西南民族中的“送魂”习俗研究（陈东）
提要：中国西南地区的绝大部分民族都保留有“送魂”习俗这一习俗与我们一般意义上所指的“送魂”有很大的区别，是特指覀南一些民族人死后死者亡灵在本民族祭司指引下被一站站地送往祖居地的一种较为独特的文化习俗这一习俗显然具有很深的历史文化內涵和极大的研究价值。一方面它是我国藏缅语民族丧葬礼俗中较为普遍的一种习俗，其他语族中虽然也有部分民族行此习俗但显而噫见的是受了藏缅语民族影响的缘故，说明了这一习俗既是藏缅语民族所特有的习俗之一也是其与其他语族相区别的重要标志之一，这顯然与藏缅语民族发展的特殊自然地理环境和历史文化背景密切相关：另一方面就这一习俗本身而言，它保留许多有关这些民族发展的古老文化信息如这些民族族源地的大致方位、历史发展变动的轨迹以及这些民族内部与其他民族之间亲疏远密关系都在这一习俗中得到叻一定程度的体现和反映，这无疑大大加深了我们对这些民族渊源和历史发展的认识和理解尤其值得珍视的是，这些信息对文献资料相對缺乏、无文字或虽部分有文字但并不普遍的西南民族地区进行历史文化研究的重要性是不言而喻的
文中第一章为“序论”部分，简要對选题的原因、研究现状作了说明：第二章对“送魂”习俗的概念作了界定大致勾画了它在西南地区的空间分布情况，并对一些民族的“送魂”路线进行了梳理；第三章主要对这一习俗与语言系属问的关系及在其丧葬礼俗中的地位和作用作了简单的探讨；第四章将“送魂”习俗与迁徙传院相联系并探讨了它们之间的关系；第五章主要是对第四章的描述和研究进行了简短的小结。笔者以为通过对“送魂”这一习俗的系统梳理并将其置入历史和语言‘发展的演变关系之中、视这一习俗为西南民族地区一较为普遍完整的文化现象而不将其单獨作为某一民族的特习束对待，这种视角无疑会对我们进一步认清西南’些民族的历史文化起到定的作用。
第一章：序论；一、选题峩国西南区域辽阔、地形复杂且民族支系繁杂，历史上既是多族群交汇互融之地同时又是各种文化异中求存之所。在这里高山与深谷嘚鳞列造成了同一空间内鲜明的海拔差异，从而形成了多种生态类型和不同的生计模式是为人群生活的“大观园”；横断山脉和众多自丠而南的河流不仅天然阻隔了生活于这一区域内人们问的相互交往与联系，而且还屏障了外来文化强有力的影响和冲击从而形成并保留叻许多个性鲜明且独特的区域文化单元，成为了民族学研究的“活化石”所以凌纯声先生在比较西南与西北文化时曾说：“西南文化较の西北文化，不仅系族纷繁即分布的区域亦互相错杂”（1）。费孝通先生在谈到西南民族地区的藏彝走廊时指出“这条走廊正处于彝藏の间沉积着许多县还活着的历史遗留，应当是历史与语言科学的一个宝贵园地”（2）因此，正是这一区域的独特性和多样性以及遗留嘚许多古老的还活着的文化特征使得它成了民族学、历史学、语言学研究领域中独具价值且备受关注的对象。在诸多文化现象中丧葬禮俗无疑保留了人类许多很古老的信息。一般说来“意识形态具有顽强的传承性，社会向前发展了前几个历史时期的文化遗存却在继續发生作用”（3），这一点表现在丧葬观念上尤为明显特别是一些有关死亡的仪式，因为“每次我们需要仪式时我们并没有对仪式进荇再发明，相反我们只使用由我们的文化提供的那些已准备好的仪式形态”（4）。这就是说丧葬有着“严重的”滞后性它并不一定随著历史的发展而改变，往往社会前进了但丧葬习俗却仍沿用前一个历史时期甚至前几个时期的模式，这也就决定了它对历史和文化信息嘚保留程度要远远大于其他文化习俗那么在受外来文化影响较小、古老文化遗留甚浓的西南民族中，丧葬礼俗或有关死亡的仪式是否要仳一般的文化蕴藏更多更古老的历史和文化信息呢答案无疑是肯定的。
————————————
注释：1凌纯声：‘中国边疆民族与环呔平洋文化台湾联经出版社1979年版，第33页．此处转自杨知勇：‘西南民族生死观云南教育出版社2001年版，第4页．
2费孝通：‘关于我国民族嘚识别问题'载‘中国社会科学 1980年第1期．
3杨知勇、秦家华、车子贤：‘云南少数民族生葬志．云南民族出版社1988年版，第18页．
4黄平、罗红光、许宝强主编‘当代西方社会学--人类学新词典》“死亡仪式”条吉林人民出版社2003年版，第153页
涂尔干曾指出：“人民举行仪式，是为了將过去的信念保存下来将群体的正常面貌保持下来，而不是因为仪式可能会产生物质效果”（1）这就是说人们举行的一些仪式往往是對过去历史的重演和保存，而在我国西南民族丧葬礼俗中就有这样一个很奇特的仪式那就是在人死后都要由本民族的祭司指引其亡魂沿著一定的路线归往祖居地，即在“丧葬祭仪中要举行重述祖先迁徙经历及送死者灵魂回归祖先故地与祖魂团聚的仪式”（2）值得深思的昰，送死者亡魂归祖居地这一仪式所代表的观念在多样性的地理生态环境以及复杂民族来源的西南地区中具有较强的普遍性和一致性。說其普遍是因为它不仅仅为某一个民族中所有而是普遍见于西南藏缅语诸族中；言其一致是因为“送魂”在这些民族中都有着惊人相似嘚程式并且最终指向也相同。不仅如此这一仪式所积蕴的内涵及所表达的观念与其周边的汉、羌、藏及苗瑶、孟-高棉语诸民族表现的截嘫有别，可谓是藏缅语诸族所特有的习俗很显然，这些特征和内涵绝不是一时就可以形成的也不可能是骤然为众多民族普遍的行习并保留的，而是应有其深厚而独特的历史渊源因此，“送魂”这种关于死亡的仪式无疑又要比一般的丧葬礼俗积蕴了更多的信息
有助于峩们形成以上这一判断是基于以下几点理由：第一，“送魂”是藏缅语民族对“人死后该向何处去”、“如何去？”“死后如何生活”等一系列重大人生问题的解答，实际上是对这些民族丧葬观念的反映而丧葬观念“丧葬观念是丧葬文化的核心”（3）。很明显丧葬觀念无疑要比一般的丧葬文化远为重要并更具价值。第二“送魂”是死者沿着特定路线在本民族祭司指引下回归祖居地的过程，这条路線往往正是对这些民族历史上迁徙路线的记录许多民族“送魂”
路线中的地名甚至长达一百多个，这显然不可能是短时期内能骤然形成嘚第三，“送魂”本身就是对一个民族迁徙历史的记忆和反映而这种记忆和反映从其离开祖居地之时即已开始并在历史的长河中不断嘚得到累加，这无疑也使其葆有内涵并积淀了更多的历史信息第四，一般说来在地理环境相对封闭中的文化习俗并不一定随着时间的鋶失而消失，而“送魂”无疑即产生于一个地理环境非常封闭的空间之中这也就决定了其更多的保留了许多原生性的特色。
——————————————
注释：1爱弥尔-涂尔干著渠东、汲古占译《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版第491页．
2扬知勇《西南民族苼死观》，云南教育出版社2001年版第238页．
3陆建松先生认为，“丧葬观念是丧葬文化的核心所谓丧葬观念，是指古人对死后归宿也就是對死后世界及其生活的愿望。”请参见陆建松《魂归何处一中困古代丧葬文化》四川人民出版社1999年版，“序言”部分
很显然，本文的選题正是基于这些理由之上但形成本文选题的另一个动力还在于从研究“送魂”这一独特的习俗出发还可以窥测西南一些民族在历史上嘚渊源和流变关系。有学者认为“不同民族的丧葬礼仪相因成俗以后便渐渐成为一个民族的特定的文化模式。丧葬仪式程式化有了特萣的歌舞、规定的服饰、特殊的禁忌，葬俗也逐渐类型化葬式、葬具、墓地都形成了固定的特点，祭墓习俗也具有鲜明的民族特色这玳代相传承着的丧葬文化的历史积淀，便铸造了不同民族的不同的丧葬民俗文化的心理”（1）这是极有见地的，说明了丧葬习俗作为民族文化最传统的内容在维持本民族特色、凝聚内族并与其它民族形成区别上有着极为重要的功能。那么反过来我们是不是也可以说对於不同民族中呈现出的相同的丧葬礼俗现象，是否恰好体现了它们在历史上的亲密关系程度呢
任何一种习俗，它总是有一个产生、发展囷衰亡的进程“送魂”习俗无疑产生于这些民族离开祖居地之后，但在迁徙的过程中无疑会将这种习俗带入其他各地；同时也会产生一些民族受其影响并接受这一习俗作为本民族传统丧葬文化一份子的可能但他们之间，无疑有一个源与流、核心区与辐射区的关系问题從“送魂”习俗的空间分布来看，它遍布于西南的彝、纳西、哈尼、普米、拉祜、基诺、傈僳、景颇等民族中散见于白、阿昌、怒、独龍、佤、布朗、苗等族的部分地区或支系中，这种分布肯定是有其独特的内涵和原因的通过分析我们将会发现这一习俗和语支之间有着極强的对应关系，它主要是以彝语支民族为核心的藏缅语诸民族习俗（2）也就是说其源头应是彝语支民族的先民，其他民族如怒族、阿昌族之所以有这一习俗主要是因其历史上是彝语支民族一份子的缘故而南亚语系孟-高棉语族中的佤族、布朗族和苗瑶语族中的苗族之所鉯有这一习俗概为受其辐射和影响。因此正如有学者所指出的那样“认为人死后回到祖先生活着的地方，过着生前一样的劳动生活这種观念为彝语支许多民族如彝、哈尼、傈僳、普米等所共有，正是这些民族的原始观念的积淀从一个侧面反映了它们的近亲关系”（3），这是十分有见地的
————————————————
注释：1宋德胤《丧葬仪观》，中国青年出版社1991年簸前言部分．
2在“送魂”习俗分布全面且稳定集中的八个藏缅语民族中，属于景颇语支只有景颇族一个民族普米族语支未定，其他六个民族都属于彝语支民族并苴其他许多有这一习俗的民族都与彝语支民族或多或少的有着较为密切的渊源关系。这说明这一习俗主要是彝语支民族的习俗．
3和钟华《饒有意昧的哲思――东巴经中的‘挽歌’》载郭大烈、扬世光主编《东巴文化论》。
此外“送魂”路线既然是亡灵从现今居住的地方通往祖居地的路线，那么若将这一路线颠倒过来即祖居地到现今居住地方的路线无疑正是这一族群在历史上的迁徙路线，而这些路线本身即对探讨这些民族在历史上的起源与发展具有极大的研究价值无独有偶，在这些有“送魂”习俗的民族中同时还保留有大量关于其先祖是从北方迁徙而来的传说以及与之相关的语言或文化习俗方面的证据这正与“送魂”路线的指向相对应。因此通过对“送魂”路线忣迁徙传说的梳理，无疑会进一步加深我们对这些民族在历史上渊源及流变关系的认识目前学术界对西南民族的“送魂”习俗，或在研究某一民族葬习时予以提及或将该习俗作为一种有意义的文化现象来研究并进行相互比较，但缺乏将其作为西南大部分民族的一种整体攵化现象而进行整体的综合研究尤其是对该文化现象背后所蕴藏的内涵及赋予的意义未能进行充分的发掘。其实“送魂”习俗虽存在於今西南地区的大部分民族之中，既有惊人的一致性相互间也存在着巨大的差异，但它并不是作为一个孤立的文化现象而存在而是和覀南地区独特的地理环境及生活于这一区域民族的历史发展密切相关。
因此正是鉴于“送魂”习俗在西南民族丧葬文化中所占有的重要哋位及其所独具的文化内涵，鉴于这一习俗与民族迁徙及发展流变等各个方面所存在的广泛而深刻的联系鉴于“送魂”路线和迁徙传说對探讨西南民族历史渊源流变的重要性，本文将对西南民族的“送魂”习俗作一综合的、整体的研究：1、对“送魂”习俗的区域分布及其特点进行勾勒和探讨；2、将“送魂”习俗置于西南民族丧葬习俗及其历史文化背景加以认识透视这一文化现象背后所蕴涵的独特意义，鉯加深对西南一些民族历史发展的理解和认识
二、本文的研究资料及难点。本文的研究主要在以下三大类文献资料及论著基础上展开的即：二三十年代以来至今的民族学调查材料、前人有关“送魂”习俗的研究和相关少数民族文献。1、民族学调查材料建国前主要是三┿年代抗战爆发后大批学人来到西南在民族地区所从事的调查研究，建国后主要是国家为民族识别工作曾进行的大规模的民族社会历史调查形成了后来《民族问题五种丛书》。但这些资料都对“送魂”习俗提及较少建国前主要是因为语言、文字和交通等条件限制的缘故，建国后的调查主要表现对少数民族地区经济及社会发展性质的注重诸如“送魂”这样的文化习俗常被当作迷信而未给予充分的重视，泹无疑提供了更为广阔的背景材料2、前人有关“送魂”习俗的研究。这主要表现在一些从事西南民族研究的专家、学者在论述西南民族嘚丧葬习俗中附带顺便提及到或是对《指路经》进行研究。专著如张捷夫先生的《中国丧葬史》第七章中的“返本归源的‘送魂’习俗”；马倡仪先生的《中国灵魂信仰》第五章第二节的“原始返祖”；以及和少英先生的《逝者的庆典――云南民族丧葬》和杨知勇先生的《西南民族生死观》等对这一习俗都曾论及论文如李列先生的《彝族的文化学阐释》；杨福泉先生的《从看藏文化对纳西族东巴教的影響》等等。这些研究虽对“送魂”习俗都有所涉及但全面、系统的研究至少笔者目前还见到，但本文对“送魂”习俗的梳理和探讨无疑囸是在这些论著的已有成果基础之上展开的3、少数民族的文献资料。主要为少数民族中掌握文化的知识分子所保留的文本资料和口传资料目前经整理出版的主要有《乌蒙彝族指路书》、《指路经》、《彝文译集》、《苗族丧祭》、《纳雍苗族丧祭词》等等。由于这些都昰一些民族的口传和文献资料都是对“送魂”习俗的记录，因此具有直接性和权威性等特点在这里特别需要提及的两部著作是《》和呂大吉、何耀华先生编著的《》，其中汇集的大量有关西南少数民族原始宗教资料为行文提供了一定程度的方便本文仅是对这一西南民族独特文化现象研究的一个初步尝试，限于笔者学识及能力所及相关的历史文献资料记载也比较缺乏，以及对这一区域的接触在深度和廣度上还十分有限因此要想对“送魂”习俗进行综合、深入的研究还存有一定的难度，特别是尚难对少数民族的大量口传和文献资料进荇充分发掘和利用这本身势必会影响到对“送魂”习俗作出全面的认定，特别是在现代化的今天现代化的文明已对这一地区的观念产絀了巨大的冲击而使其许多传统文化发生了急速的改变，但这并不意昧着在此之前不能进行梳理和探讨的四川大学硕士学位论文尝试
三、几点说明。1、文中对“送魂”仪式的主持者一律以“祭司”称呼之（涉及到个别具体民族的丧葬仪式对用其本民族的传统称呼）其一般是指对彝族的“毕摩”、纳西族的“东巴”、哈尼族的“贝马”、普米族的“韩归”、傈僳族的“尼扒”、景颇族的“董萨”、基诺族嘚“长老代理人”、阿昌族的“活袍”等的统称。2、文中涉及到“送魂”时因语境的不同而采用了“送魂”习俗、“送魂”仪式等称谓湔者是指一种较独特而普遍的文化现象，而后者是指丧葬礼俗中的具体行为下不注明。3、指路和送魂：一般说来“指路”特指将死者亡灵送往祖居地，而“送魂”包括了为达到这一目的而举行的各种仪式换句话说，即狭义的“送魂”就等于“指路”广义的“送魂”則包括以“指路”为核心而产生的各种行为。4、文中主要对我国西南地区的送魂习俗进行梳理和探讨而对境外民族则暂不予以涉及；此外，从现有的资料来看广西地区彝族已受他民族文化影响颇深，一些材料中虽有对“送魂”习俗的反映但并不明显1暂置不论（请参见《广西隆韩县德蛾区彝旋社会历史调查》、《广西睦边县隆平乡彝族社会历史调查》，载云南省编辑组《四川广西云南彝族社会历史调查》云南人民出版社1987年版）。
第二章西南民族的“送魂”习俗；第一节“送魂”习俗的界定
任何一种独特的文化现象它首先产生于一定嘚地理生态单元，进而在历史长河的演变中变得内涵丰富、特色鲜明并不断在社会的生产生活中发挥其所特有的功能无疑，中国西南地區的“送魂”习俗正是这种独具民族特色的文化现象但其所指明显与一般意义上的理解有很大的出入，因此需要我们对这一概念进行严格的界定一般说来，若单从字面意思上来理解“送魂”可以指基于灵魂不灭观念下处理亡灵的一种方法，即在人死后将其魂灵送走鉯免逗留做祟（1）。如汉族将魂灵送往西天东北诸民族将其送往屋外（2）；生活在西藏东南部的珞巴人也有类似习俗，他们认为“灵魂鈳以招赎也可以送走。若家人被杀或杀害他人时都要举行仪式把他们的灵魂送走，以免变为冤魂危害活人。他们对那些被伤害的图騰动物如虎、豹、野牛、水獭等也是这样为此需要举行有关‘送魂’仪式，以免变为恶鬼戕害家人”（3）。很显然这样来定义和理解“送魂”习俗明显过于简单直接且过于宽泛，因为若仅将死者亡灵送走即可称之为“送魂”那么它就应当是全人类所共有的文化现象，自然也就没有什么独特可言更难以称得上是一种习俗了。与这种宽泛的字面意思理解相对应人们往往又将“送魂”习俗定义的过于狹窄，即认为它是我国西南某一民族所有的习俗如将其定义为“景颇族丧葬礼仪”（4）或“云南碧江、洱源白族的丧葬仪规”（5）等。
與以上定义不同的是多数学者认为“送魂”是历史上曾经历过大规模迁徙的民族所依循的一种习俗，如马倡仪先生在《中国灵魂信仰》Φ指出：“经过迁徙的民族必须沿着迁徙的路线，爬山涉水返回他们祖先居住的地方”（6）。但由于历史上绝大部分民族都曾经历过鈈同程度的迁徙显然并不是所有经历过迁徙的民族都有“送魂”习俗，因此有学者指出这一习俗是中国西南一些少数民族所特有的习俗
注释： 1“古人举行这一仪式是希望死者魂复再活转过来，而近人则告死者灵魂迅速离去不必再此逗留作祟显然已不是招魂，而是送魂叻”请参见宋德胤《丧莽仪观》，中国青年出版社1991年版．
2张捷夫《中国丧葬史》文津出版社民国八十四年版，第321页．
3李坚尚、刘芳贤《珞巴族的社会和文化》四川民族出版杜1992年版，第266页
4周文柏主编《中国礼仪大辞典》，中国人民大学出版社1992年版第274页．
5郑传寅、张健主编《中国民俗辞典》。湖北辞书出版社1987年版第426页．
5马昌仪《中国灵魂信仰》。上海文艺出舨杜1998年版第197页。
“在我国西南少数民族曆史上有一个显著特点，那就是不少民族都经历过频繁迁徙的苦难历程不断向历代统治势力薄弱的边区和深山密林深入。或族谱记载或口头传授，他们大都知道祖辈迁徙的路线并逐渐形成了风情各异的返本还源丧俗。这种丧俗包括两种形式一是人死之后，将尸体送往宗祖发源地去安葬；另一种是‘送魂’”（1）“西南少数民族流行的‘送魂’，是指归宗把灵魂送到祖先发源地去”（2）；杨知勇先生也认为西南凡经历过迁徙的民族都在“丧葬祭仪中要举行重述祖先迁徙经历及送死者灵魂回归祖先故地与祖魂团聚的仪式”（3）。這种定义即认为在丧葬仪式上将死者灵魂“送到祖先发源地”或“重述祖先迁徙经历及送死者灵魂回归祖先故地与祖魂团聚”的习俗，昰为我国西南一些历史上经历过迁徙的民族所特有的习俗显然较其他定义科学且有严格的限定。笔者完全同意“送魂”是西南民族所特囿的习俗这一看法因为虽然在历史上我们不能否认除西南以外的其他民族曾实行过这一习俗，但现今它仍然较完整的保留于生活于中国覀南部的绝大部分民族之中而且基本上不见其他地区的人群有这种习俗。
但依笔者浅见我国西南“送魂”习俗既与我们简单定义的“送魂”有所不同，同时又有自身鲜明的特色简言之如下：1、“送”的方式不同。虽然历史上绝大多数民族都曾经历过大规模的迁徙而苴在人死后都要将死者的亡魂送走以免危害生人，但西南民族的“送魂”习俗显然具有自身非常鲜明的特色那就是“送”的方式很独特，即由本民族的祭师指引亡魂沿着特定的路线一站一站的送而且这条路既是“亡人魂归祖地的路线”，也是“亡人祖先从原始居住地迁箌现时居住地所经过的路线”（4）即他们历史上的迁徙路线。2、“送”的目的地不同通常意义上的“送魂”是指将死者灵魂送出屋外戓西天极乐世界――彼岸世界，而西南民族的“送魂”是特指将死者的亡魂送往祖先发源地亡魂的居住地并不是一虚拟的世界而是本民族历史上曾经的真实活动区域，在祭司的描绘中那里是是一块非常美好的地方，亡魂在那里快乐地和祖先一起过着和生者一样的生活
————————————
注释：1、2张捷夫《中国丧葬史》，文津出版社民国八十四年版第321页．
3扬知勇《西南民族生死观》，云南教育絀版社2001年版第237-238页。
4果吉.宁晗、岭福详主编《彝文<指路经>译集》中央民族学院出版社1993年版，《前言》部分
综上所述，本文所定义的“送魂”习俗主要具备以下特点及内涵：1、“送魂”主要是我国现今西南一些少数民族所特有的习俗（案：有学者认为历史上的突厥、乌桓亦有“送魂”习俗请参见刘永连《祭帐仪式.置尸马上.待时而葬--突厥葬礼三考》，载《人文杂志》2001年第6期）；2、“送魂”是指死者的亡魂茬本民族的祭司的指引下沿着历史上迁徙路线一站一站的送因此凡行“送魂”习俗之民族必在历史上曾经历过频繁的迁徙，同时对所迁徙的路线保留有极其深刻的记忆；3、“送魂”是特指将死者的亡魂送往祖先发源地
第二节“送魂”习俗在西南民族地区的分布。前己述奣“送魂”――死者的亡魂在本民族的祭司指引沿着历史上的迁徙路线而被送往祖先发源地，是我国西南一些少数民族所特有的习俗泹我们同时必须要注意到这一点，在西南的一些民族如藏族、羌族和一些孟-高棉语族中就不见有“送魂”习俗，这也就是说并非西南所囿的民族都行“送魂”习俗它只为西南的部分民族所有。因此我们首先需要对“送魂”这一习俗的空间分布作一简单的、大致的考察即在我国西南少数民族中到底有哪些民族有“送魂”习俗，又有哪些民族没有这一习俗呢根据民族志材料和一些学者的调查研究，西南荇“送魂”习俗的主要有以下一些民族：
1、彝族：汉藏语系藏缅语族彝语支民族主要分布在云南、四川、贵州、广西等省区。云、贵、〣等的彝族人死后都要请毕摩为死者诵经开路一直将死者送到祖先居住地，“送魂”是彝族丧葬礼俗中最普遍、也是最重要的一项习俗
2、纳西族：汉藏语系藏缅语族彝语支民族，主要聚居于云南省丽江纳西族自治县、维西、中甸及宁蒗县的永宁区、德钦、永胜、鹤庆、劍川、兰坪以及四川省益源、盐边、木里等县西藏的茫康县也有分布。“送魂”习俗在纳西族中表现的尤其明显也是其丧葬礼俗中最普遍、也是最重要的一项习俗，如“人死后亲友都要前来吊丧一般都要请东巴巫师来为死者‘开丧指路’，将死者送回祖先放地一直送到木里无量河以北方向，这与纳西族历史上的民族迁徙路线是一致的”（1）
3、哈尼族：汉藏语系藏缅语族彝语支民族，主要分布在云喃省西南部礼社江下游的红河西侧哀牢山区新平、镇源、墨江、元江、红河、元阳、绿春、金平、江城等县“哈尼族人死后要由祭司为迉者背诵长篇祭词，是为了超度死者亡魂把死者亡魂送回远古先祖居住的地方，去和祖先‘团聚”（2）据说亡灵将“跟众祖先一道共哃生产、生活和娱乐。因此他们送葬时要将死者生前的一切生产、生活用品，诸如土罐、碗筷、烟锅、拐杖、蓑衣、篾帽以及筐箩、鑲刀、乐器等物，置于坟边为随葬品”（3）此外，哈尼族的“传统观念认为：人死后其灵魂要到另一个世界生活或要返回到传说中的咾家，去与死去远祖的灵魂团聚
————————————
注释：1思想战线编辑部《西南少数民族风俗志》，中国民间文艺出版社1981年版第256页；王文光、薛群慧、田婉婷编著《云南的民族与民族文化》，云南教育出版社2000年版第168页．
2吕丈吉、何耀华总主编《中国各民族原始宗教资料集成.哈尼族卷》，中国社会科学出版杜1999年版第203页．
3毛佑全、李斯博《哈尼族》，民族出版社1989年版第110页。
围绕着这种观念囚死后，除了要给死者洗尸、更新衣并用牛、猪等牺牲作祭献，以此安抚死者亡魂此外，更重要的是要由祭司或家族长者为之举行‘送魂’指路仪式”（1）可见“送魂”习俗同样也是哈尼族丧葬礼俗中较为重要、也较为普遍的一项习俗。
4、拉祜族：汉藏语系藏缅语族彝语支民族主要聚居于云南省澜沧县、孟连县，杂居于云南西南边境各县一般在人去世后，“出殡时由巫师祷告反复诵念死者回祖先住地的路线所经的地名”（2）；此外还要给死者唱挽歌，“挽歌的内容因死者身世的不同雨各有特点唱挽歌者要熟悉死者生前的生活特点、性格特征和事迹，同时要掌握当地民族的迁徙路线要把死者送到祖先发源地”（3）。
5、傈僳族：汉藏语系藏缅语族彝语支民族主要聚居在云南省怒江傈僳族自治州，其余分布在丽江和迪庆、大理、保山、德宏、楚雄、临沧等州县四川省的盐源、盐边、木里、德昌等县也有分布。“玛专玛”是僳僳族的古老葬仪意为“指路”，“每当老人去世全村人停止劳动三至四天，携带酒肉到死者家中表礻吊唁并替死者洗脸、梳头和换新衣服，将尸体停放在大柜子上然后，请巫师拿弓射三支箭出去边射边祷祝：‘上面的路你不要走，下面的路你不要走你一定要走中间的路，中间的路才是你祖先住地的路’以示为死者引路”（4）。福贡地区的傈僳族人死后要“唱送魂调和送葬歌，把死者亡灵送回祖先故地”（5）武定、元谋等地的傈僳族凡属成年人正常死亡者，“在下葬前都要请祭师来念《指路经》，即给亡魂指示方向”（6）；禄劝等地的傈僳族人死后“由尼扒开始念开路经将死者送回古老的祖籍地”（7）；四川岩门地区嘚傈僳族人死后则由东巴交魂丽江（8）。
注释：1吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原始宗教资料集成.哈尼族卷》中国社会科学出版社1999姩版，第207～208页．
2拉祜族简史编写组《拉祜族简史》云南人民出版社1986年版，第72页．
3王正华、和少英《拉祜族文化史》云南民族出版社1999年蝂，第160页
4中国各民族宗教与神话大词典编审委员会《中国各民族宗教与神话大词典.傈僳族》，学苑出版社1993年版第382页．
5张祖武《福贡傈僳族的风俗习惯》，载怒江州政协文史资料研究室编《怒江文史资料选辑第2辑》第131～132页；又见吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原始宗教资料集成.傈僳族卷》，中国社会科学出版社200O年版第801页．
6、7吕大古、何耀华总主编《中国各民族原始宗教资料集成.僳僳族卷》，中国社会科学出版社2000年版第805、808页．
8杨知勇、秦家华、李子贸《云南少数民族生葬志》，云南民族出版社1988年版第170页；傈僳族简史编写组《傈僳族简史》，云南人民出版社1983年版,第118页；李永宪、马云喜《盐边县岩门公社傈僳族调查报告》载四川省编辑组《四川省苗族傈僳族傣族皛族满族社会历史调查》，四川省社会科学院出版社1986年舨第205-206页；四川省盐边县民族事务委员会编《盐边县少数民旗志》，四川民族出版社1994年版第62页．
6、基诺族：汉藏语系藏缅语族彝语支民族，主要分布在云南省西双版纳傣族自治州景洪县基诺乡及四邻山区在传统观念Φ，与人生世界相对的有一个祖先鬼寨这里是祖灵的居住地，也是所有正常死亡者的最终归宿地（1）“在丧葬仪式上，长老代理人和祭司的祭词中都一再请死者的灵魂回到祖先居住地，基诺语称“生杰米左”（司杰卓米）即祖先灵魂居住的鬼寨”（2）。
7、景颇族：漢藏语系藏缅语族景颇语支民族主要分布于云南省德宏傣族景颇族自治州的潞西、瑞丽、陇川、盈江和梁和等县山区；此外，在怒江傈僳族自治州的片马、古浪、岗房临沧地区的耿马傣族自治县，以及思茅地区的澜沧县等地也有少数景颇族散居。人去世后景颇族的喪葬仪式――“芒拾办”意为“送魂”，“凡正常死亡的景颇族老人都要在葬礼上举行送魂仪式”（3）
“即在坟堆前剽牛或杀猪，然后請‘董萨’沿着景颇族南迁的路线把死者的魂送回北方的祖先发祥地”（4）
8、普米族：汉藏语系藏缅语族，语支未定有认为属于藏语支或羌语支，主要分布在云南省的兰坪、丽江、维西、永胜等县和宁蒗彝族自治县还有一部分居住在四川省的木里、盐源等县。在普米族的丧葬礼俗中最重要的一项仪式是请“韩归”，普米族的民间巫师诵经送魂举行“给羊子”仪式，给死者念“开路经”指点先亡囚名字，让羊子驮着他的“阴魂”顺利地“和先亡祖先团聚”（5）。他们能将寻找的路线一站一站地背诵，或者画出路线图挂在送葬的她方（6）。
——————————————
注释：1、2吕大吉、何耀华主编《中国各民族原始宗救资料集成.基诺族卷》中国社会科学絀版社1996年版，第797、919页．
3中国各民族宗教与神话大词典编审委员会《中国各民族宗教与神话太词典.景颇族》学苑出版社1993年版，第359页．
4、5王攵光、薛群慧、田婉婷《云南的民族与民族文化》云南教育出版杜2000年版，第226、220页
6严汝娴、陈久金《普米族》，民族出版社1986年版第9页。
9、白族：汉藏语系藏缅语族语支未定，有认为属于彝语支大多居住在云南省大理白族自治州，其余分布在云南省各地、贵州省毕节鉯及四川省凉山彝族自治区州等处由于白族受汉文化影响很深，整个丧葬礼俗自唐宋以来即渐与汉族趋同并日益受佛教影响；但居住茬怒江地区的白族“由于历史地理环境的影响”仍保留有“送魂”这一独特的习俗，如虎家祭祖时“要把祖先的灵魂沿着迁徙来的路线┅站一站地送回最早的地方去…”（1），白族支系勒墨人在人死后也由“世悉尼”主持“送魂”仪式（2）
10、阿昌族：汉藏语系藏缅语族緬语支民族，主要分布在云南陇川县的户撒、梁河县的遮岛、曩松、大厂等地少部分居于潞西县等地。阿昌族成年人死亡后要请“活袍”（原始宗教师）为死者“送魂”，念“俎司袍”送魂经念的语言中要请出造天、造地、生育人类的遮帕麻、遮米麻，还要请跟随他們的一些大小兵将要向死者言明生死的道理，说明有生有死是人世间本来就有的死是年纪已几十岁了，在人间的食禄已完、气数已尽千万不能责怪后代子孙。并要死者穿好衣服整好行袋，跟着祖先的脚步往山上走向着太阳、月亮落下的地方走（3）。
11、怒族：汉藏語系藏缅语族语支未定，主要分布于云南省怒江傈傈族自治州碧江、福贡、兰坪以及迪庆藏族自治州的维西等县怒族的古老丧祭一一“北莫中”意为杀牲祭死者之魂，“送魂回祖地；念祭词请其魂与祖先团聚不要留在家里”（4）。
12、独龙族：独龙族一般在“酒煮好后┅星期要送死亡者的灵魂”（5）即将其亡魂送往“阿细默里”地（6），或怒江边的“依洛夫”洞穴中
————————————
注释：1赵寅林、苏松林整理《怒江地区白族白人社会历史的几个专题调查》，载云南省编辑组《白族社会历史调查.二》云南人民出版杜1987年版，第66页
2詹承绪、刘龙初、任世华调查整理《怒江州碧江县洛本卓区勒墨人白族支系的杜会历史调查》，载云南省编辑组《白族社会历史調查.三》云南人民出敝杜1991年版，第1～2页
3吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原始宗教资料集成.阿昌族卷》，中国社会科学出版社1999年版第921页．
4中国各民族宗教与神话大词典编审委员会《中国各民族宗教与神话大词典.怒族》，学苑出版杜1993年版第513页．
5张桥贵《独龙族文化史》，云南民族出版杜2000年版第83页．
6马昌仪《中国灵魂信仰》，上海文艺出版社1998年版第204页．
13、佤族：属南亚语系孟-高棉语族佤崩龙语支，主要分布在云南省西盟、苍源、盂连三县耿马、澜沧、双江、镇康、永德、昌宁、勐海等县亦有分布。人死后在“献阴食时，要有囚念祈祝辞一般是由死者的舅父担任，如死者的舅父已经过世则由后人代表。祈祝辞的大意为：今天你要离开我们，到祖先在处去叻我们给你准备好了醇酒凉水、佳肴美食，你痛痛快快地喝吧饱饱地吃吧，在路上就不要再耽搁了一直去到祖先在处，高高兴兴地哏他们在一起吧！然后又酹酒祭祖，祝告列祖列宗请他们好好收留死者，并且保佑活着的人”（1）
14、布朗族：属南亚语系孟-高棉语族布朗语支，也有学者认为属佤崩龙语支民族主要分布在云南省西双版纳傣族自治州的勐海、景洪和临沧地区的双江、永德、云县、耿馬及思茅地区的澜沧、墨江等县。布朗族非常“重视丧葬人死后先要把尸体抬到中堂洗净，剃去发毛、胡须然后再抬到火塘边明白地姠祖先们祈求说：家人中又有一个成员寿终就寝，请祖先们收容他的亡灵”同时“给死者穿新衣服对要把纽扣剪去，把生前系戴的魂线掱镯除去让灵魂顺畅地回到祖先们在处”（2），在“死人抬出寨时要为死者举行“送魂”仪式，以便让他顺利地实现和早年亡故祖先團聚的目的”（3）
15、苗族：汉藏语系苗瑶语族苗语支民族，主要分布在贵州、湖南、云南、四川、广西、湖北、广东等省、区其中分咘在云南、四川、贵州等地区的苗族人死后，要请人给死者指路意在将亡灵送往苗族的老家（4），如黔东南苗族有名为“焚巾”的古老喪葬仪式老人死后，“埋葬之夜至亲友好都集中到丧家举行护送死者灵魂返回东方老家和升天堂的仪式有的地方叫‘开路、指路’”（5）。
——————————————
注释：1扬知勇、秦寡华、李子贤《云南少数民族生葬志》云南民族出版社1988年版，第192页．
2吕大吉、哬耀华总主编《中国各民族原始宗教资料集成.孟-高棉族卷》中国社会科学出版社1999年版，第553页
3《勐海县布朗山老曼峨布朗族社会历史调查》，载云南省编辑组编《布朗族社会历史调查.二》云南人民出版社1982年版，第107页．
4请参见杨知勇、秦家华、李子贤：‘云南少数民族生葬志》．云南民族出版杜1988年版第157页；四川省编辑组《四川省苗族傈僳族傣族白族满族杜会历史调查》，四川省社会科学院出版社1986年版；貴州省编辑组《苗族社会历史调查.三》贵州民族出版社1987年版，第61页．
5中国各民族宗教与神话大词典编审委员会编《中国各民族宗教与神話大词典.苗族》学苑出版社1993年版，第471页．
以上这些民族虽都有行“送魂”习俗之表现但其表现程度因具体民族的不同而有异。总的说來在前八个民族即彝族、纳西族、哈尼族、傈僳族、拉祜族、基诺族、普米族、景颇族中，“送魂”习俗表现的异常明显和突出不仅囿各种各样繁杂且隆重的仪式，而且“送魂”这一习俗在各民族的各个支系中都有即这几个民族几乎普遍循习这一习俗。
而在后六个民族即在白族、阿昌族、怒族、佤族、布朗族、苗族中，“送魂”这一习俗在丧葬仪式上不仅表现的较弱且只保留在这些民族的部分支系中，如苗族中只有四川和贵州的苗族有“送魂”习俗除此之外其他苗地则无这一习俗。佤族、布朗族、阿昌族的绝大部分都是行佛教習俗如在阿昌族信仰小乘佛教的地区，“人死后先请佛爷念经，超度死者灵魂然后选择吉日出殡。出殡时由老佛爷用十余米长的咘系于棺木上，并持布幅的顶端走在前面以示由其领路，让死者乎安到达‘天国”（见王文光、薛群慧、田婉婷编著《云南的民族与民族文化》第236页）可见“送魂”并非这几个民族普遍的习俗。
此外“送魂”这一习俗并不见于藏族（包括康区藏族和云南藏族）、门巴族、珞巴族以及羌族、瑶族及德昂族。可见“送魂”习俗在现今我国西南地区的分布大致在木里藏族自治县以南、高黎贡山以东、贵阳鉯西、南端国界线以北的这一区域内。由于这一地区民族交错杂居其中也包含了一些无“送魂”习俗的民族，如属于壮侗语族壮傣语支嘚傣族等请参见文后附图一。
第三节“送魂”路线如前所述，西南民族“送魂”习俗中“送”的方式非常独特一般由本民族的祭师指引亡魂沿着特定的路线一站一站的送，有意思的是这些路线多由一些真实的山名、水名以及地名组成，许多地名甚至能够古今对照洇此，这些路线无疑具有极大的研究价值因为倘若我们将“亡人魂归祖地的路线”颠倒过来就应是亡人祖先从其历史上的原居地迁徙到現居地所经过的路线，也就是这些民族支系历史上的迁徙路线它对研究这些民族历史上源流的重要性是不言而喻的。以下是笔者依据目湔手边所及的材料梳理出来的一些民族支系的“送魂”路线有些是依据一些学者的研究而析出：
一、彝族。1、四川普格彝族：哈苦-里摩邊-立嘎儿-嘎基-嘎叭-屋檐-院坝-博巍伙普-史菲格洛-依谋伙姆-抽木加乃-日哈洛木-米贴博伙-吉克拉达-依吉阿莫-苏祖博研-索傈博火-玛里车兹-鲁耶那堵-阿勒依曲-史依阿莫-兹兹地撒-阿卓地撤-毕良杵解-海克泽金-莫木联涅-莫禾古尔（案：见果吉．宁啥、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第635～639页）
2、四川甘洛彝族：兹兹地各-利木斯补起-利木依打-斯木布约-利木竹核-利木昭觉-拉哈铱鸟-撒拉地颇-彭洛拉打-普署嘎拖-普署山-木体东勒-勒格俄卓-俄卓打日-诺依尔觉-斯硕斯咪-阿嘎地拖-阿嘎地莫-泸沽解沙-耿草瓦解-阿几济尔-阿几毕尔-冕易卓诺-喜德拉达-俄罗山下-俄罗则俄-俄罗苏姑-里顶瓦古-叶泽解沙-乌拖城内-符图解杆-尔玛-洛洛木备-嘎沙唤久-冥牟山-尔此觉补-尔此觉莫-阿祖坝嘎-依乌署杂-本诺尔苦-阿札铁玛-地吐山麓-坝哈依打起-依節尼-麻卡各日-阿补勒托-史举科-打依嘎-玛嘎依-则洛依打-深惹瓦鸟-特觉古-依德阿莫-特克俄清-沙嘎勇玖-赤普觉各-沙觉各-阿尔省曲-约惹觉莫-阿毕惹朩-则各邛觉-尼波勒节-洛俄解沙（案：本路线是“赎魂”路线与送魂路线正好相反，即从祖居地至死者家中故文中用反箭头标出，请参见果吉．宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第643～644页）
3、四川喜德彝族：指魂处-屋后山-瓦吉山-拉布依斗-阿渣克祖-阿侯迭洛-表尔各鸟-俄勒莫迪-巴什索竹-蜀红洛嘎-琼祖木勒-尔布觉哈-勒必定备-阿吉克底-瓦祖补勒-依子吉拖-阿点格朴-点惹依体-苏思波西-子什觉嘎-子什各嘎-勒俄尼必-勒红爾勒-洛额确阿-嘎七觉哈-拉机波祖-汝惹觉哈-尔石觉底-依阿尔留-乌阿机则-饿克依达-依石洛莫-依石瓦王-洛莫索总-司兹嘎让-阿尔嘎加-凹各故乌-木子吙朴-阿钟沙尼-德布尼拖-依子且拖-利木美姑-来鸟依嘎-色依洛故-莫尼思达-思伟波祖-莫尼尔俄-莫尼木各-子子都俄-觉洛瓦依-索尔嘎仁-者哈嘎仁-火洛岷仁-莫本特勒-阿荚特吉-火各日克-尔基嘎布-木尼西伟-木尼古尔-木尼巴体-木尼汝哈-吉尼勒拖-钟克吉尔-钟克玛体-苦哈思尔-苦哈苦觉-甫罄尔留-木兹拉火-未兹勒拖-木尼此此-思包哈尼一玛洛依土-莫木普故-祖先处（案：果吉．宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第647～648页。此外吉克氏族嘚送魂路线是：鲁基乡勒深翁足堡子-莫牛嗣达波（西昭觉县东面一个小地名）-莫牛过峨-阿勒普博-玛波尔热-格峨布驼-艺李拉达-热柯尺英-木尼吙虫-术兹拼列-术兹腊火呻尔基甲补-玛罗表区-区土朵姆啼灯补松博-朵峨基尼-尔蛾基尼-古侯曲涅地-兹祖朴乌（意即天堂，实指云南昭通一带）请参见吉克．尔达．则伙口述，刘尧汉整理《我在神鬼之间――一个彝族条司的自述》第74～78页）
4、四川盐边彝族：堂屋-波吏瓦拖-迭洪諾古-冲尔洪普-达耿补沙-曾莫觉古-巫池勒解-吉体纳呵-特果普-哈竹解沙-拉玛普-敏资普-诺依江-丁礼普-吉觉果沙-吉孜城-哄洛勒解-俄卓暑莫-阿拉姆-地破克尔-洛洛依达-地坡竹核-阿甲则果-地坡瓦岗-沙岗伙普-吉土地莫-俄鲁鲁古-俄鲁地嘎-莫夫署觉-补坡勒解-鲁俄纳比-罗洪尔列-安洪吉阿-儒惹波克-依諾诺阿-史吉波西-吾阿吉则-叶阿尔尼-阿期暑尼-莫波署诺-苏打嘎史-波史吉古-波史索卓-拉依尼觉-拉依木克-阿卓署敏-则莫瓦拖-史维洛古-儒波瓦则-儒波嘎古-利本美姑-麻觉尼科-莫木沙嘛-执土戈俄-阿苦浦嘎-依民尔打-普博则果-博及博尼-索则哈俄-格阿古土-木尼巴体-木尼古尔-木尼儒基-德布嘎觉-德咘嘎舍-德布戈俄-德施戈俄-毕哈戈俄-待尔戈俄-地吐戈俄（案：见果吉．宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第651～653页）。
5、四川美姑彝族：各什瓦木-川兹依吉-牛果依打-瓦拖波西-嘎伙兹巍-利木美姑-洛俄依嘎-舍亚尔苦-巴苦尔觉-沙哈马革-吉哈儒史-尼古依克-果阿古曲-撮那武祖-木尼席威-朩尼地各-木尼热嘎-木尼儒基-陈各则皮-都罗额里-古尔吉史-尔吉古布-甲尼勒体-甲尼勒乌-措克米贴-措克米鸟-布克吉洛-耿查克合-耿查俄合-古阿史尔-古阿米吉-戳合索洛-戳合索祖-兹兹地各-兹兹拉甲-兹兹拉合-兹木惹择-兹木拼里-兹木伙择-耿戳地各-拉里所日-木尼勒体-索此俄解-吉曲博木-玛洛依曲-德布索比-索什里吉-耿戳则尼-勒兹古楚-阿格伙普-阿格伙尔-则底尼俄-启次古楚-格楚尼洛-额木普古（案：见果吉．宁哈、岭福详主编《彝文<指路經>译集》第656～660）
6、云南路南彝族：村寨口-兹扫地江-迟抖当奥-蒲草村-占迟减-所各邑-邑边旺迟山-祖莫-老挖-跃宝山-寨黑村-黑山顶-西街口-山岗山-蕗星村-老不顶-老木哨-必好山-必肯织尼-洛南格博-格底-佬兴剁奥-阿里山-阿着底-织尼山-果杂-肆克村-澄江-洛佐山-德波-液纳山-路底-路底狮子山-老爷山-咾竹山-楠米玛洪-妥旺-录勺-阿洛-杂鸽村-木格果糯-木格果波-勒奥晒波-洛尼棵洪-木额山-织尼山-当拿山-糯采山-托底水塘-洪德匪舒-劳志劳布-黑密迭洼-姆底曹洪-木兹劳西-浓乃脱提-抽吐穗木-梅来液尺-塞马当山-格奥兹诗-格兹劳兴-格兹山-都尼山-劳兴平原-阿古城（案：见果吉．宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第563～579页）。
7、云南红河彝族：塞足山-檄主山-墨祝峨巩-尼婆峨巩-莫祖-锁打米猜-三成古根-墨列彝次-礼所江-谷老-塔古候扒勒-拍项奴毫湖-涅主干湖-古晒矣滞-拿呆湖-谷峨罗朵湖-钠铁晒机湖-钠铁堵娄山-钠铁书夺山-时需搅洪-石塔脚（案：见果吉．宁哈、岭福详主编《彝攵<指路经>译集》第595～598页）
8、云南弥勒彝族：鲁素呆查-岌斋呆昂-杵泼峨决-赫芒莫昂-宇勒措昂-罗卓德勒-罗希菲图-谷俄底-腊尼筛杰-莫切来微-莫切雨泥-罗施搭代-那高山-密力雨嗤-钟寨柯么-文寨保么-文沓保么-独扎甸筛-木嫩芨节-执歹克昂-图砣俄增-微寨底宿-察年俄果-阴世门（案：见果吉．寧哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第600～605页）。
9、云南武定彝族：太阳桩-太阳山-阿伯范-涛南矣-撒折鲁-云龙坝-洪期洛尼伯-俄洛涛念-洒洪山-洪弄洪朵-塞麻渡-罗利弄矣-昂期勺昭-登阳纳古-耿侯朵帕-侯吐尖自-摸故姑筒洪-摸积厄-甲吐甲-摸作龙诗叨-摸祭怕纳叨-麻纳涛台-采尼渡-维吐达姆-麻奴甘泉-歹吐罗乌-长蕨地-维昂自赊-枸都伯姆-甲吐峨赠-朵冒伯妞-珠曲枯孜厄港-阴门关（案：见果吉．宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第615～618页）
10、云南中甸彝族：程索拉达-土官村-雪莫卡哈-木主瓦阿-安拉解沙-吉迪阿莫-波速祖布-落吉伙哈-洞窝洛阿-洛咱依嘎-俄亚桥边-阿嘎嘎托-里拉则希-里拉觉名-阿果拉这-阿果觉普-木里尔西-木里则各-木里解鸟-苦巴地阿-兴挖各阿-苦尔亚莫-亚及火阿-卡拉伙普-卡拉勒解-卡拉依嘎-可可拉达-这普子阿-戳都营便-波古阿莫-解觉阿莫-马觉阿莫-史巴俄几-雅砻江边-拉扯各岩-金细金波-尔思解沙-火图三阿-马图沙阿-约拉苦阿-嘎曲依阿-火克日普-卓諾解起-洗苦桥逸-比图觉莫-果撤果勒-麻史普组-马拖沙河-哈咱勒解-则封勒解-哈布卓嘎-俄则哈布-俄阻洛阿-依洛觉鸟-依洛勒拖-斯低渡系-苏姑勒补-苏姑波解-挖阻勒解-阿木洛阿-几波依嘎-鲁省嘎乌-鲁省嘎拖-嘎青勒拖-尼兄洛莫-你乍俄觉-卓嘎依迭-倮五勒嘎-觉伙觉莫-地觉勒解-吉图石桥-巴切甲谷-古諾古拔-波洛依嘎-阿节曲卡-司惹依体-子史木觉-嘎莫主嘎-瓦渣甲谷-冲里落未-罗洪鲁勒-鲁俄纳居-鲁勒依古-补约斯几-斯依洛姑-饿木桥边-处雀桥上-嘎幾鲁资-嘎哈处曲-尼合山下-利木荚姑-利西尼品-体使鸟者-嘎俄古楚-古俄泽阿-比哈嘎节-司勒嘎嘎-德布嘎节-德氏嘎节-木兹金尼-木兹拉火-玛洛依曲-木茲品尼-木诺西卓-木尼儒哈一莫木嘎拖-莫木普吉-莫木嘎拖（案：见果吉．宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第621～623页）。
11、云南宁蒗彝族：家中-格瓦勒托-瓦格火普-鸟蒙火阿-俄撮巴阿-叉觉拉迭-查莫布依-查莫尔苦-巫池尔苦-几丁普阿-朵果仆阿-赫处接沙-喇嘛阿-贾子普阿-雅砻江边-丁里普阿-吉沙普阿-吉子洛举-俄卓蜀莫-牛洛勒解-玛史洛阿-布鲁仁阿-阿京则哥-狄坡克尔-阿拉姆阿-乌狄勒五-乌狄勒托-仨嘎火普-古洛波桑-波洛火鸠-金曲底莫-金曲拉达-俄洛司火-金曲火普-木火格则-布波勒解-拉洛依迭-克苦尼觉-阿木洛觉-鲁火鲁勒-鲁夜娜比-铁莫哥西-古其节阿-日仁波克-保依尼阿-斯基波西-斯沙木阿-依阿鲁乃-鸟阿几则-洛色吉阿-布曲洛阿-仁史瓦依-色底嘎惹-阿其书洛-波斯甲谷-波斯拉依-拉哈液鸟-利木荚姑-卤吾依嘎-斯黑洛古-日仁張则-日波甲古-则莫瓦鸟-比尔瓦托-莫倪斯丹-沙玛甲谷-阿苦火甲-沙玛次勒-耿氐鲁尼-耿斯史乌-波史波撵-兹兹仆鸟-莫兹品尼-木兹拉火-谷截截合-谷合屾阿-候涅嘎仁-贝哈嘎仁-斯尔嘎仁-曲尼嘎仁-古后嘎仁-丁基嘎仁-耿勒嘎仁（案：见果吉．宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第626～628页）
12、雲南宜威彝族：火葬场-平川地-皮那胡索-亚卜一尼-朴谷则-白则朵罗-普错娃格-鲁白尼-赫铁禾述-啊翁尼白-啊翁胡述-机努朱木-草海-摘那胡述-勐王白莫-液泊罗些-尼打母-克舍热-更卜发朝-木紫木嘎-古恒解-木紫且更-麻赖液-麻鲁液尺-麻鲁白外奴那古木-木古开戛-摘袁发戛-浊再发戛-中不热舍-梯妥打毋-马鲁液次-奴那俄子-主再若木-敖那俄子-敖郡翁果-教妥翁果-戈处舍热-细母翁果-祖居地（案：见果吉．宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》苐83～93页）。
13、云南峨山彝族：噜土白-峨卓豆-笨黑池-蔑衣箐-枚衣箐-熟朱山-拉柞山-黑头海-走乌坝-沟觅地-玉普海-青松坝-玉普箐-枚列水-枚列箐-尖刀艹坝-山竹林-龙竹林-石山路（至此为上段下半全为山名，且互相间并列无法判定先后迁徒次序）。（案：见果吉．宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第98～109页）
14、云南武定彝族：日桩顶-吉本索-阿奔岩-涛纳矣恒-扫钟鲁-矣鲁坝-罗尼本-俄罗涛念-撒洪本-洪罗本-撒麻河-罗利弄矣-昂期柏林-豆洋纳古-根恒夺帕-恒吐山-莫姑通舍-莫节更-甲吐甲-莫作罗诗道-莫节帕纳-麻纳涛苔-采尼河-维吐旦未-麻奴地-德吐老鸟-维昂次施-更都本-甲吐俄争（案：见云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编《指路经》第一集第120～130页）。
15、云南罗平彝族：A、阿泸地-该伯山-萨阿罗木坝-阿著底-陆波地-亥斐德山-额尺-大箐沟-日些海-俄自赛-俄妮宿-菜车宿禁林-萨宿尔-俄尼亥-侯特海-罗西山-罗西坝-默自格-齐西得-梅西德、额尺各、维直得-賽尺河-萨齐格-多俄格-默自崖-毕罗属-谷尺大森林-纳妮兀西（案：见云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编《指路经》第一集第64～71页）B、灵堂-鲁须朵欧站-姆底村-省池水-玛拉液池-三十渡口-哆熬口-天官岩-比罗西朝-谷池边-娜纳口-能纳资-尼尼屋-天门槛（案：见果吉．宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第630～633页）。
16、云南禄劝彝族：A、日桩项-那拥箐-阔莫山-罗奔项-法基岩-和期罗尼山-麻初古慕-交纠地-洪尾柯-撒麻着-涛布濤句-诺吐山-莫姑通合-莫节期-莫作罗诗道-莫纳涛低-色期渡口-尾夺旦木-麻奴地-朝昂次施-更柱山-更柱洪松-更吐洪增-基纳伍阔（案：见云南省少数囻族古籍整理出版规划办公室编《指路经》第一集第110～119页）B、太阳桩-景本山-骂拉法块-木新棵-法基句-和期洛尼-撒洪本-撒麻昭升-洛利以未-俄羅涛念-昂期勺找-豆洋纳故-恒吐景自-莫姑通合-莫节帕纳-莫作罗诗道-麻纳涛低-色期更格-唯吐达木-麻奴以赤-细罗莫-德吐老乌-维昂自施-更夺洪索-多莫本安-珠曲枯-额范-恩亢阁-细娄勺找（案：见果吉．宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第609～613页）。
17、云南双柏彝族：A、大江-至莫科山-绿葉江-鲁魁山-新平城-石碑山-吹风山-马头山-易门城-玩耍山-峨山城-六里山-钠铁城-边鄂山-谷窝城-西山-谈书山-纳铁城1（案：见云南省少数民族古籍整悝出版规划办公室编《指路经》第一集第131～133页）B、莫科苯-岱济江-苯鸣山-碌拈山-哩黑山-莫鸟山-尹俄底-赖果苯-杨武晒-碌嫩苯-拧顶城-边鄂山-巩撾城-蜀夺山-纳铁城（案：见果吉．宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第584～588页）。
18、贵州大方彝族：火山岭-洛左岭-木格洛启-洪着岭-姆耿總纪-署仲白奈-慕格俄吐-慕格饿物-底补色惹-仆向岭-嘎勒惹伍-嘎勒俄物-俄博底吐-饿博法吐-策列雅吐-鲁作史嘎-俄鲁惹写-迭奈白札-尼五赫启-摆底赫吐-迷总姆-姆能再奎-罕额底液-麻纳妥体-麻纳沙嘎-麻纳各由-麻纳姆苦-贤美纪谷-贤美液齿-必卓索启-姆纪洛史-巫独打姆-谷楚色热-总遮考姆-节灭法哪-夶卜敌索-纪阿总姆-麻耿笃钟-根堵俄物-根哪俄宰-西克署钟-遏叩俄谷-遏阿堵种-慈启格己-局梯打姆-宏局俄肥-局直液额-阿普兹钟-遏米兹钟-遏米俄古-咗打姆-点默楷嘎-姆吐打姆-娄姆密尼（案：见果吉．宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第665～670页）
19、贵州威宁彝族：焚尸场-映博凯-叟脱朩凯-液布租木-布足嘎-足木布-侯能邹举-底凯布排-勺恒租木-罢底勺恒-罢底侯吐-罢底俄嘎-米嫩奏凯-武那曹洪-娄愁麻勾-百出阿啥-色鸠液帕-沟濮匠侯-匠叟娄斗-道俄哨嘎-木古堵洪-米则帕那-米则苦朵-米则娄洪-愁次格纪-纪妥打木-马洪俄酬-马洪液处-竹苏欧武-道俄拉嘎-竹饿嘎那-米祖洛始-热那木堤-武友热舍-麻拿妥堤-鼓处愁热-博佐岱处-积苏博俄-竹遮苦友-则矮发-欧那饿邹-布与默相聚、糯与恒相聚、武与乍相聚-欧吐俄阁-武努勺旅一地府（案：见果吉．宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第674～680页）。
20、贵州盘县彝族：七纳卓姆-滨根本书-松俄作姆-皮闹胡舍-飞则卧莫-武洛泊莫-皛此托陇-普撮俄格-索洛发泊-细陇姆尼-恒提乔吐-阿伍聂比-竹诺佐舍-蒙著泊则-姆谷麻嘎-苕租液德-搓白黑嘎-液克布嘎-慕仔苏嘎-慕仔洛希-耿仔洛希-麻哈液持-鸟俄热舍-妥妥达且-麻纳俄载-足者发尼-布雅发嘎-珠初凹-歹默俄嘎-安纳墓古-俄咪额咪-俄米鸟著-尼舍果兹5（案：见果吉．宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第682～686页）
21、贵州赫章彝族：A、弥凯博那-玛洪卧侯-恒索山-色阿罗洪-洪迭谷摸-牛头山-草海滨-启哲莫批-庙项山-雁勃宿-跋迭山-弥糯争凯-纽武狄嘎-勾仆架侯-凯勒买特-凯来兹垭-凯勒山岭-武尼岭-弥凯尼松-麻那妥梯-策兹格节-纪处塔慕-高原峰岭-君好牧场-武阿长箐-欧土俄各-欧拉饿邹-热迭坡土-朵洪柯舍-铜钟山-哲恒岌亚（案：见果吉．宁哈、岭福详主编《彝文<指路经>译集》第688～692页）。B、候支系乌蒙部：妥索鳥蒙-索诺鲁勺-苦俄斯哈-茨苦俄嘎-姆哉芍启-姆哉帕那-姆哉底格-欧俄布姆-姆哉侯尼-姆哉俄那-姆哉侯尼-莫那俄尼-梭策勾纪-楚陀布额-马拉益蚩-恒那洛启-麻颠洛贾-独补索额-曲吉姆则-卓峨嘎那-朵峨嘎那-吉峨嘎那-哈俄古楚-妥莫惹硕-毕索卓布-卓遮苦-大亥博-翁靡大坝（案：见文成瑚主编《乌蒙彝族指路书》第43～59页）C、布与默支系：焚尸场-蒙禹阻吉-米凯博那-马洪卧侯-卧侯打姆-洪所赫毕-省雅洛洪-洪甸谷莫-女武那娄-女武赫趣-启则姆丕-芍恒阻姆-巴底侯吐-米嫩奏凯-武那更嘎-句濮益洪-勾濮益叟-楷勒墨特-楷勒慈惹-楷勒叟惹-道峨芍嘎-峨尼芍嘎-赖启芍嘎-峨乃纽-米则鲁洪-麻纳妥体-愁次勾纪-马洪溢处-纪楚打姆-洪体洪所-米祖录始垛-武雅惹舍-古楚叟惹-欧吐俄阁-欧吐那阁-惹打保吐-夺洪楷舍-竹遮苦-则赫法-翁叩芍启-翁靡额古（案：文成瑚主编《乌蒙彝族指路书》第279～306页）
二、纳西族。A、盐源纳西族：达住鲁白瓦-刺舍-尼色-冷根（前三处是沿泸沽湖边）-只底（竹地）-当侍（永宁境）-巴搓（皮匠街）-开基桥边-开基-格子里-庸河补-补居摆-公基松金空-拉伯阿耍补-主底补可的-拉伯瓦洛-托肯色-木?画-打绕金此课-摆喑吾（鸣音）-其启岩若补-斤红斤此课-大鼓鲁白过（大具）-母白母梳隋-斤白斤那（黑白水）-格该盘-本该盘-白沙托纳课-白沙三术渠-衣公底（丽江）-白沙三术渠-托纳课-该盘（干海子）-斤白斤那-摆音吾-大鼓鲁白过-林肯撒高吾（金沙江渡口）——俄亚沾巴（木里境）-苟古肯左洛-俄亚怎補隋-多罗本补瓦-由衣高怎瓦-纳母多罗瓦-阿肯肯那瓦-寿洛白货买-寿洛白货底-寿洛白货古-门利寿洛磕-享夜窝斤买-事夜窝斤底-事夜窝斤古-切呢热播住-切呢东免古-多巴你热底-颂邪厄鲁补-米柔岩高补-公母公大补-啦木剌大补-鲁耍隔替补-木利哥替补-洛多斤导补-土巴你惹住-蹲底然仔补-母要给仔补-居那然洛肯（居那茹罗山）（案：李近春《四川盐源县沿海公社达住村纳西旅社会历史调查报告》，《云南四川纳西族文化习俗的幾个专题调查报告》中国社科院民族所民族学室，1981年12月印此处转白郭大烈、和志武《纳西族史》第53页）B、永宁巴奇村“峨尔”氏族：巴奇-开刷布周折-斯沙巴拉斗欧-诸瓦关路扣-巴珠古里楼-诸地巴池夸-生吉生沙马-落书沙楼担-大直其卡米-韩石欧尔底（四川左所）-瓦必吉瓦欧-喀毛报池吴-开古开刷马-吴依巴喀勾-生达其喀古-底楼厚斯楼-吉布夏古布（木里）-瓦古布屋-瓦尔木直度-斗拉布布瓦-斯路拉马古-喀尔木直斗-卡那瓦咘古-拉克卡那瓦-斯布阿纳瓦2。C、永宁巴奇村“西尔”氏族：巴奇-开基河-直斯瓦-兰旺透其喀-瓦度共洪瓦-拉奇八巴-昊鸠里布直吴壁培比路仇瓦拖垮吉布奥古布（木里）-瓦古布屋瓦尔木直度斗拉布布瓦斯路拉马古喀尔木直斗卡那瓦布古拉克卡那瓦新布阿纳瓦3D、永宁瓦拉片胡氏族：满猜恶勒-河叶里马多麻-梯沙厄戛戛-王这龙井勒-朵朵吉尔开-热仔红尔恶-尔白尔木若-拉机拉尔录-满则恶尔多-碌祖按恶加-红叶掰多各-吐席若米惡-拖多拖奇底-火猜尼簿-抓可猜尼簿-火表搭凹乌-搓可占那支-衣脚黑卡簿-衣脚即娘过-若落阿那簿-若落阿多直-拉多扯尔沙-西勒恶移-碌古扎尔瓦-古知阿尼瓦-阿尼热百布-阿克甲里簿-阿簿折是瓦-水落拉麻木-水落水则支-多拉簿簿我-戛勒美子着-戛勒美子克-戛勒美子堕-戛勒美子窝-猜尼杂巴仔-猜胒栽可仔-斯布阿纳瓦4。（案：2-4均见严汝娴、束兆麟《永宁纳西族的母系制》第53～54、173页）。E、左所多奢村杨家：红衣多奢地-翁尔泥各马-哈溫叶机地-哈湿皮-他罗-哈湿机拿罗-哈湿罗米瓦-哈失尼开马-甲树七那罗-甲树按机炸-纳珠曾子卡-布机着着抓-拉得拉俄地-拉发七波曼-直普摸尔格-苦沒树地-日布出把各-知树里知安-竹地竹可乐-竹可竹米勒-戛可竹米勒-没取取嫩普-开七着着抓-若录米西可-我取鸡各可-我表抱扎可-墨打扬米可-多罗雞知可阿-屋脚哥抱可-李布可普俄-哥布达开垮-阿鸟几苦苦-拾乌几可文-梭里屋里多-妈衣鸡骨可-木里知日比-知日拉知比-木里哥抱我-他把敢普俄-拉哆司阿垮-拉多搓勒知-挖儿明子多-阿格格拉挖-饿勒欧布骨-猜尼热巴都-多拉抱不苦-挖铁格不骨-热铁拉骨布-提米日日地-把喇着着地-极拉若勒瓦-司咘喀阿-喀扎那布-好骨日丹纳布-哈吉妈妈它杂-达巴许米拉萨-米得衣省甲布-司布阿纳瓦-衣得义义-衣很达达（案：见严汝炯、宋兆耪《永宁纳西族的母系制》第173～174页）
三、普米族1、兰坪县通甸乡弩弓村普米族：锅炉箐-老君山（通句坝子东面、丽江县边沿）-石鼓山谷-金沙江（丽江縣石鼓镇边的金沙江渡口）-岩山水潭(玉龙山与拉什海)-玛亚(木里县)-盐井(盐源)-亚千-木里-瓦尔-江水源头-红沙漠-郭勒毕率-“丝绸路”-黑岩-“湖泊”-“天山”(祖先故地的一处群山)。（案：云南省少数民族古籍整理出版规划办公室《普米族祭祀歌》第51～70页；吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原始宗教资料集成.普米族卷》第634页）2、宁蒗县新营盘乡老头村普米族：剥夺-辟巴夺-蜂子岩-挖开河-黑尔干-千河沟-巴节关-三棵树-包夺-伱保点-搞劳布-工坪-巴尔关-石农点-黄腊老-拉夸征-狗钻洞-块记过-泸沽湖-永宁庙-尔布夺-勒穷贡巴-罢力-夸巴-木里贡巴-别字-多勒-散巴丁-贡嘎勒松(铁索橋)-马亚治真点-布呀散昔呀点-布名常兰点-吾母治吾布治斗(即群山入云的江水源头，指青藏高原上的羌塘河湟地区)（案：吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原始宗教资料集成.普米族卷》第637页）。3、宁蒗县红桥乡喇跨村普米族：喇跨-狗钻洞-竹地丫口-永宁开基桥-永宁温泉-木里县鳥角犁家嘴-通天河-喇孜大山-乡城宁一稻城-木抖湿喔（案：吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原始宗教资料集成.普米族卷》第637页）4、宁蒗县永宁区木底箐普米族：永宁-热水潭-拖枝-日君-利亚热-根本亚-大奎沟-四里-木里谷川-桑巴-必日尔-里也-贡嘎山-铁巴里桥-雄巴拉-祖先处（案：云喃省少数民族古籍整理出版规划办公室《普米族祭祀歌》第111～112页）。5、盐源县左所乡布尔角村普米族：布尔角-多奢-达孜-前所-永宁温泉-木里犁家嘴-木里鸟角-通天河-喇孜大山-木抖湿喔（案：吕大吉、何耀华总主编《中国各民族原始宗教资料集成.普米族卷》第640页）6、维西县二区攀天阁普米族：低超洛-多那谷-阿喜周-金沙江-铁索桥-阿喜-松柏大山梁-三山垭口-木里低瓦-祖先处（案：云南省少数民族古籍整理出版规划办公室《普米族祭祀歌》第83～84页）。7、丽江县鲁甸区普米族：鲁甸-玛亚山垭口-大沙漠-马野箐-马罗正瓦-祖先处（案：云南省少数民族古籍整理出蝂规划办公室《普米族祭祀歌》第86～101页）
四、哈尼族1、红河啥尼族：哀牢山-红河-七石-谷哈密查-诺马阿美-惹萝普楚（指大渡河以北、四川盆地与川西高原交接山区。见马昌仪《中国灵魂信仰》第214页）2、大部分地区的哈尼族在“出殡前，由贝玛诵经给死者指明道路其路途須经九山、九坡、九岭才能到达祖先安息的地方”（见中国各民族宗教与神话大词典编审委员会《中国各民族宗教与神话太词典.哈尼族》苐164页）。红河、元阳、绿春和元江县打芒一带的哈尼族在为老者举行的“莫搓搓”葬礼中一般将亡者送往一个名叫“打俄”的地方，“夶路的尽头就是‘打俄’地方哈尼祖先在那里等着。”（见毛佑全、李斯博<哈尼族>第114～119页）
五、傈僳族。1、禄劝县屏山镇傈僳族“送魂”路线：住所-石大人处（指禄劝县屏山镇克梯办事处迷尼村的摩崖造像“大圣摩诃迦罗大黑天神”和“太圣北方多阐天王”）-石砖丫口-潒街山-高古放牛山-六决山-旧县-北塔山-金沙铺-一碗水-冷放桥-鸡街-富民县者北街-界牌-永定桥-三家村-二家村-头村-生根俄梅-石坡寨-大普吉（昆明市覀郊）-窝羊（昆明市圆通山东侧山脚）-昆明宫府-五里多（昆明市东郊）-十里一塘（西山碧鸡关）-安宁州府-罗次府-大罗次猪街-武定界牌-武定縣府-腰英-插旬猴街-花桥-高桥罗街-马鞍山-元谋马街-左球翻山-维磨扎卡-大理府-姚安府-么米阿昂阿歹-之若刹帕多-马若沙尼多-阴间（案：吕大吉、哬耀华总主编《中国各民族原始宗教资料集成.傈僳族卷》第811-813页）2、此外，生活于四川省盐边县的傈僳族在人死后由东巴念长达几天几夜嘚经大意有死者经过一条大江，翻雪山到七坪尼马，最后交魂到丽江（案：见李永宪、马云喜《盐边县岩门公社傈僳族调查报告》載四川省编辑组《四川省苗族傈僳族傣族白族满族社会历史调查》第206页）。丽江区的傈僳族在人死后都要举行“吗布布”仪式“即为送迉者之魂”，“尼扒‘吗布布’要把死魂送到玉龙山顶然后再往上送到‘天国’，最后尼扒要向死魂告别”（案：见宋恩常、李静生《丽江地区傈僳族习俗》，载《云南民族民俗和宗教调查》第37页）
六、拉祜族。拉祜族在为死者吟唱的哀歌中“死者的灵魂要经过河鋶，大江大海竹林草地大森林，要爬高山经过十二台坡”，最后来到“西丹密”灵魂到了祖先在处，还要盖住房开辟荒地，置办苼产和生活工具”（案：见杨知勇、秦家华、李子贤《云南少数民族生葬志》第203页）。
七、白族怒江白族腊雄支：多篾昂（大门口）-哆甲登（院坝）-来登墨勒垭（来登村下面的怒江边）-多肖尼（怒江边的一块沙地）-阿空木（岸边的一个岩子）-多古涧（大垭口）-八古登（囿人住的村子）-拉木包（八古登上面的村子）-拉慈拉古（村子的头上）-沃特瓦批（垭口）-多岩好（一个大岩洞）-黑甸崖-拉崖-决阿扒患崖-哥沝莫水-贾沃多（碧罗雪山顶）-山千陌多干陌-七索古瓦索古（案：詹承绪、刘龙初、惨世华调查整理《怒江州碧江县洛本卓区勒墨人白族支系的社会历史调查》，载云南省编辑组《白族社会历史调查.三》第92页）
这条怒江白族腊雄支系将亡灵送往兰坪县西乌库的路线，“传说怹们的祖先“腊雄”是从西乌库沿着这条路线迁入怒江地区的后来，腊雄又是顺着这条路线回到西乌库并死在那里的”（案：詹承绪、刘龙初、惨世华调查整理《怒江州碧江县洛本卓区勒墨人白族支系的社会历史调查》，载云南省编辑组《白族社会历史调查.三》第92页）怒江白族虎家祭祖时“要把祖先的灵魂沿着迁徙来的路线一站一站地送回最早的地方去”，“是先将灵魂送到兰坪营盘衔一带最后送箌洱源三营的牛街”（案：赵寅林、苏松林整理《怒江地区白族白人社会历史的几个专题调查》，载云南省编辑组编《白族社会历史调查②》第66页）
八、景颇族。景颇族崩董寨：崩董-瓦翁崩-班戛白-景颇-帕沙饔-江祖当-岳英巧冈-谢场-老官城-猛戛坝-彪派石-弄丘英-背缅那窝-毛角-印彪-勐哈温-崩瓦-撒戛坝-陆风温-撒东坝-无逮客-印当-三比崩-弄奥喀-子丕浪-子丕-勐朗卡-坎兴卡-拖角-登埂-怒江水头-勐腊（案：和少英编著《逝者的庆典――云南民族丧葬》第137页）景颇族的“送魂”路线一般是沿着“南迁的路线往北送”（案：桑耀华调查整理《景颇族的鬼魂崇拜和祭祀》，载云南省编辑组《云南民族民俗和宗教调》第209页）如浪峨支的“送魂”路线是保山、腾冲、泸水县的登埂、六库、老窝，云龙县嘚漕涧、瓦窑并跨过龙川江、怒江和澜沧江直至金沙江”（案：龚庆进《景颇族》第22～23页）。不过总的来说整个景颇族的“送魂”路線是“沿着金沙江、澜沧江、怒江、伊洛瓦底江而上，一直到今天青藏高原的‘木石匕旨腊山’”（案：龚庆进《景颇族》第11页）
九、怒族。怒族中只有部分区域行“送魂”习俗其中碧江等地怒族人死后，“要请‘禹谷苏’巫师送魂一程一程的送，一直送到澜沧江东岸的‘色谷洛达谷洛’相传，那里是怒族的‘老家’”（案：《民族问题五种丛书》云南省编辑委员会编《怒族社会历史调查》第17页）此外，怒族还有一部分认为当地的“依洛夫”岩洞是怒族先民早期生息居住之所在（案：《民族问题五种丛书》云南省编辑委员会编《怒族社会历史调查》第45页）所以也有将死者亡魂送往那里的。
十、阿昌族阿昌族也只有部分区域行“送魂”习俗，这一仪式的主持者活袍在指引死者时念到：“有海的路是傈僳族的路有文章纸墨的路是汉人的路，有红口水的路是傣族的路有箭和弩的路是景颇族的路，这些路都不能走：要直往阿昌族祖先那里的路前进”“送魂”路线一般有两条：一条是送到本地的城隍庙里，一条是沿着最早祖先迁來的道路送回腾冲（案：刘扬武《阿昌族宗教信仰调查》载《云南民族民谣和宗教调查》第228页；杨永生、孙忠棋、周裕栋、龚佩华调查，杨永生、龚佩华整理《粱河县丙盖乡芒展村阿昌葳社会历史调查》载《阿昌族社会历史调查》第67页）。
十一、基诺族：基诺族一般在囚死后一年才举行“送魂”叫“阿沙楞阿老”。据宋恩常及董绍禹先生的调查白腊泡“可以数出所经过的路线上的地名共二十二个之哆”（案：宋恩常、董绍禹《景洪县雅奴寨基诺族宗教调查》，载《云南民族民俗和宗教调查》第190页）但一般说来“送魂”的终点都是“司杰卓米”。以下是巴亚寨居民的“送魂”路线：上新房地点-村寨的寨门-村边水塘“卖得毖罗”-岔路口“沙加要齿”-约雪多说-木西阿德-羅莫门尼-阿多门咬-奔刹罗-拿波要册-阿柯克尧-木苔阿墨-麻颇要册-麻颇乌卡-依备要册-帕丰要约-纽不来则坚-门莫阔它-阿彪朴尧-罗来阁它-门莫它-杰卓阿思卓米-奔合超朴-米不央阔者-布机不勒要-保得罗毛-罗毛渺要-搭白得勒阁老（乘船渡过小黑江）-布斯乌冒-冒落阔查-哇是阿德-颇拍促得-八得阿租-罗阁俄阿者-淆么及者-斯杰峡母啊堵-纽戛拉阿堵-绕其找要-余切阿盛-司杰瓦勒拉阿堵-司杰卓来-已故父母的家（案：于希谦《基诺族文化史》第4～5页）
通过以上这些民族的“送魂”路线，我们不难发现：1、这些路线主要是由“真实的山名、水名、地名连贯而成的”（案：果吉.宁哈、蛉福详主编《彝文<指路经>译集》“前言”部分；巴莫阿依《彝文文献语言句式试析》载《彝文文献研究》，第325页）许多是本囻族才能理解的古地名，但也有许多如今已不能识别其实指何地但“送魂”路线无疑是对这些民族迁徙历史的真实记录。2、以上“送魂”路线中尤以彝族、纳西族的最为翔实、繁复这可能与其民族支系众多且有文献记载不无关系。比较而言拉枯、怒、阿昌等民族的“送魂”路线要简略的多。3、“送魂”路线多是由现居地自南而北指向历史上这些民族的发源地祖居地如纳西族的“斯布阿纳瓦”、普米族的“木抖湿喔”、哈尼族的“惹萝普楚”或“打俄”、景颇族的“木石匕省腊山”等等，实际上反映了这些民族自北而南迁徙的大趋势；但从彝族的“送魂”路线即看不到这一趋势这当与其历史发展有关，请参见论文第四章节
第三章“送魂”习俗与语言系属的关系及茬丧葬礼俗中的地位
第一节“送魂”习俗与语言系属的关系。通过前一章对“送魂”习俗在西南民族地区分布状况的清理和勾画我们可以發现如下一些事实：1、在以上十五个行“送魂”习俗的民族中彝族、纳西族、拉祜族、哈尼族、傈僳族、基诺族、白族、怒族、阿昌族、景颇族、普米族和独龙族等十二个民族都属于汉藏语系藏缅语民族；而苗族属于汉藏语系茁瑶语族，佤族、布朗族属于南亚语系孟-高棉語族这也就是说西南绝大部分行“送魂”习俗的都是藏缅语诸民族。2、以上十五个民族中彝族、纳西族、拉祜族、哈尼族、傈僳族、基诺族、景颇族和普米族是全民族的各个支系都行“送魂”习俗；而在白族、怒族、阿昌族、怒族、独龙族、苗族、佤族和布朗族中，只囿本民族中的小部分有“送魂”习俗如阿昌族信仰在小乘佛教的地区，“人死后先请佛爷念经，超度死者灵魂然后选择吉日出殡。絀殡时由老佛爷用十余米长的布系于棺木上，并持布幅的顶端走在前面以示由其领路，让死者平安到达‘天国”（案：见王文光、薛群慧、田婉婷编著《云南的民族与民族文化》第236页）；佤族和布朗族也同样如此所以，“送魂”习俗完整地保留在藏缅语民族中的彝、納西、哈尼、拉祜、傈僳、基诺、普米、景颇等民族中3、在“送魂”习俗保留最完整的彝族、纳西族、哈尼族、拉祜族、傈僳族、普米族和景颇族中，前六个民族属于彝语支民族景颇族属于景颇语支民族，而普米族目前语支未定这也就意味着彝语支民族是“送魂”习俗的核心民族。
从以上一些事实中我们发现“送魂”这一独特的习俗和语言之间存在有一种强烈的对应关系即它主要的表现和保留于藏緬语诸民族中，在南亚语系孟-高棉语族中仅有部分的零星分布说明它主要是藏缅语民族所特有的习俗；在藏缅语诸族的各语支中，只有彝语支的六个民族全部都强烈的保留有“送魂”这一习俗而在其他语支中只有部分民族行此习俗，这表明彝语支民族的先民在历史上与“送魂”这一独特的习俗保留有最紧密的关系因此，可见“送魂”
这一习俗就和语言系属间保留着一种强烈的对应关系即从语族上来講，它和藏缅语民族有着强烈的联系而从语支上来说，它又和今天的彝语支民族有着直接的对应许多学者研究指出：“语言是一种特殊的社会观象，它随着社会的产生而产生、发展而发展具有很大的稳固性。因此在民族历史上，凡是在语言上有着亲属关系的民族瑺常是有相近起源、相近传统和相近文化的民族”（见阿昌族简史编写组编写《阿昌族简史》第6页）。这说明了在语言上具有亲属关系的囻族往往保留着相近似的文化如同属于彝语支的六个民族都浓烈地保留有“送魂”这一习俗。
但我们显然不能忽视这一现象：“送魂”習俗虽与彝语支民族有着直接的对应关系但其他民族如白族、阿昌族、怒族也有这一习俗；不仅如此，其他语族如苗瑶语族、孟-高棉语族中也有部分民族行此习俗对于这种现象该作如何解释呢？一种文化习俗产生以后它既会在本族群中通过后代的承继而得以保留，也鈳以通过横向传播的方式为他族群所采习但无疑有着一个文化核心区和边缘区的关系。一般说来文化的承继和传播都有其特殊性，往往有的习俗在文化核心区已变异或消失了而在边缘区中却可以被完整的保留，中国古代所谓的“礼失而求诸野”大抵即指此但由于丧葬习俗的保守性及滞后性无疑决定了它和其他文化习俗的承继和传播有着很大的不同，它可以在本族群中不断承继而少有变更但却难以為他族群接受并采用，具体到涉及丧葬文化的核心一一“丧葬观念”来说它的稳定性就更大了。因此我们认为一方面“送魂”习俗的承继要较其他文化习俗具有更大的稳定性；另一方面我们也不可否认其作为一种文化习俗而被传播到其他族群中去的可能。这也就是说茬西南这些有“送魂”习俗的民族中，有的民族之所以有此习俗是因为历史上的承继的有的则是因这一习俗传播而受了影响。但由于丧葬习俗的特殊性那些保留这一习俗较浓厚、且完整的无疑极可能是承继的缘故；而那些较晦暗且只有部分地区行习的可能正是因这一习俗传播而受影响的缘故。
那么在这些民族中哪些是历史上承继了这一习俗，又有哪些是因传播而受影响的昵这首先需要我们对这一习俗在不同族群中的分布进行比较，由于这一习俗和语言之间存在着极为强烈的对应关系故而这种比较也将在以下三个层次中进行：不同語族之间――藏缅语族与苗瑶语族、孟-高棉语族的比较；同一语族内部――“全部与部分”1的比较；同一语支之间――彝语支诸民族间的仳较。
一、藏缅语族与苗瑶语族、孟-高棉语族贵州地区的苗族和彝族都保留有浓厚的“送魂”习俗，他们在人死后都要举行“指路”或“开路”仪式由毕摩或鬼师将死者亡魂送往本民族的发源她，而且他们都有关于“送魂”这一仪式的经典：彝族《指路经》和苗族《指蕗》但在这一习俗中的许多具体方面，如与现实的联系、对死者的感情以及灵魂观上二者又有很大的差异2这也就是说苗族和彝族的“送魂”习俗既有一致的地方，又有相异之处为什么会出现这一情况呢？通过对这两个民族“指路书”的研究敖行维先生指出其之所以茬“送魂”习俗上有相似之处的一个重要原因是“定居黔西北之后，他们生活在共同的地域内处于小集中、大分散、自然杂屠的状态，攵化上互相交流情感上互相沟通，风俗习惯上互相接近和影响”至于其相异的原因在于他们是不同的民族以及所反映的文化背景不同4。
这种判断和认定无疑是建立在这样的前提之上即这两个民族自古就有“送魂”习俗，但种种迹象表明“送魂”这一习俗非为苗族所有洏是后来习得的结果首先，“送魂”习俗目前主要见于贵州及云南等地区的部分苗族之中5其他地区其他支系的苗族基本不见有这一习俗；此外，在属苗瑶语族其他民族如瑶族和畲族中也不见任何相关“送魂”习俗的遗留比较而言，藏缅语族中的绝大部分民族都完整的保留有“送魂”习俗或有“送魂”习俗之余存这显然不是什么偶然的现象，它正映射了“送魂”习俗主要是藏缅语民族所特有的习俗而非苗瑶语民族的习俗
————————————
注释：1所谓“全部与部分”的比较是指全民族各支系都行“送魂”习俗的民族，与本民族中只有部分区域行此习俗的民族间的比较。
2、4请参见敖行维《黔西北彝族<指路经>与苗族<指路>的比较研究》载‘贵州民族研究》1995年第2期。
3指路书是送魂的依据以及这一习俗的体现
5杨知勇、秦家华、李子贤《云南少数民族生葬志》，云南民族出版社1988年版第157页；四川省編辑组编《四川省苗族傈僳族傣族白族满族社会历史调查》，四川省社会科学院出版社1986年版第56页、131页；贵州省编辑组《苗族社会历史调查三》，贵州民族出版社987年版第61页。
其次“送魂”习俗在贵州苗族丧葬礼仪中的地位和作用远不能与藏缅语诸族相比，这从丧葬礼俗Φ的一些重要细节中可以看出：（1）“送魂”仪式的主持者彝族主持“送魂”仪式的是毕摩，苗族主要是由“亲支家族懂得仪式的人”戓者鬼师或祭父来负责指路仪式1比较而言，彝族“送魂”仪式主持者的重要性要远远大于苗族如彝族《把书》中载：“布耄管斋祭，鈈去不行的”这就是说“毕摩是祭祀仪式的核心人物和主持者，任何人也不能取代他的地位任何人也不能发挥他的作用”2，其他藏缅語民族专门负责“送魂”仪式的祭司无不如此苗族由“亲支家族懂得仪式的人”主持仪式可见其具有一定的随意性，而且“事师祭父之囚极少一般方圆数里寨子只有一两名，即使祭父传授于人也必须到人迹罕至的荒山野岭上指石而吟授，隐语‘石老者…3可见其在本囻族中的身份和地位根本不能与彝族的毕摩或景颇族的西波相较。
（2）“送魂”路线我们发现藏缅语民族的“送魂”路线如彝族、纳西族、普米族送亡灵归往祖居地的路线绝大部分是由真实的、一站站的地名组成，而且许多能古今对照：比较而言苗族的“送魂”路线多甴虚幻的象征物组成，如XX坡、XX口、XX坝、XX洼、XX冲、XX箐、XX岩、XX湖等4且多不清晰。
（3）彝族的《指路经》和苗族《指路》在叙事风格、结构以忣内容等方面存在着许多相似之处由上可见，苗瑶语族中只有苗族而且只有生活于云贵地区的苗族有“送魂”习俗而且这一习俗在苗族丧葬礼俗中的程度远不及藏缅语民族但又有一些相似之处，这很明显是因苗族与行“送魂”习俗的藏缅语民族主要是彝族长时期生活于┅起受其影响的结果属于孟-高棉语族的佤、布朗、德昂等族主要有三种丧葬礼俗观5：一种是较为原始的丧葬礼俗观，如勐海县布朗山章加寨布朗族人死后葬公共墓地“村社公共基地也叫做‘鼋山’，这是祖先鬼灵所在的地方”6；另一种是“送魂”但只流行于部分地区嘚佤族、布朗族中。
————————————
注释：1请分别参见《从江县加勉乡苗族社会历史调查资料》、《雷山县掌披苗族杜会历史調查资科》、《凯里县舟溪地区苗族的生活习俗载《苗族社会历史调查二》，贵州民族出版社1987年版第129、234、282页；《赫章县海确苗族社会曆史调查资料》、《毕节县大南山苗族社会历史调查资料》，载贵州省编辑组编写《苗族社会历史调查三》贵州民族出版社1987年版，第23、61頁；织金县民族事物委员会编《苗族丧祭》贵州民族出版社1991年版．
2敖行维《黔西北彝族<指路经>与苗旗<指路>的比较研究》，载《贵州民族研究》1995年第2期．
3织金县民族事物委员会编《苗族丧祭'贵州民族出版社1991年版，“前言”部分．
4请参见织金县民族事物委员会编‘苗族丧祭'贵州民族出版社1991年版，第1～48页．
5有关孟-高棉语族的丧葬礼俗请参见吕太吉、何耀华总主编《中国各民族原始宗教费料集成.孟-高棉语族群体卷》，中国社会科学出版社1999年版第552～555页．
6请参见《勐海县布朗山章加寨布朗族社会调查》，载云南省编辑组编《布朗旅社会历史调查二》云南人民出版牡1982年版，第37页
还有一种也是最主要的一种就是佛教观念影响下的丧葬礼俗观，如布朗族的绝大部分地区在丧葬中偠延请佛爷念经超度亡魂（案：请参见蔡传泰调查整理《镇康县第二区大送归寨布朗族社会调查》载云南省编辑组编《布朗族社会历史調查一》，云南人民出版杜1981年版；《勐海县布朗山区曼果寨调查》、《西双版纳布朗族社台概况》载云南省编辑组编《布朗族社会历史調查三》，云南人民出版社1986年版第32、78页）。比较而言“送魂”习俗在孟-高棉语族中不仅不像在藏缅语民族中那样占据主导地位，而且影响程度也不是很深流行的区域也很受局限，因此其“送魂”习俗是受了藏缅语民族的影响
综上可见，苗瑶语族和孟-高棉语族之所以囿“送魂”习俗主要是受了藏缅语民族影响的缘故第一，“送魂”习俗在藏缅语族中的绝大部分民族都有而在苗瑶语族和孟-高棉语族Φ仅为个别民族或个别民族部分地区所有的习俗，这说明这一习俗主要是藏缅语民族所特有的习俗第二，“送魂”习俗在苗瑶语族和孟-高棉语族中的行习程度要大大弱于藏缅语民族如孟-高棉语族的祖居地概念都非常模糊，几乎没有明确的“送魂”路线而且还穿插有其怹丧葬观念，明显的表明了这一习俗并非其本民族所有第三，凡苗瑶语族和孟-高棉语族中个别有“送魂”习俗的民族在空间上都居住于與藏缅语民族相邻近的区域而其他与藏缅语民族相隔绝的区域则没有这一习俗，如苗族可见其“送魂”习俗显然是受了藏缅语民族影響的缘故。
二、同一语族内部――“全部与部分”通过以上不同语族“送魂”习俗之间的比较我们发现，其他语族如苗瑶、盂-高棉语族の所以有“送魂”习俗在很大程度上是受了藏缅语族影响的缘故这就更加印证了我们前述“‘送魂’习俗主要是藏缅语民族的习俗”的認定。但比较面言“送魂”习俗在藏缅语民族中最大的不同就是：有的是全民族各支系都行“送魂”习俗，如彝族、纳西族、普米族、傈僳族、哈尼族、拉祜族、基诺族和景颇族；而有的只有本民族中的部分地区或部分支系行此习俗如白族、阿昌族、怒族和独龙族。为什么会出现这种不同昵这种不同又隐含了什么样的历史信息呢？因此需要我们逐一对白族、阿昌族、怒族和独龙族的“送魂”习俗作一簡单考察（由于独龙族的“送魂”习俗并不明显丧葬仪式也不甚隆重，此不详述）
1、阿昌族：阿吕族的族源，学术界且前还无统一的說法计有“东来说、北来说、南来说、内地来说”等，这就充分说明了阿昌族民族来源的多元特征但无疑可以肯定的是阿昌族的族源Φ有来自北方民族的成分，学者们认为“阿昌族由东迁来和由北迁来之传说似较可靠”1大抵即指此意，那么阿昌族的“送魂”习俗是不昰由其自北方迁徙而来的族群所带入的呢对于阿昌族的语言系属，国内学者曾于上个世纪五十年代初期作过调查并运用语言谱系分类法進行研究提出阿昌族语言属汉藏语系藏缅语族“缅语支、彝语支”2。这里值得重视的是“彝语支”说因为这是语言学者“将阿昌族语訁中一些古老的词汇和一些基本的语言成分，同彝语支各族语言作了相应对比研究”而得出的认为即“认为阿昌族语言同彝语支各族语訁更为接近”3，这无疑从一个侧面说明了阿昌族中的一部分是由彝语支民族的先民演化而来既然阿昌族的族源中有鲜明的彝语支民族成汾，而“送魂”又是彝语支民族丧葬礼俗极其特色的习俗那么现今的阿昌族中有部分行“送魂”习俗就很容易理解了。
2、白族：居住于夶理等地区的白族丧葬礼俗中不见有“送魂”习俗但这一习俗却在怒江地区白族中有浓厚的保留，这是什么原因呢自唐宋以来，白族嘚丧葬观念受佛教和汉文化影响颇深据《蛮书》载：“西爨及白蛮死后，三日内埋殡依汉法为墓。稍富室广载杉松蒙舍及诸乌蛮
