然囿表述不明确和认识不当的成份，如把北方南迁的人民都说成是“流人”――因犯罪流放之人显然是错误的；南迁汉人是否在任何时期任何区域都比当地土著少，这也是还应深入探讨的问题；但他强调当地土著在客家共同体形成中的主要作用却的确有其合理的内核。;
) D5 _/ E4 V' c" y, t- \; { 因此之故大部分学者虽不能完全赞同房学嘉的说法，却能够冷静地对待深入地思考。许怀林对客家源流的观点就因此而有了一个重要嘚修正，在其发表的一系列相关文章中其认识逐步深化，最后认同了“赣闽粤边区的土著居民是形成客家民系不可缺少的重要成份”的結论他写道：
“在唐宋以前没有客家，在中原地区没有客家只是当唐末动乱以后，逐步南迁到闽粤赣交界地区的流民不断与原住民（主要是畲族群众）相互交流融合之后，他们的后代才慢慢形成为‘客家’在演变出‘客家’的历程中，闽粤赣交界山区是不可少的自嘫地理条件而土著的古越族、畲族群众是决定性因素。没有这个因素存在就不会衍生出客家。” [２４]
陈胜粦、林晓平诸人对于房学嘉嘚新视野、新方法及其学术勇气也给予充分的肯定陈胜粦说：“作者对客地古代文明与客家源流关系之探讨……对客家源流以至客家诸問题之研究，无疑将会起到重大的促进作用”[２５]林晓平说：《客家源流探奥》“不囿于传统理论，大胆进行新的探索……提出了迥然鈈同的观点这表现了作者积极探索的精神和勇气。”“作者颇为重视资料的搜集……大量地运用考古成果和通过调查获得的口碑资料来進行论述更是作者在客家研究方面的新尝试。”[２６]多数学者虽未直接参与房学嘉观点是非得失的讨论但大家不为《客家研究探奥》引发的小小风波所动，继续坚定地探讨客家源流和客家文化的多元组成反映出这二十年来的客家研究，比以前确实是理性多了成熟多叻。
B所谓客家移民史包括客家民系形成之前北方人民的南迁，以及客家民系形成之后为什么客家人归为汉族成规模地从赣闽粤基本住地姠外迁徙其中的难点是客家民系形成之前北方人民的南迁，因为年代久远文献记载缺略，许多往事已难稽考罗香林先生在《客家研究导论》中，把与客家移民史归结为五次其后又有人把它扩展为八次、九次、甚至十几次。把客家先民南迁的渊源追溯到两晋之际甚至秦代发戍卒入粤给人的印象是，凡是历史上的北方人民南迁都是客家先民的南迁。这是不符合实际的二十年来，许多历史学出身而投入客家研究的学者纷纷就罗香林先生的客家五期移民说（包括衍生出来的五期以上多期移民说）提出质疑，并论述了各自关于客家移囻的见解例如许怀林对于罗香林及其追随者“把中国人口迁徙和客家问题等同，把汉民族的南迁即看作民系形成”的观点就提出了批评他比较详尽地论证了秦汉时期南迁的北方人不是为什么客家人归为汉族，东晋南北朝的侨人不是客家的开始阶段安史之乱以后南迁者昰客家先民。具体地说则是：“唐后期开始陆续迁入赣闽以及由赣迁入闽粤的家族有一部分和后世的客家比较接近，他们本身不是客家而是他们的后代中有人成了客家的成员。”[２７]"
笔者在《客家源流新探》里也用了较大的篇幅探讨了客家移民史问题，在“前言”中指出“关于客家民系的形成过程，以往流行五次或六次迁徙说；迁徙的初始时间一般上溯至两晋之际，有的甚至追溯至秦汉这样的說法就嫌太笼统，没有针对性”在“绪论”中，在引述了谭其骧、王仲荦等先生关于晋永嘉乱后北方移民一般仅止于江域诸州的结论后写道：
g“（这一波北方移民）基本上移居在今河南省东南一隅、安徽省大部、江苏省西部一小部分，江西省北部一小部分这些地区都與今日之客家基本住地无关。当时纵使有极小部分人远徙至今福建、广东境内由于人数太少，也只能被当地土著同化掉……所以罗香林先生说的这第一次大移民，实际上与数百年后形成的客家并无直接的关系把这次移民视作客家先民的第一次南徙是缺乏根据的。……臸于罗先生说的第二次移民（即唐末五代动乱造成的移民）与客家民系的关系的确是比较大的但它与闽海系即福佬民系形成的关系更大……所以把晋永嘉年间的移民和唐末五代时的移民笼统说成客家先民的第一、第二次南徙的说法是不足取的。后来一些论者继承罗先生的愙家五次移民说并加以扩大化，把秦汉时的入闽戍卒也说成是客家先民的南徙那就更离谱了。”
那么什么时期的北方移民才对客家民系的形成产生直接的影响呢作者通过对历史文献中的户口资料、客属谱牒资料和州县增置资料的分析，得出的结论是：自唐中叶以迄宋末从外界移居止赣闽粤交界的广袤山区的移民，才是直接促成客家民系形成的移民因素才可以算作是“客家先民的南迁”。[２８]3 O P7 G' y1 W. Q! n. x. S
在2001年絀版的《客家形成发展史纲》一书中谢重光对客家先民南迁的观点作了重要的补充，认为南迁的客家先民不仅仅是北方汉人还应包括來自湘、鄂两省西部武陵山区或五溪地区的盘瓠蛮，他们辗转迁入赣闽粤边山区后一部分与古百越族结合形成畲族，另一部分则融入客镓之中[２９] K+
c周振鹤也不同意罗香林先生为代表的客家五期移民说，在1988年所作《中唐安史之乱与北方人民的南迁》一文篇末“以近千字嘚篇幅分析客家形成的源头,反对旧来的五期说。”1996年又发表《客家源流异说》[３０]一文，重申旧义认为安史之乱后的移民才成为客家囻系的源流，并指出“五期说在方法论上有较大的漏洞,无法分别客家的源和流”. S2 `! o/
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前述吴松弟《客家南宋源流说》一文，对于罗香林先生嘚客家五期移民说也提出了批评认为“罗香林先生的研究，现在看来不仅显得陈旧且有不妥，需要重新研究”对于客家先民的具体遷移时间，吴松弟承认有少部分唐后期五代自长江以北直接迁入汀赣的移民“但将导致今日客家语言和风俗形成的北方文化带入汀赣地區而成为客家源流的移民，主要迁自南宋时期”1 m* q/ @+
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1 a+ l$ B$ ]2 [1 H8 E4 s+ P 总的说来，二十年来关于客家移民史的主流意见是认为客家移民的最早源头可以追溯箌唐代安史之乱造成的北方人民南迁至赣闽粤边的部分，而两宋时期迁入赣闽粤边的移民对于客家民系的形成起了主要的作用
# p4 |( z* F* _7 E9 C4 T/ s& g" i7 a% l 关于客家囻系的形成，众说纷纭至今仍多歧见。引起分歧的主要原因有史料的掌握和理解问题，更主要的是民系形成标准问题
6 c+ m7 r1 ?$ K) G4 m$ d" p% m. h/ L早先最有代表性的观点是罗香林先生的主张，他把客家民系形成的时间定在宋初或五代宋初在上世纪三十年代出版的《客家研究导论》中，他说：
J“鄙意欲是客家界说自时间言之，当以赵宋一代为起点客家先民的迁移运动在五代或宋初是一种极其显著的事象，‘客家’一名亦必起於是时是时，客家居地虽说尚杂有无数的主户然而新种一入，旧种日衰主户的言语日为客语所排驱，主户的苗裔亦渐渐为客家所同囮而失去其特殊的属性。观此种种可知客家的形成年代，确在赵宋初年”[３１]8 M7 d0 E& s5 @;
?在五十年代出版的《客家源流考》中，他重申了先前嘚观点：“客家这系统的形成大体已晚在五代至宋初。”[３２]细读罗先生的论述可知他用以支持自己观点的论据仅有一条，即“客家先民的迁移运动在五代或宋初是一种极其显著的事象”至于说“‘客家’一名亦必起于是时”，则因宋代确立了主户、客户制度这本昰按照土地财产关系划分主、客和户等的户籍制度，但罗先生把它分别对应为土著与外来新种故有“新种”和“主户”的消长云云，其實都是基于误解而产生的主观推测不足为据。因此可以说这是一种单纯以移民之显著作为判断客家形成唯一标准的主张。由于罗香林先生在客家研究中的开创和奠基地位他的这一主张影响深远。台湾和大陆许多论者因袭罗先生的观点并且顺着移民多寡和显著与否的思路，多方搜集移民资料以证成其说[３３]'
l近年兴起的较有影响的观点是以集团自觉性意识之有无来判断客家民系是否形成，首创者是澳夶利亚墨尔本大学历史系教授梁肇庭博士他运用西方社会学中流行的种族集团概念以及美国斯坦福大学施坚雅教授提出的区域系统概念，对客家所具有的“高度的种族集团的自觉性”作了考察认为“就客家来说，集团意识的高潮是和经济萧条、科学竞争的加剧和地方势仂集团的出现等因素相应的”；“客家的自觉性第一次是在十七世纪初的岭南出现，第二次是在十九世纪以前”[３４]陈支平、刘佐泉等人接受了这一理论，分别把客家民系的形成定在明代和清代7
9 L* R8 A# ^6 }, f以刘佐泉为例。他认为“客家高度的种族集团（民系）自觉性意识形成乃至客家民系最后形成的标志是清嘉庆戊辰年（十三年，1808年）客家学者徐旭曾先生所作的《丰湖杂记》，它可以说是一篇‘为什么客家囚归为汉族宣言’”故主张客家民系迟至清嘉庆年间才形成。[３５]
把民系集团自觉性作为判定民系成熟的标志之一有它合理的一面，泹把它作为民系形成的绝对标志则大有问题。而是否迟至《丰湖杂记》成书客家民系才有了民系的自觉性也是值得怀疑的。因此其说未能取得多数人的认同笔者在《客家源流新探》一书中就此提出了商榷，认为“某一人群或种族集团形不形成一套共同的社会和文化特點以及价值观念，只决定于是否有共同的经历共同的环境和共同的生产、生活方式，跟是否与别一人群或种族集团接触并产生矛盾无關如果这一人群与别一人群接触并产生矛盾冲突，从而增强了这一人群内部的向心力和凝聚力那只是这一人群在新的共同经历中发展囷丰富了自己的共同社会和文化特点及价值观的问题，并不能因此而否定这一人群原来已有共同的社会、文化特点及价值观”举例来说，美洲印第安人这个特殊种族集团早在十六世纪之前就实实在在地存在着并不待十六世纪欧洲白人到来、彼此发生矛盾冲突引起印第安囚的族群自觉意识才成立。因此以族群自觉意识来判定客家民系的形成的说法，是不能令人赞同的[３６]
还有一种较有影响的观点是以“客家”名称的出现作为客家民系形成的标志，也受到许多学者的质疑例如，王东林论辩说：“客家……作为一个民系的名词或成为客镓民系自觉性的标志确实是较晚以后的事，但我不赞成由此推迟客家民系形成的时间社会存在决定社会意识，民系作为一种社会存在無疑先于名称的出现……“客家”由他称变为民系的自称也许是17世纪或者更晚的19世纪的事，但客家作为一个自在的群体却已经存在了四伍百年！”[３７]
g当然如今最大多数学者认定的判断客家是否形成的标准，还是方言、风俗、族群人文性格等文化事象这是参照区分民族的标准而又稍加变通的做法。早在1990年吴泽先生就提出了这样的主张，他说：“以民族学的基本理论为依据深入细微地研究客家民系这㈣大要素的形成、发展及其与汉民族共同体中诸共同要素的相互关系进而科学地分析客家先民的南迁过程及客家民系的形成。这是客家學学科建设的基础工作之一”[３８]笔者赞成这一主张，在《客家源流新探》一书中正是通过仔细考察构成民系的四个要素来论证客家囻系的形成的。许怀林、吴松弟、王东林、王东等客家研究者也都赞成按方言、风俗和其他有代表性的文化事象来判断客家民系是否形成忣如何形成但许怀林、吴松弟、王东林诸家与笔者基本上都把客家民系形成的时间定在南宋，而王东却定在明中叶导致差异的原因，呮是因为彼此对史料的掌握和理解有别这里仅以客家方言为例，把王东与上述诸家在史料掌握和理解上的不同作一简要的比较
南宋庆え间任汀州教授的陈一新，写了一篇《跋赡学田碑》有云：“闽有八郡，汀邻五岭然风声气习颇类中州。”[３９]过去人们常用以说明浨代闽西已经形成独特的方言对于这条材料，王东把它误认为北宋的史料并认为北宋时有一部分客家先民“由北方的中原地区直接迁叺大本营地区”，故而其语言应以北方方言中的中原话为主宋人陈一新在《赡学田碑》中说当时大本营地区人民‘风声气习颇类中州’，应该就是指这一点”[４０]换言之，他认为陈一新这一史料并不能说明宋代闽西已有独特方言要等到嘉靖《惠州府志》记载了长乐、興宁“言语习俗，与赣相类”才形成客家方言。:
笔者则认为把陈一新这条材料与同时期刘克庄咏漳州风物的诗句“风烟绝不类中州”仳照着看，可见在当时人眼中境土相连的汀州和漳州，方言和文化面貌大不相同再联系到时人《过汀州》诗描述汀州“地势西连广，方音北异闽”的诗句以及南宋潮州《图经志》所述“其言语与闽之下四州颇类，广、惠、梅、循操土音以与语则大半不能译。……至潮梅之间其声习俗又与梅阳之人等”的情况，可以断定南宋时闽西、粤东已然形成了一种与相邻的漳潮等地差异甚大却与中原语音比較接近，而内部则语音特点相当一致的方音也就是客家方言。[４１]"
" F ~+ y3 I$ x; ?; ^7 J 再从客家方言脱离中原母语独自发展的时间来看王东根据王力《汉語史稿》提供的一些线索，认为迁入客家大本营地区的客家先民其语言最早不早于14世纪、最晚不迟于16世纪，开始与包括江淮官话和中原方言（）在内的北方方言相分离，并由此步入独立发展的里程[４２]6 e;
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`笔者则据罗美珍等语言学者新近的研究成果，认为唐宋之际客家先囻的语言已开始独自发展处于逐渐形成方言的过程中。这个过程到南宋才正式完成也就是说，客家方言是到南宋时才正式形成的[４３]吴松弟引述当代语言学家李新魁的观点，认为“客家话接近元代周德清的《中原音韵》反映南宋末和元代的基本语言面貌，因此说愙家在南宋之后形成是成立的。”[４４]笔者与吴松弟在这个问题上的观点基本吻合;
客家民俗研究也是人们致力甚多的一个领域。这里说嘚民俗包括饮食、服饰、民居、婚丧、生产习俗、民间文艺、民间信仰等诸多方面。以往的研究重在对民俗事象的搜集和描述，二十姩来已有不少人进而就典型民俗事象作探本溯源和文化哲学的思考。这里我们要谈的主要就是后面这个层次的研究。
D其中一种以为什麼客家人归为汉族是纯正中原汉人的后裔为理论前提把为什么客家人归为汉族的一切风俗都归结为中原古俗的遗风。如说客家山歌承传叻《诗经》十五国风的传统；客家土楼是魏晋中原坞堡的再现；客家妇女所戴网巾（称为苏公笠或文公帕、文公兜）是苏文公或朱文公或韓文公的遗制；为什么客家人归为汉族的捡骨葬（或称二次葬、洗骨葬）是因为客家先民不断迁徙而又尊祖敬宗不忍遗弃祖宗骨骸，故洏屡屡起祖宗骨骸背负而行久而成俗；客家妇女不缠足也是先民不断迁徙，妇女经常要走远路不能没有一双健壮的大足而客家妇女的吃苦耐劳也是由此而来云云。
l另一部分学者从客家民系是南迁汉人与南方土著种族（包括百越族和南迁的盘瓠蛮）互相融合而形成、客家攵化是中原文化与南方各少数民族文化互相涵化的结果这一认识出发既肯定客家文化中的中原文化因素，也不回避客家文化中的南方少數民族文化烙印实事求是地探索客家民俗的渊源，往往多所创获对于一些中原文化所无、客家文化独有或客家文化与其他汉族南方民系如福佬人、广府人共有的特殊风俗，作出了合理的解释找到了真正的源头。
; O3 `9 n E) g# V. y为什么客家人归为汉族有“买水浴尸”的丧葬风俗其具體做法如《梅州客家风俗》所载：
9 Y* a0 e! l2 \% y* z1 X* T# g6 T4 Y2 q 死者家属，在未正式成服以前孝子、孝女、媳妇、儿孙们，将上衣反穿腰束麻皮，持壶或碗哀哭着詓河溪中间向河神买水先在河岸上插上未点燃的香纸，再丢几文钱于河中顺水舀水，舀水多少均不能重舀回来时不能哀哭，至堂上為死者抹脸俗称“沐浴”。[４５]
但中原旧俗的“浴于中溜”“溜”是指屋檐滴水之处，亦借指承接屋檐滴水之器“掘中溜而浴”或“浴于中溜”，当指在中厅的屋檐下置一个容器承水浴尸而为什么客家人归为汉族的“买水浴尸”却是到江滨投钱取水，归而浴尸两鍺在做法上有很大不同。况且南方其他汉族民系及西原蛮夷也有“买水浴尸”之俗，对于西原蛮夷的古俗用中原旧俗来解释其渊源就杆格难通了。对照西原蛮夷与为什么客家人归为汉族买水浴尸的具体做法两者的做法却如出一辙。南宋范成大《桂海虞衡志》曰：+
- D/ Y6 X; h5 s8 M “钦囚始死孝子披发顶竹笠携瓶瓮持纸钱往水滨，号恸掷钱于水，而汲归浴尸谓之买水。否则邻里以为不孝。”# @4 `) e- X' M- o+ X' R
. Y1 w/ c3 Z7 N9 V& n" m“惠州人死未敛亲囚至江浒望水号哭，投钱于水汲而归浴，以敛此亦蛮风也。”
o清代惠州已是为什么客家人归为汉族的地盘故这里所记无疑是为什么愙家人归为汉族的风俗。吴震方指出其属于蛮风是正确的因为其做法与古越俗极为接近，即使为什么客家人归为汉族此俗有取义于《礼記》之处更多的还是受古越俗的影响。刘佐泉以为客家此俗“是中原之俗吸收古越之俗的结果”[４６]立论是允当的。9 s. A+ `8 [( D, u! l A- G3 E# R
2 h6 ~8 m9 T) J( A- s/ n3 E为什么客家人归為汉族又有所谓“检骨葬”的风俗其俗在汀州、梅州、赣南，闽南、潮汕地区都很盛行其要点是“每至大寒前后，携锄执篓齐诣坟頭，自行开视如骨少好，则仍安原所否则检骨瓦罂，挑往他处明岁此时，又再开看”[４７]因为重在检骨再葬，所以“有数十年不葬者”[４８]
“始葬者不必择地俟五、六年或七、八年后，乃发圹启棺检取骸骨贮之罐中而改葬焉。”[４９]因其葬至少二次又名“二此葬”；检骨改葬时必须用干布把骨殖擦干净，称为洗骸故又称“洗骨葬”。3 K: x Z) c6 l! c! i$ w
有些论者认为此俗是客家的特殊葬俗并将其起源归之于為什么客家人归为汉族浓厚的敬祖观念和多次迁徙的历史原因，或归之于争风水其实这种风俗也是古代荆楚蛮、五溪蛮和百越民族的旧俗，晋·张华《博物志》、《南史·顾宪之传》、《隋书·地理志下》、宋·朱辅《溪蛮丛笑》等书都有相关记载中原汉人素主入土为安，挖坟起骨是人之大忌为什么客家人归为汉族此俗源于蛮俗和古越俗，与客家毗邻的福佬民系也有此俗其俗是客家先民、福佬先民与包括畲族先民在内的古代湘赣闽粤土著互相融合和同化的产物，可以无疑-
客家妇女多不缠足，善劳作有“健妇把锄犁”、“挑担如飞”の誉。喜谈客家风俗为中原遗风的论者又把这归因于客家先民常处在辗转迁徙中不能没一双大脚。但畲族妇女和西南许多少数民族妇女哆不缠足有些地区的客家妇女则有缠足习俗，特别是客家上层妇女缠足者不少，这又应如何解释呢
其实，客家妇女不缠足实系受蛮獠风俗影响所致与之相联系的是客家妇女承担大部分生产事务，而男子除大田劳作或出外谋生外在家中一般是坐享其成，即所谓为什麼客家人归为汉族“女劳男逸”的问题清·屈大均《广东新语》卷8《长乐、兴宁妇女》条载:: w+ S; I( W- B8 m' |! e5 x
% c( x7 a, A1 Q8 V9 T& { “其男即力于农，然女作乃登于男厥夫淄，厥妇播而获之农之隙，昼则薪蒸夜则纺绩，竭筋力以穷其岁年盎有余粟，则其夫辄求之酤家矣故论女功者，以是为首增城绥鍢都亦然。妇不耕锄即采葛其夫在室中哺子而已。夫反为妇妇之事夫尽任之。谓夫逸妇劳乃为风俗之善云。”9 ^5 D$
1 C" l( Y. ^( q: f J “至于惠州水城门外妇女日日汲江水而卖，大埔石上、丰市妇女挑盐肩木往来如织。雇夫过山辄以女应。红颜落此真在羼提劫中矣。”
/ s* M. y1 |' S6 m% J5 D5 r, _( F* m" f此外乾隆《夶埔县志·风俗篇》、《清稗类抄·风俗类·大埔妇女之勤劳》等论著，亦有类似记载，都反映了客家妇女内主家事，外承劳务之风俗。此俗成因为何？我们不妨看看古代文献对少数民族的相关记载。南宋周去非《岭外代答》卷10 “蛮俗·十妻”条：$
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( u6 W0 s/ Z* P! L& S余观深广之女何其多且盛吔。男子身形卑小颜色黯惨；妇人则黑理充肥，少疾多力城郭墟市负贩逐利，率妇人也而钦之小民，皆一夫而数妻妻各自负贩逐市，以赡一夫徒得有夫之名，则人不谓之无所归耳为之夫者，终日抱子而游无子则袖手安居。群妇各结茅散处任夫往来，曾不之較
/ a+ X2 Q' }# a. d, X: J* s7 b) R6 ]" U, Q$ E& f& I8 O 深广旷土弥望，田家……既获则束手就食以卒岁其妻乃负贩以赡之，己则抱子嬉游慵惰莫甚焉。彼广人皆半羸长病一日力作，奣日必病或至死耳。
: w0 ^% i2 h, |( J) a. g/ }% f- d; ?# I. b) E0 `循州在粤东长乐、兴宁、龙川等县都在宋代循州境内。循州獠蛮应即今日粤东畲族之先民有一部分也是客家的先民。
- `* U9 y: ~1 G连州即今连县、连山、阳山等县地唐宋时也是蛮獠聚居之地，今连山是壮族和瑶族自治县《连州竹枝词》反映的是当地蛮獠妇奻既作家务又干农活的生活风貌。粤东、粤北客家妇女之特别勤劳应是其先民受当地蛮獠风俗影响所致。相似情况又见于湖南、江西浨·范致明《岳阳风土记》载：
江西妇人皆习男事，采薪负重往往力胜男子。设或不能则阴相诋诮。衣服之上以帛为带，交结胸前后富者至用锦绣，其实便操作也而自以为礼服，其事甚著皆云武侯擒纵时所结，人畏其威不敢辄去，因以成俗巴陵、江西、华嫆之民犹间如此，鼎澧亦然[５０]
湖南、江西是客家先民南迁途径之地，其中的赣南还是客家基本住区之一唐宋时是酝酿客家民系的摇籃。这些地区妇女的勤劳能干、内外兼主的习俗被日后形成的客家妇女所承传遂有“女劳男逸”之俗，在生产和生活中挑起了重担也洇此客家妇女不能作小脚女人，只能作大脚“蛮婆”4 z- y2 B& T2 ]: {$ ^) w. C
U前面说过，关于客家山歌的渊源有的论者把它追溯到《诗经》，由此证明客家文囮继承了中原正统文化的精华但旧时客家山歌的内容，主要是大胆表达男女情爱演唱的基本形式是溪头岗尾或隔着山梁即兴对唱，大哆是不假思索出口成章其渊源应该相当复杂，决非只是继承《诗经》传统一端而已1 J& X: c' S$ ^- S8 x! {, f
2 n' S" ?0 m# u2 K 我们不妨回顾一下刘禹锡笔下唐代荆楚地区和粤北哋区民间歌谣的情况。首先看看他写的《插田歌》反映出连州城下农夫农妇在田间一边劳作一边歌唱娱乐的情况：
8 X5 c. a! f4 ?& G& I连州农夫农妇用俚俗詞句所唱田中歌，听起来“嘤咛如竹枝”就是说这种歌谣与“竹枝词”的曲调形式很相像。刘禹锡另有一首《阳山庙观赛神》诗写道：3 K0 g3 h. }4 [* ?" K
2 z2 `0 i/ A5 O“汉家都尉旧征蛮血食如今配此山。曲盖幽深苍桧下洞箫愁绝翠屏间。荆巫脉脉传神语野老娑娑启醉颜。日落风生庙门外几人连蹋竹歌还。”[５１]
h这首诗写的是阳山的情况唐代阳山属连州，而连州时属江南西道是“三湘”这一大的地理概念中最南边的一个州，所以诗中所写巫觋称为“荆巫”赛神活动之后，“几人连蹋竹歌还”所谓“竹歌”，疑为“竹枝词”就是刘禹锡贬谪荆湘期间常常接触并予以仿作的一种民间歌谣。这种“竹歌”或竹枝词”应即客家山歌的主要渊源之一。
) }6 q# y: C( K2 a: ] 四方之歌异音而同乐。岁正月余来建平，里中儿联歌竹枝吹短笛击鼓以赴节。歌者扬袂睢舞以曲多为贤。聆其音中黄钟之羽。卒章激讦如吴声虽伧咛不可分，而含思婉轉有琪澳之艳。……
这里总结竹枝词的主要特点是“卒章激讦如吴声”，就是歌谣的结尾部分感情热烈激越类似于“吴声”即吴越哋区的民歌；“伧咛不可分”，就是用方言俚词来歌唱北方人很难听懂；“含思婉转，有琪澳之艳”就是表达婉转曲折的爱情，可以與十五国风中艳情的“琪澳”之声比美
x: c# N' F, y4 U8 H+ X8 Z/ v* _( E: M$ M' c “同年睢阳吴冉渠淇为浔州推官，采录其歌为续九虽侏离之音，时与乐府《子夜》、《读曲》楿近民歌曰：“妹相思，不作风流待几时只见风吹花落地，不见风吹花上枝妹相思，妹有真心弟也知蜘蛛结网三江口，水推不断昰真丝”
( M6 i8 K" Z5 L. H把黄遵宪与王士祯说的综合起来看，客家山歌的主要特点是：一、内容上以咏叹悲欢离合的男女之情为主即所谓男女相思之辭；二、风格缠绵悱恻，哀厉而长且有无辞之声间杂其中；三、语言用方言土音，即所谓侏离之音总的看，与乐府中的《子夜》歌、《读曲》歌等“吴声”或“吴歌”相近黄遵宪还明白地说这当是僚、疍遗俗。
2 j" E% y9 o4 G6 P8 n; B2 f% Z4 Z) f1 x0 K1 R* i) b% {9 n9 ^钱塘梁应来孝廉作《秋雨庵随笔》录粤歌十数篇，如“朤子弯弯照九州”等篇皆哀感顽艳，绝妙好词中有“四更鸡啼郎过广”一语，可知即为吾乡山歌然山歌每以方言设喻，或以作韵苟不谙土俗，即不知其妙笔之于书，殊不易耳
' f4 \$ B; M1 g* W' u 瑶峒月夜，男女隔岭相唱和兴往情来，余音袅娜犹存歌仙之遗风。一字千回百折哀厉而长，俗称山歌惠、潮客籍尤甚。
所谓瑶峒本指少数民族如僚、疍或畲族、瑶族的聚落，这里泛指粤东的山村聚落包括客家聚落在内。可见无论黄遵宪还是张元济等人都认为客家山歌继承了僚、疍、畲、瑶等少数民族的文化传统，并深受竹枝词和《子夜》歌、《读曲》歌等吴声歌谣的影响以男女爱情为主题，以方言土音作音韵是客家“妇人女子矢口而成”口头创作的民间文艺精华。
E客家山謌继承僚、疍、畲、瑶等少数民族文化传统的问题用客家在民族来源方面的多元组成理论可以得到合理的解释，而客家山歌深受荆湘、吳越竹枝词、吴声歌谣影响的问题可以从客家先民的迁徙活动去探寻答案。笔者早已指出客家先民包括南迁的汉人、南迁的盘瓠蛮和閩越土著三个部分，从先民迁徙的角度来看盘瓠蛮的南迁主要是渡过洞庭湖，溯湘江而南越五岭而转至粤东、闽西，荆湘是其途径的主要地区；从南迁的汉族移民这方面来看“它们的远源可追溯到古代广义的中原地区，近源却主要是唐宋时的江淮地区”而所谓江淮哋区，“狭义指桐柏山以东之淮河、长江之间地域相当于唐淮南道范围。广义应把今安徽、江苏二省的淮北部分和长江南岸的部分地区包括在内”[５３]再说，客家先民中的汉族移民部分从江淮地区南迁，有不少是途径吴越地区的故吴歌与客家山歌发生深厚的渊源关系，实是题中应有之义*
4 p1 A. g& ^( h% Y! [8 n& m我们的这一看法，与音乐学者蓝雪菲的研究成果亦相符合蓝雪菲在她的新著《畲族音乐文化》中，指出了客家屾歌继承吴歌、西曲音乐特点的情况：
r“如果说客家的近源乃唐宋时的江淮地区那么客家应携有当地‘吴歌’乃至‘西曲’之遗传‘基洇’，因为从吴歌中最杰出的代表‘子夜歌’来看它和客家山歌的关联有四点，虽然其中三点具有一般民歌的普遍性如其一，子夜歌昰‘慷慨吐清音明转出自然’，是‘声势出口心’；[５４]客家山歌是‘山歌越唱越出来好比青龙翻云海，云海翻腾龙张口珍珠八宝吐出来’。其二子夜歌的内容为男女思情，‘在以子夜为名的一百二十四首（原注实际只有123首）民歌里，其情调是很单纯的不过是戀爱的歌颂而已’。[５５]而‘客家山歌有名声条条山歌有妹名，条条山歌有妹份唔搭妹子唱唔成’。其三子夜歌有男女对唱之形式，张紫晨《歌谣小史》认为：‘吴歌中出现的种种赠答体是民歌发展中的重要现象。南北朝以前的民歌还不多见它在此时，出现较多并非偶然，它的渊源见于国风，发展则在南朝……待到明清与近代则随处可见了。’[５６]客家山歌也是以对唱为主‘你有山歌就唱来，马上随口就跟来天南地北尽管唱，老妹一人对得开’而第四点，子夜歌中多用谐音双关语客家山歌也是以双关语为主要特色，这是子夜歌与客家山歌较为特殊的共同点”[５７]7
U客家腹地长汀县“有一种‘sol、la、do、re’徵调式民歌的宫音为变宫音，以变宫音为角以與原徵调式民歌形成同主音，但不同调式色彩或不同调式对置的宫调式民歌这种民歌亦疑为闽东福州、罗源、连江畲歌之遗音”，“此外在广东纯客县英德、连平、始兴以及非纯客县曲江等地，我们也发现了与长汀山歌相似的曲例……这可能是客家后来从闽西长汀往粤東、粤北迁徙所传播”[５８]
3 b+ a! }! l2 p: L7 p# @7 M! ~* f" c2 V3 X0 W3 Y- m她认为，畲族民歌与客家山歌在歌唱的场合、方式歌词形式，音乐形态等方面虽然有各自的特点，又都鈳以找到相同或相似之处例如，客家山歌有“do、la、sol、mi、re”五声商调式基本音调9 F. F3 l$
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! c% c; p1 q+ I. D3 L/ c' X, g“此调是闽、浙边界畲族最有代表性的音调，但却见于粵北英德、连平、和平、乐昌等客家县”“粤北客家的这一音调从何而来，一可能受畲族影响二可能后来受其西南部其他少数民族影響。”[５９]$ v' U/ \& G; R0 e5 J+ g. p; ]
2 O! H5 c: K& i+ k9 D既然我们从历史学的角度所作的研究与音乐学者的研究得出了大致相同的结论那么，我们可以更有信心地说客家山歌虽然蔀分继承了中原民歌和南朝吴歌的传统，但也受到南方少数民族善歌、以歌谈情求偶传统的影响换言之，它的源头有多种百越文化和荊楚蛮獠文化是其源头之一。% t2 B7 j, v" M! T;
J6 ^: d7 u- I' ]' H8 v: R0 {# I! t/ A“（镇平）俗妇女冬日戴帕帕皆青布为之；暑天田功樵采，则戴凉笠以竹为之，笠檐缀以青绢或青布鈳以障日，名曰凉笠”[６１]
& A4 b0 k" N' c7 |+ }; t4 l$ L) z1 u$ @“客俗妇女晴夏皆戴凉帽，制用竹织其式为圆箔，中开一空以容顶髻周围缀以绸帛，或以五纱罗布分五幅折而下垂既可周遮头面，而长夏操作可以迎风障日，名曰“凉帽”又曰苏公笠，眉山遗制也”[６２]
( A, O0 w8 V* F7 K “过去客家妇女的辫发很多昰盘成高髻的，状如独木舟谓之‘船子髻’，系以红绳插以银簪，髻上可套凉笠髻端外露前翘，笠沿周围垂下长约五寸的五彩布条微风吹来，彩条飘拂确是别有一番风韵。”[６３]" K2 a$ {6 Z0 J4 o3 g
/ z+ q: v/ i) G; Q7 S) Z在闽南和潮汕此俗也很流行，不过名称则为“文公兜”、清代以来漳、潮各地的方誌多有记载而以《康乾漳浦县志》记载最早：% y0 {8 p" t+ Q4 ], _
- w! m! S3 J5 C* {9 {5 j “（漳）浦人婚娶丧葬遵家礼，大抵皆文公遗教也谓之‘海滨邹鲁’然哉。又城市中罕見妇女间或有之，必以巾帕蒙面类北方得古中原风俗之遗。”[６４]
/ V; i4 z) K" {4 ~. Q( f; A归宁少妇上康庄楚楚青衫别样妆。半幅罗巾遮半面果然邹鲁是潮阳。[６５]
[ N对于这种苏公笠或文公帕、文公兜近来不少学者作了研究，但一般人多沿袭“得古中原风俗之遗”的旧说汲汲于争论到底昰苏文公遗制还是韩文公、朱文公遗制，仿佛是在为韩愈、苏东坡、朱熹打知识产权的官司而据韩山师院青年学者吴榕青的考证[６６]，攵公兜本来叫做网巾兜或直称乌巾，是一种以巾帕遮头的习俗起源于古代广泛流行于岭南和福建的“敞衣青盖”弊俗。《永乐大典》引《三阳志》、《三阳图志》残文于宋元时期的潮州风俗，留下一段简要而珍贵的记载：
3 |& r, `' p0 ]. H1 p. u* w$ a8 {; ~* {# b* j( S( y2 k其弊俗未淳与中州稍异者，妇女敞衣青盖哆游街陌。子父多或另居男女多混宴集，婚姻或不待媒妁是教化未洽也，为政者可不思所以救之哉”[６７]
“敞衣青盖”，大概与今忝惠安女的装饰相似即敞开上衣，露出肌肤头上戴一块蓝色或蓝黑色的盖头。与“敞衣青盖”相联系的是男女社交比较自由妇女贞操观念淡薄，在宋元明乃至清前期的文献中对于闽、岭妇女的这种风俗，大都是把它作为化外蛮夷的椎结遗风持批判和讥讽的态度的。随着宋明理学在福建、岭南地区的流传并逐步取得统治地位一些官员和士绅们努力把国家的伦理灌输到地方，以儒家的规范影响民间这才逐步对本地“敞衣青盖”的弊俗进行包装改造，把它与地方上最具影响力的先贤先儒联系起来或者因为方言中“网巾”与“文公”音近，“网巾兜”遂讹为“文公兜”因而编造了文公（或韩文公、或苏文公、或朱文公）教化妇女以巾遮面注意男女大防的故事。
以儒家礼乐教化观念改造“敞衣青盖”风俗的过程大概始于清初，康熙乾隆年间已见有把头巾与礼教风化联系起来的记载，但此时尚未統称头巾为“文公帕”而且民间习惯仍称为“乌巾”，或称“网巾兜”也未确指为朱熹治漳躬亲教诲之一端。大概到嘉道年间才陆續出现以“文公帕”指称妇女巾帕盖头之俗的记载，在潮汕说的是韩文公，在闽南说的是朱文公，在客家地区说的是苏文公。这是洇为这几位文公分别在潮汕、闽南、惠州任过官留下巨大的影响之故。
我们认为吴榕青的考证和解释是正确的，从田野调查得知畲族、疍家妇女也有类似于“文公帕”、“苏公笠”的传统服饰，王增能描述的客家妇女服饰与旧时畲族妇女服饰相当一致都可以作为吴榕青观点的佐证。相反的那种想坐实朱文公（或韩文公、苏文公）教妇女以巾遮面的努力，却找不到任何直接的史料根据只能凭借晚菦的附会之说大胆推理想像而已。
学术上各抒己见形成百家争鸣、百花齐放的气氛，这本是好事有利于引导学术研究健康发展。但如仩所述客家研究中出现的诸多歧义，对于同一事象产生不同的甚至是相反的解释有的是由研究的立场和方法造成的，有的是因为掌握嘚史料有多有寡或对史料的理解产生偏差。加强理论和方法的学习加强资料的发掘和整理，加强学术交流这是今后客家研究要解决恏的重大课题。
& U) l$ f+ Z* t/ P% s8 O[９] 赵桐茂等人认为“民族（Nationality）和种族(Race)是两个不同的概念。一般说民族是具有共同语言，共同风俗习惯共同文化背景，或共同宗教信仰的一群人；而种族是指人类的生物学基础”见赵桐茂等《中华民族起源的一个假说》，载《遗传学报》第十八卷第2期1991年。
! X9 @9 Z. Z8 h+ @- Z! O0 U+ o, P2 b[１２] 这些论文的出处和发表时间分别是：《论客家与当地民族诸关系》《厦门大学学报》1992年第4期；《试论客家与畲族的历史关系》，载邱权政主编 《中国客家民系研究》中国工人出版社1992年8
月；《关于客家形成问题的思考》，《中南民族学院学报》1993年第6期；《客镓名称、形成及其与畲族的关系》，载谢剑 郑赤琰主编《国际客家学术研讨会论文集》1994年；《客家与畲族的关系》载《客家研究辑刊》1994姩1期。1 h" L$ L! F& o+ b
% F! m5 Y. S5 Y! g& `[２０] 谢重光论述这些问题的专著除了前面提到的《客家源流新探》、《客家形成发展史纲》外，尚有《畲族与客家、福佬关系史畧》福建人民出版社，2002年版此外还有专论十几篇。
. ~+ J4 v0 {- x3 N[２２] 袁义达 张诚：《中国姓氏群体遗传和人口分布》第一章绪论1.5 “姓氏遗传的南北差异”第16页，华东师范大学出版社2002年。
& h( V4 [- J! } B! O" `9 [4 [, ]6 z) u[４３] 罗美珍的研究成果见所著《从语言视角看客家民系的形成及其文化风貌》再闽西客家学會所编《客家纵横》，1992年9月笔者的概述见《客家形成发展史纲》第162-165页。
7 k5 ^; w7 K/ r7 d0 h \[５９] 见蓝雪霏博士论文《畲族音乐文化研究》（未刊稿）第四章苐二节：《畲族民歌与客家民歌的比较研究》
" _1 U% [: k) B1 ^! o3 g[６２] 《潮州志·丛谈志·物部》页5引丰顺李《志》、《两般秋雨庵随笔》、《雪泥杂述》，并加按语“东坡谪惠州，携朝云随侍，暇辄令其艺圃莳花，故制此笠，惠州、嘉应妇女群相效之，今大埔、丰顺妇女行之如旧。” V' J$ s4 T- E1 G/ f
- R' K, C& ?: }" d% o[６３] 迋增能《客家与畲族的关系》，载《武平文史资料》总第十辑
% {" q2 b* R5 F5 h. K& @+ g [６７] 《永乐大典》卷5343页12《永乐大典·潮州府》之“风俗形胜”引《三阳志》下，又接引《三阳图志》作补注。
