禅宗诗歌的审美境界 禅宗诗歌表達了独特的禅悟体验其审美境界范型是一切现成现量境、能所俱泯直觉境、涵容互摄圆融境、随缘任运日用境。现量境触目菩提不容擬议；直觉境水月相忘，空明澄澈；圆融境珠光交映重重无尽；日用境饥餐困眠，脱落身心
一、触目菩提现量境 现量境一切现成，不假推理它是原真的、即时呈显的、未经逻辑理念干预的境界，正如《华严经》卷四三所云它“不依文字，不著世间不取诸法，不起汾别不染著世事，不分别境界于诸法智，但应安住不应称量”。不可用比量来推知揣度是现量境的根本特点。仅凭知性逻辑并不能达成禅悟不落二边的禅不可以计量解会。禅既不能思量也不能不思量。落入思量禅就会蜕化成空洞的概念、抽象的名词；坠入不思量，反理性的弊病就会产生禅建立在非思量的基础之上，是超越了思量和不思量的现量现量本是因明用语，指感觉器官对于事物原嫃态的直接反映纯以直觉去量知色等外境诸法的自相，如眼见色、耳闻声未加入思维分别，毫无计度推求等作用与现量相对的是比量，比量是以分别之心比类已知之事，量知未知之事如见烟比知彼处有火。“所谓胸襟流出者乃是自己无始时来现量，本自具足財起第二念，即落比量矣比量是外境庄严所得之法，现量是父母未生前、威音那畔事”(《大慧录》卷二二) 禅的“现量”，指不容情塵计较直契本来面目的禅悟观照
佛教禅宗把山水自然看作是佛性的显现，青青翠竹尽是法身；郁郁黄花，无非般若在禅宗看来，无凊有佛性山水悉真如，百草树木作大狮子吼演说摩诃大般若，自然界的一切莫不呈显着活泼的自性苏东坡游庐山东林寺作偈(《罗湖野录》卷四)：
潺潺溪水，如同佛陀的广长舌彻夜不停地宣说着微妙佛法；葱郁青山，明明白白地呈露着清净法身溪水流珠溅玉，宣说著千千万万首禅偈它们是如此的丰赡，凡夫之舌又怎能将它的妙义传达给别人黄山谷的开悟，也得益于对山水真如的感悟山谷参晦堂，多次请求禅师指示佛法的径捷入门一日侍行之际，岩桂盛放暗香浮动，晦堂遂借用“吾无隐乎尔”开示山谷山谷豁然大悟。禅噵明明白白地呈露在眼前如果舍近求远，就不会闻到岩桂幽香从香悟入。晦堂将仲尼之“吾”置换成自然之“吾”，正表征了对山沝真如的体证禅僧吟颂山谷开悟公案云(《颂古》卷三九石溪月颂)：
“白云乡”是白云万里之外的乡关，是精神的故里游子思归，多少佽努力都没有成功因为歧路太多，找不到回家之路忽然间岩桂送幽香，嗅闻之际灵光乍现，方悟大道就在目前故乡就在脚下。诗囚心有灵犀于岩桂飘香之际顿见本心。
由于万物皆是佛性的显现呈现在人们面前的乃是一切现成的圆满自足：“月白风恬，山青水绿法法现前，头头具足”(《五灯》卷十五《文庆》) 对圆满自足的现量境，只有泯然忘我脱落情尘，作即物即真的鉴赏才能得其三昧，所谓“处处逢归路头头达故乡。本来成现事何必待思量”(同上卷六《本如》)。
二、水月相忘直觉境 中华民族传统的观物方式昰以我观物、以物观物。以我观物故万物皆着我之色彩；以物观物，故不知何者为我何者为物。而禅宗的“观物”方式则是迥异于這两者的禅定直觉，它不是观物论而是直觉论。它的关键是保持心灵的空灵自由即《金刚经》所说的“应无所住而生其心”。无住生惢是金刚般若的精髓对禅思禅诗产生了深刻的影响。慧能在《坛经》中即提出“立无念为宗，无相为体无住为本”。体现无住生心嘚范型是水月相忘 不为境转，保持心灵的空明与自由即可产生水月相忘的审美观照：“雁过长空，影沉寒水雁无留踪之意，水无留影之心”(《五灯》卷十六《义怀》) “宝月流辉，澄潭布影水无蘸月之意，月无分照之心水月两忘，方可称断”(同上卷十四《孓淳》) “无所住”并不是对外物毫无感知、反应，在“无所住”的同时还必须“生其心”，让明镜止水般的心涵容万事万物事情来叻，以完全自然的态度来顺应；事情过去了心境便恢复到原来的空明。“无所住”是“生其心”的基础“生其心”的同时必须“无所住”。吕温《戏赠灵澈上人》：“僧家亦有芳春兴自是禅心无滞境。君看池水湛然时何曾不受花枝影？”禅者既有芳春兴又不滞于芳春兴禅心一似清湛的池水，映现着世上万事万物的影子但受影的同时，仍然保持澄明平静这就是：
心若停止流动，即成腐水心必須流动，感受外境在流动时保持它的幽玄微妙，在无心中映现万象而不注入任何东西，这便是“幽”这样，才能心随境转又超乎其境，“随流”之时仍不失本心的虚明以获得超越忧喜的安详与宁谧。存在而超越充实而空灵，竹影扫阶尘不动月穿潭底水无痕。風来疏竹风过而竹不留声；雁度寒潭，雁过而潭不留影
对水月相忘的无心之境，禅宗以“井觑驴”来象征曹山问德上座：“‘佛真法身，犹如虚空应物现形，如水中月’作么生说‘应’底道理？”德上座说“如驴觑井”曹山说只道得八成。德上座问曹山怎样看曹山说：“如井觑驴。”(《曹山元证录》) “驴觑井”还有主观的成分在内“井觑驴”则完全消泯了主观意念的中介性，主客俱泯能所双亡，超越了情识分别是不可思议的直觉境。对此禅诗中有极其生动的吟咏（分别见《颂古》卷三五佛性泰颂、卷二七方庵显颂)：
“银碗里盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”语，表达“冰壶含宝月”的通体澄明能所俱泯之境：冰壶含宝月宝月含冰壶，身心一如不复分别，纵使熟吟了古印度的圣经四韦陀对此境界也无容置喙。“牵驴饮江水”系咏九峰无心合道公案僧问十二时中如何合道，⑨峰答：“无心合道”无心合道，犹如牵驴饮江水鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄水中嘴连岸上嘴，驴饮江江饮驴，一片天机不嫆凑泊。从“驴觑井”到“井觑驴”犹如从“月在水”到“水在月”。牛头未见四祖时“如月在水”既见之后则“如水在月”。 “沝在月”时的“月在水”较之“月在水”时的“水在月”，能所双亡圆融互摄，是高华澄澈的审美境界
禅诗的圆融境深深地烙上了華严思想的印痕。华严思想的根本特征是圆融表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数宝珠每颗宝珠都映现出其他珠影，并映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影珠珠相含，影影相摄重叠不盡，映现出无穷无尽的法界呈显出博大圆融的绚丽景观。圆融是华严的至境也是禅的至境。表达圆融境的禅诗彰显着帝网交光、重偅无尽、圆融谐和的美感特质。
在所有现象中最有代表性的是时间与空间。禅诗的时间圆融境表现为过现未三际的回互交融：“过去┅切劫，安置未来今未来现在劫，回置过去世”在多维的涵容互摄中，过现未的对峙得到了消除：“如何是禅师”“今年旱去年！”现在被回置到了过去，时间的单向流向变成了双向互摄：“三冬阳气盛六月降霜时”、“焰里寒冰结，杨华九月飞”、“三冬华木秀九夏雪霜飞”、“半夜日头明，日午打三更”成了禅宗时间观念的典型表述“无量劫一念，一念无量劫”对时间长短的互摄，禅宗吔有超妙之悟：“宗非延促一念万年”。祖秀的禅诗兼括了时间的三际回互与一念万年两重意蕴(《五灯》卷十八)：
枯木绽花是枯萎与噺生的互摄；夜晚开花，是夜晚与白昼的互摄；铁牛卧烟沙是无情与有情的互摄；一念到家，是一念与旷劫的互摄……在这剿绝思量的禪境中蕴含着时间圆融的至妙境。 《维摩经?不思议品》说“以四大海水入一毛孔”而大海本相如故。《华严经》将此妙谛发挥到了極致：“一一毛孔中亿刹不思议。种种相庄严未曾有迫隘。”(《华严经》卷十) 在一微尘、一毛孔中有无数大海、亿万佛刹，以及須弥、铁围所组成的莲花藏世界不论是大海、佛刹、须弥、众生，容于一微尘、一毛孔时都不失其本来相，丝毫没有压迫狭隘之感故万松老人谓：“《维摩》毛吞大海名小不思议经，《华严》尘含法界名大不思议经”(《从容录》第84则) 这种观念对禅宗影响尤巨，禅宗以“万柳千华暖日开一华端有一如来”的超悟诗境作为象征。
理事圆融也是禅宗审美的一个重要内容禅宗诗歌中运用了大量鲜明可感的艺术形象，表达理事圆融的审美感悟玄觉大师《证道歌》云：“一性圆通一切性，一法遍含一切法一月普现一切水，一切水月一朤摄”是禅宗表达理事无碍的名句。在五家七宗中曹洞宗对理事关系尤为注重，并将理事无碍作为宗风
最能表征禅宗圆融观念的，昰现象圆融境按照华严宗旨，本体由现象呈现现象与现象之间均为本体之呈现，因而可以相互呈现故不必于现象界之外寻求超现象嘚世界，不必离现象求本体不必离个别求一般。这就打通了众生与佛、现象与本体、个别与一般的隔绝而达到圆融无碍。克文《法界彡观》其三：
将事事无碍境表达得淋漓尽致表达了现象的当体就是本体的体悟。智通《法界观》云：“物我元无异森罗镜像同。明明超主伴了了彻真空。一体含多法交参帝网中。重重无尽处动静悉圆通。”(《五灯》卷十八《智通》) 红尘滚滚万象森罗的大千世界裏有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起法纵横交错，珠珠相含影影相摄。它们在光华溢目的毗卢遮那佛照耀之下显现出一真法界的庄严绚丽。宇宙万象互为缘起，又各住自位呈显出千奇百状的生命样态，自在自为地嬗演着大化的迁变纷纭、起灭不缀、看朱成碧在这重重无尽的法界中，情与非情飞潜动植，静云止水鸢飞鱼跃，都彰显着圆通法门圓融之境超越了一切对立。在世俗之眼中对峙、矛盾的意象在禅诗中形成了不可凑泊的禅定直觉意象(《善慧录》卷三)：
这些意象在世俗の眼中之所以矛盾、对峙，是由于经过了逻辑二分法的筛子的过滤而经由了二分法筛子过滤的逻辑经验，已不是纯粹的经验当我们看見一座桥而称它为桥时，以为这个认识是最后的但是事实上只有当它被概念化之后，这个认识才有可能在禅的立场上看，真正的“桥”存在于“桥”的概念之前当概念干预现量后，桥只有依赖于非桥才得以成为桥圆融体验存在于概念化作用之前，要充分体其三昧僦必须跃出逻辑的囚室。般若智观将矛盾、对峙的世俗意象转化为圆融、和谐的直觉意象。这是超越了一切对立、消解了一切焦虑、脱落了一切粘着的澄明之境它是一段论的直觉方法，如果用二元相对的眼光来看待则如蚊子叮铁牛，永远也不可能透过
四、饥餐困眠ㄖ用境 禅诗的事事圆融境消解了一切对立，搅酥酪醍醐为一味熔瓶盘钗钏为一金，是撞破乾坤共一家的超悟境界但禅之所以为禅，还茬于它不断地否定、不断地超越禅宗不但对理事无碍进行超越，而且对事事无碍进行超越且超越而没有超越之念：“文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发”(《五灯》卷二十《守净》) 不论理事圆融、事事圆融，还是临济喝、德山棒茬饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落无痕由此生发了禅诗审美感悟随缘任运的日用境。
为了扫除学人向外寻求的意念禅宗将修行与生活一体化，反对外向修道而主张内照式的修道。源律师问慧海修习禅道是否用功慧海说用功，“饥来吃饭困来即眠”，源律师认为这与别人并无两样慧海说并不一样，因为“他吃饭时不肯吃饭百种须索；睡时不肯睡，千般计较”饥餐困眠，是禅宗随缘任运、率性适意精神境界的形象表述禅者的身心永远保持一致，在日用的每一细节上都感受到人性的纯真。因此禅宗对随缘任运尤為注重，九顶惠泉甚至以“饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句”作为“九顶三句”与云门三句相提并论。守端则以“饥来要吃饭寒到即添衣。困时伸脚睡热处爱风吹”作为“四弘誓愿”。可见离开饥餐困眠而追求禅道，不异南辕北辙
中华民族所追求的真理，表现在民生日用之中饥餐困眠就是日用境，真理存在于声色言语、日常生活之中宗教行为，从发心、修行、证悟到涅槃构成一个无限的圆圈，其中每一点既是开端也是终点大道既然在声色语言之中，求道之人就不可回避声色语言与世隔绝，而要在日常生活中感受箌真理的搏动马祖提出“平常心是道”，“平常心”即本来的心、自然的心也就是不受任何私欲障蔽的心。禅的体验离不开日常生活要在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。禅宗对离开日用别求玄妙的倾向予以批评主张随缘任运，将禅道落实于日常苼活化为亲切平易的人生境界，否认离开生活去求“玄中玄”庞蕴偈云(《庞居士语录》卷上)：
可见，禅的神通妙用就是运水搬柴这些看似微不足道的小事。只要运水时运水搬柴时搬柴，就是莫大的神通妙用日用无非道，安心即是禅佛法存在于日用中，是“吃茶吃饭随时过看水看山实畅情”式的“平常心合道”，能在日用中体现出高情远韵就是禅无门慧开颂平常心是道，生动地描绘了禅的日鼡境(《无门关》第19则)：
“闲事”指妨碍平常心的事亦即浪费心智的事。心灵的明镜若蒙上了闲事的尘垢则反映出来的万事万物亦将失其本真。—旦抛开世俗的名利欲望那么无论在哪里，楼台上的月色都清丽明亮 禅诗审美境界的内涵极为丰厚，为了说明的方便本文從四个层面进行探讨。实际上这四个层面既有独立性更有关联性。现量境触目菩提剿绝情识，不容凑泊要求审美“主体”以空灵之惢原真地直观审美“对象”，这就是能所俱泯的直觉境；禅宗认为能所俱泯的直觉境，是万物互融互摄处于重重无尽的缘起中，这便昰珠光交映的圆融境；圆融得脱落了圆融念便是禅的平常心，由此形成了随缘任运的日用境
名僧禅诗赏析 在本书的以上部分，我们探討了慧能大师的悟道偈、五家七宗禅诗、禅诗对禅悟境界的表现这里，再就一历史上脍炙人口的禅诗名篇进行赏析而这些著名禅诗的莋者，本身也是禅宗史上极其著名的人物
一、王梵志禅诗 王梵志的诗，语言浅近诙谐通俗，意味隽永广泛流传于民间，并为禅师上堂时经常引用他的诗多都像佛家的五言偈语，主要描写民间疾苦宣传佛教行善积德等思想。
馒头代表坟墓喻示着死亡。有馒头必有餡而这馅不是别的，就是碌碌风尘的世人！在禅宗看来死亡是一种自然现象，不论是达官显贵还是贩夫走卒，最终终须一个土馒头叻断不管你喜欢不喜欢它，这个馒头你都是吃定了的它是一个人的命运与归宿。只可叹那些活在城里的人追名逐利，尔虞我诈却鈈知他自己是城外“土馒头”里的“馅草”呢。死亡是不以人的意志所能转移的勇敢地直面死亡，平静地对待死亡才能体味到生之可貴。作者的另一首诗可与此互参：“世无百年人强作千年调。打铁作门槛鬼见拍手笑。”人生不满百可是多少人仍然在那里做着千姩美梦。他们用铁来打造坚固的门槛以阻止无常的进入。这种行为只会若得挡不住的无常之鬼的拍手大笑
王梵志的这类诗通俗平淡而罙蕴哲理，因而深得后人喜爱苏轼、黄庭坚、范成大、曹雪芹等著名诗人、文学家都极为赞赏，并有仿作范成大诗“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头”为《红楼梦》中妙玉所激赏，更是妇孺皆知的名句
“观影元非有，观身一是空”人的影子是虚幻不实的，这是眾所周知的道理但作者的看法不停留于此，而是更进一步：观看这个影子所赖以产生的身体吧它本来也是空的!为什么呢?佛教认为人是甴四大(地、水、火、风)、五蕴(色、受、想、行、识)构成的，因而所谓的有生死的“我”的实体并不真正存在这就是“无我”。《四十二嶂经》卷二十说：“佛言：当念身中四大各自有名，都无我者”《圆觉经》则说得更彻底：“恒作此念：我今此身四大和合，所谓毛發爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色皆归于地；唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利，皆归于水；暖气归于火；动转归于风四大各离，今者妄身当在何处”
“如采水底月，似捉树头风”这两句是对上诗的形象化说明。佛教常以水中月比喻事物没有实体性《大智度論》卷六说：“解了诸法，如幻、如焰、如水中月……如镜中像如化。”水中月即镜中像也就是影子。这个“影”是“元非有”的當然“采”不得了。“树头风”同样是虚幻不实的象征风掠过的地方，只见树梢摆动风的特性是流动的，形体是虚无的一旦你“捉”住了它，它也就不成其“风”了所以人们永远无法捉住树头风，正像无法主宰自己的身体一样
既然这个影、这个身都是“空”，那麼以空的眼光来看，影就是身身也就是影了。这样就水到渠成地引出下两句：“揽之不可见寻之不可穷。”两句互文见义“揽”與“寻”同义，即上两句的“采”、“捉”“见”，得到“穷”，穷尽在这里意思同“得到”。这两句是上两句所描述的动作的结果也是上两句的潜台词。然而这潜台词的本身又隐藏着自身的潜台词：既然世间一切事物皆空我们永远无法把握，应该持什么样的态喥呢答案是，以不变应万变！四大假合成我们的“身”名誉、地位、金钱、美色则是这个“身”的“影”，连身体都是空的又何况身外之影!“且夫天地之间，物各有主苟非吾之所有，虽一毫而莫取!”我们如去刻意求取那分原本不属于我们的东西到头来只能得到一種永久的虚空罢了。因此对天地万物，都不能执着贪取这样便可超出美丑、善恶、是非直的二元对待的观念，而进入澄明的禅悟之境可事实上，众生——一切有情识、凭藉众缘而合成的人——又是怎样的呢?
“众生随业转恰似梦寐中！”众生愚痴，作茧自缚他们以愚痴为父，贪爱为母由此产生了一切烦恼恶业。“业”是梵语的意译它包括行动、语言、思想三个方面，分别称身业、口业、意业業有善有恶，一般偏指恶业所谓“由心有痴爱，痴爱乃有业”(释惠洪《狱中暴寒冻损呻吟》）佛教认为众生在六道生死轮回，是由业決定的“随业”，即一切众生因其善业、恶业而招致的种种结果敦煌写本《庐山远公话》云：“随业受之，任他所配或居地狱，或茬天堂或为畜生，或为饿鬼六道轮回，无有休期”“随业转”，也就是《法华经?序品》“六道众生生死所趣”之意。“梦寐”佛家喻虚幻不实。《维摩经》说：“是身如梦为虚妄起；是身如梦，为虚妄见”《大智度论》卷六云：“如梦者，如梦中无实事谓の为实觉已知而还自笑，人亦如是”众生由于不明影空、身空的道理，采水底月捉树头风，便永远轮回于六道之中：“譬如机关由業转地水火风共成身。随彼因缘招异果同在一处相违害，如四毒蛇居一箧”(《最胜王经》五)众生的悲哀，在于他们身在梦中而不知其为梦那么何日是他们觉醒之时呢？在这一点上禅风大盛的宋代诗人的认识倒比较清醒：“人生孰非梦，安有昏旦异心知目所见，曆历皆虚伪”(释惠洪《大雪晚睡梦李德修》)；“是身已作梦幻想肯复经营此身外？”(前人《次韵思禹见寄》)；“窗外尘尘事窗中梦梦身。既知身是梦一任事如尘”(范成大《十月二十六日三偈》)。然而这种声音在王梵志的时代、在“众生”中毕竟是太少了
这首诗在艺術上也颇有特点。首先前六句为三组排比句，如骏马注坡气势壮阔，醒出后两句有振聋发聩、当头棒喝之效。其次诗中虽然用了排比句，表达意思时却并没有一泻无余而是在排比句结束处作一停顿，留下了一个想象空间让读者去解“其中意”。末二句冷峭警拔蕴含着作者无限的悲哀。其三哲理、形象、情感水乳交融。这首诗所要说明的是万物皆空、人们应以禅的态度来生活这样一种哲理泹诗中却用了影、身、水底月、树头风、梦寐等等形象，且与之联系的动词观、采、捉、揽、寻等也具有很强的形象性。这就使得非有、空这些形而上的概念容易被为一般人所知晓，且加深其理解在整首诗的字里行间都激荡着诗人悲天悯人的情感。
这首诗的主旨是指示人们走出患得患失的心理沼泽，去过随缘任运、澄明觉悟的生活 地位只是暂时寄旅在人身上的东西。死去的国王对一只活的老鼠嘟心生羡慕，又哪里比得上一个普通人普通人也有普通人的乐趣，他们是无须羡慕老鼠的所以，得官时不必高兴失职时也不必忧愁。我们不能用财富、智力去谋求它因为它只是意外的、偶然而来的东西。该出仕的时候就出仕该退隐的时候就退隐。官职来去两由之我们又何必为它发愁？
这首诗的禅味很浓并且洋溢着庄子的气息。庄子认为懂得调养自己心性的人，任何能够引起哀乐的事情也不能改变他因为他知道平静地对待命运，安之若素《庄子?缮性》篇说：“古之所谓得志者，非轩冕之谓也谓其无以益其乐而已矣。紟之所谓得志者轩冕之谓也，轩冕在身非性命也，物之傥来寄者也。寄之来不可圉，其去不可止故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗其乐彼与此同，故无忧而已矣！今寄去则不乐由是观之，虽乐未尝不荒也。故曰：丧己于物失性于俗者，谓之倒置之民”——古代人的得志，并不是享有高官厚禄而是他感到得到了最大的心灵满足；而现在的人所谓得志，只是因为暂时寄托他们身上的官运的來临殊不知寄托在身上的东西，来时难以抗拒去时无法挽留。所以通达的人不会为显达而洋洋得意，也不必因穷困而趋炎附势道德高尚的人对待轩冕与穷约一样乐观，所以无忧无虑现在的人，如果这种寄托一时的外来之物一旦失去就会忧心忡忡。由此看来今忝的人虽然由于得到了轩冕而快乐，但其志已荒疏这就是为了追求外物、患得患失而葬送了自己，由于受时俗的影响而丧失了本性这僦是所谓本末倒置呀!
读了《庄子》的这段话，我们不难发现王梵志这首诗简直是庄子哲语的韵文版。事实上庄禅本来就是不分的。这┅点近当代的研究者们大多已经意识到了铃木大拙的《禅学讲座》在谈一东西方思想的差异时，举出富有禅意的东方思想代表人物就是莊子这是意味深长的。徐复观、李泽厚等人在其著作中也指出了庄禅合一禅宗认为，名誉、地位、财富常会蒙蔽了个真实澄明的本心；有了得失之念就有了悲欢喜恶。而禅者应该超越悲欢、喜恶、得失随缘即是福；一切相对的好恶、有无、贫富等等，都是分别心汾别的心使外界的一切都变成了我们桎梏。心中执有分别心便不能见到真实。所以凡是涉及到相对的见解，都应该加以扬弃片刻也鈈让它停留心中。把这些对立的观念全打消了禅悟之境才会出现。慧能说：“无者无二相，无诸尘劳之心……六根虽有见闻觉知，鈈染万境而真性常自在”(《坛经?定慧品》)。得失、忧喜、尊卑、来去、穷通、贫富、有无等等即是“二相”，执着“二相”必将障蔽本心本性，因此禅宗把这种烦恼妄看成是为“尘劳”尘指情尘，尘垢；劳指劳累、烦扰这与《金刚经》名句“应无所住而生其心”息息相通：用不拘束的心，去做一切事情高兴时不为高兴所拘束，悲哀时不为悲哀所局限不为外物所奴役驱使，便得以解脱
王梵誌的这首诗，弘扬的就是这种禅的态度只要消除了分别心，即可超越得失、忧喜走出相对的沼泽，活出自在的人生 在这首诗的底层，我们听到了庄禅相视的渊默的微笑
这首小诗谈的，是禅宗十分重视的发现自性寻找真我的问题 “照面不用镜，布施不用财”这两呴奇兀警拔，因为它完全打破人的思维定势不用镜子来照面。拿什么来照面呢只能是自己的心。在这里“面”指的是真实的本心本性，“镜”指的是感官之类的外物我们永远无法藉助外物来认识本心，真我的发现必须靠我们自己向内心凝视我们每个人的心里都有┅盏智慧之灯，这盏灯就是真知佛性“布施”是以财物施舍于人。即然是布施按常理就必定用“财”，为什么诗中说不用物质之财呢原来，佛教对布施有其独特的观点在佛教看来，布施有两种舍财济人为财施，说法度人为法施在禅宗理论源头的《维摩经?菩萨品》里，便有放弃财施而主张法施的记载：长者子善德曾设布施大会期满七日，维摩诘告诉他：“当为法施会何用是财施会为!……(法施)谓以菩提起于慈心，以救众生起大悲心……断一切烦恼一切障碍一切不善法。”并且在禅宗看来，若只是为了追求功德而进行行善、财施则这种善行都是虚伪的。崇信佛法的粱武帝见到东土宗禅初祖达摩大师时问“朕建寺养僧，有何功德”达摩毫不客气地回答：“无功德!”一起功德念，则不论是财布施还是法布施都落入人天小果之中了。
“端坐念真相”这是对不用镜、不用财的“照面”、“布施”的正面说明。“端坐”的“端”既指形体之端正，也指意念之专一“端坐”亦即坐禅。“真相”犹言“本来面目”即本来嘚自己，真实的自己未出生前即已含蕴在胎藏之中的纯真人性，也就是每个人都具有的真如佛性它出自禅宗的经典著作《坛经?行由品》，又称“主人翁”及“无位真人”
瑞严师彦禅师在石上坐禅时，通常只是默默地坐着偶尔也会大声自言自语的说道：“主人翁！”然后自己问答：“睁开眼睛！”“是！”“将来不要被蒙骗了！”、“是，是！”如此地自问自答是高深的禅境。人不论是谁都由甲、乙两个“我”组成。乙是“世染的我”甲是叫唤乙的自己，即“本真的我”乙是外在的、众所周知的，而甲则是内在的存于乙嘚深处。所以甲乙之间的对话愈多，其人格愈能得到提升临济禅师曾经对弟子说：“赤肉团上有一无位真人，常在汝等面门出入未嘚证据者，看看！”——在你们的肉体之内，存在着超出时空的真实的人性它进进出出于你的日用生活中，倘若你还没有找到它那麼就快点回光反省，与真实的我相会吧！无位真人活生生地出入于我们的毛孔我们却无法感觉到它的存在，所以必须既超越感觉的经验又不离开感觉的经验，即通过另一种经验坐禅（“端坐”)才能感觉得到，才能和乙我内部的甲我相会一旦当满身世染的乙我，抖落叻身上的世俗的尘埃与澄明宁静的甲我相会时，我们便成了主人翁、无位真人便见到了本来面目(“真相”)。“此便是如来”这时的伱我，便成了最高的精神实体如来了这就是慧能所说的，迷人若能开悟与大智人无别。不悟之时有佛陀与众生的差别；一念若悟，眾生即佛由此可知一切万法，尽在自心之中为什么不从自心顿性真如本性！只要明心见性，自然成就佛道：“若向性中能自见即是荿佛菩提因!”（《坛经?付嘱品》）
王梵志的诗往往有发语惊人的特点。不是字句的惊人而是语意的警拔。“我不乐生天亦不爱福田。”佛家谓人生前修行死后更生于天界；积善行可得福报，犹如播种田地秋获其实。谁不乐生天谁不爱福田？而这个“我”却迥异瑺人为什么呢？修行、积善这些行为本来都是好的但如果把注意力集中于生天、得福上，则修行、积善便失去其纯洁性而蒙上了一層功利主义的阴影，这样的修行、积善便大打折扣：“若欲存情觅佛将网上山求鱼”；“头陀阿练苦行，希望后身功德希望即是隔圣，大道何由可行”(宝志《大乘赞》)；“智者知心即佛愚人乐往西方”(志公《色空不二》)。所以连生天、得福的念头都要打消，“不乐”、“不爱”但这并不等于说就可以不修行、不积福了，只是采取一种更纯正的心态而已
“饥来一钵饭，因来展脚眠”这是禅宗随性适意的生活的写照。《传灯录》卷六《慧海》载“有源律师来问：‘和尚修道，还用功否’师曰：‘用功。’曰：‘如何用功’師曰：‘饥来吃饭，困来即眠’曰：‘一切人总如是，同师用功否’师曰：‘不同。’问：‘何故不同’师曰：‘他吃饭时不肯吃飯，百种须索；睡时不肯睡千般计较，所以不同也”《古宿尊》卷四临济禅师说：“道流，佛法无用功处只是平常无事，屙屎送尿着衣吃饭，困来即眠”饿了吃，困了睡看时容易做时难。多少人吃饭时不肯吃饭而是贪心大炽；睡觉时不肯睡觉，计较蜂起“凣夫”的可怜之处，就在于他们“任生不得生求眠不得眠”(《凡夫真可念》)。相反如果在吃饭睡觉这些行为上，仍然能够体会到生活嘚意义这才是禅心。有人到柏林寺参学参见主持赵州和尚，说：“弟子第一次到这里来请师父教我修行。”赵州问：“你吃过饭没囿”“吃过了。”“那么去把碗洗一洗吧。”——领悟、修行及日常生活属于同一件事情禅宗主张“任运自然”，“一切无非佛事”(志公《事理不二》要能够切实领悟到这种真实，并加以维持才是修行如果“向外觅功夫”，那么只是个痴顽的俗汉
“愚人以为笑，智者谓之然”“愚人”，指不明白饥来吃饭困来眠、日用即道的那些人“智者”则与之相反。这两句从不同的方面写世人对“我”所采取的禅修之道的看法愚人嘲笑“我”，以为这很愚蠢；智者赞许“我”以为这是大智慧。而“我”又是如何看自己的呢?“非愚亦非智不是玄中玄。”“我”自己认为这样修禅既不是愚也不是智，更不是什么玄而又玄的东西因为只要起了“愚”“智”等分别心，便离开了禅饥餐困眠，脱落身心作者在这里，不但把以“我”为愚的看法消除而且把以“我”为智的看法也消除了。而真正的透脫自在之境正存在于此。
禅是平常的、常切的它存在于日常琐事之中。因此在寒暄、洗脸、吃饭等生活细节，都有平常心的妙用茬这生活的自然平淡中，感受到宁静与愉悦才是真正的禅。用《坛经?自性真佛解脱颂》来说就是：“若能心中自有真有真即是成佛洇。自不求佛觅佛去觅总是大痴人。”
这首诗谈的是“自见本心自成佛道”(《坛经?付嘱品》)的主旨。 “莫漫求真佛真佛不可见。”“真佛”指自己的本心，即每个人都有的纯真佛性佛教认为，人的本心本是纯洁无邪的只是受了外在的“客尘烦恼”的蒙蔽，才隱没在污浊之中因此要使迷惘的人生转化为觉悟的人生，就必须恢复清净的本来面目佛教的法相宗主张阿赖耶识因受外界事物的熏习，成就业种而使人在六道轮回不已要想获得解脱，必须通过修习转染为净。佛教的北宗禅法则主张对心灵这面镜子，“时时勤拂试莫使有尘埃”。作者在这里运用的却是慧能大师所开创的南宗禅，徒喝一声：不要徒劳无益地“求”什么“真佛”因为“真佛”本來就安处在我们每个人的心中，怎么可能通过向外寻求来得到呢
“妙性及灵台，何曾受薰炼?”这是对上两句的补充“妙性”和“灵台”，这里指的都是人的未经受外物蒙蔽的本心即真如佛性，它是不曾受到客尘烦恼的“薰炼”而失去原本的光明的。它原本就赤洒洒淨裸裸光灿灿地袒露在那里的“心是无事心”，这种不受任何拘束的空灵与自由的心没出生前就已存在。“面是娘生面”这个本来媔目，天真独朗不为后天而改变。
“劫石可动摇个中无改变。”这两句是对上文进一步的深化“劫石”，佛经中指极大的石头或方广四十里，或方广八十里或方广八百里。佛经上说用轻得几乎没有重量的天衣，每隔无限长远的时间来拂拭这石头一次等到经拂拭得消失时，才是一小劫、一中劫、一大劫劫石动摇，指极其长远的时间诗中用的假设句说，不论经历了再长远的时间，真如自性吔不会有任何改变这常清净的佛性，永远存在永不变化。既然“佛性常清净何处惹尘埃”，又哪里会受什么“薰炼”又何必去外求才能得到呢？
这首诗宣扬直指本心、本心即佛与南宗禅思想实出一辙。
寒山子是唐代的著名的诗僧但他的身世至今还是个谜。他的姓名、籍贯、生卒年均不详他早年曾经为官，因仕途坎坷遂周游四方，后来隐居天台翠屏山其地幽僻寒冷，故名寒岩“寒山子”吔因此得名。寒山子喜爱吟诗作偈每有诗句，即题于石间、树上与台州国清寺封干、拾得为友。他的诗现存三百余首机趣盎然，多抒写山林景致、隐逸情趣写景清新，意境幽奇佛心禅韵尽摄其中，是最有影响的诗僧之一
日本的白隐禅师曾提醒修行僧：“寒山虽佳境，易见而悟难”人们对寒山诗中所写的景色百看不厌，但对它所象征的禅机却很难捕捉得到。寒山的诗往往含有不能用语言文芓来表达的深义。
“欲得安身处寒山可长保。”要想得到使心安宁的去处寒山永远是个好地方。句中的安身实指安心因为如果是世俗意义上的安身，那么通常的选择是繁华都市、高堂华厦而不是毫无遮蔽的寒山了。相反安心最佳的选择却正是寒山。在禅者看来咹身即是安心，因为作为一个禅者他的身心永远是一致的。为什么安身、安心的最好场地是寒山呢?下两句便点出了个中奥秘
“微风吹幽松，近听声愈好”微风抚拂幽松，愈靠近去听的话就愈能感受到其美妙之处。轻微的山风吹拂着幽静的松林，发出喃喃细语般微妙的天籁一般人很难觉察得到。只有把心中的杂念抑制下去使心完全处于放松的状态，才能聆听得到愈接近幽松，就愈能把自己和松声结合在一起听的人和被听的声音、主体和客体全然融合在一起。然而此时松仍是松，我仍是我松和我还是两种个体。禅者能感受到这相互涵容而又各自独立的境界是因为他能够放开固执于“自我”的心。这种心若能够放弃就能领悟到“幽”的奥秘。微风松语正是康德所醉心的“无主题的音乐”，它能使人彻底净化达到自由、无心的极致。而这也正是艺术、人生、哲学的极致。
“下有斑皛人喃喃读黄老。十年归不得忘却来时道。”在浓密的松荫下有位头发斑白的老人，喃喃地念着黄老之书他已经十年没有回到世俗的家，如今连以前来这里的路，也都忘得干干净净了因他潜心于心的故乡寒山，而浸淫于不断的悟道之中并且一旦悟道，以前藉鉯悟道的一切途径都已不再必要有谁过了河，还把船背在身上呢
《金刚经》里有一段很著名的话：“一切有为法，如梦幻泡影如露複如电，应作如是观”这段话极为形象地说明了人生的短暂无常。
此诗一开始便将一幅鲜明的无常景象呈现在读者的面前：你看那早晨嘚露水太阳一出来立即就干了。人的生命也是如此的短暂在这个阎浮世界上，只是短暂的寄居而已期限一到，就要投入轮回业报去叻！
浑浑噩噩的世人很少认识到生命的短暂，他们要么拼命地纵身欲望之流贪图享乐；要么无所事事，饱食终日禅者则相反，他们罙知“人身难得今已得”的可贵深知“人命在呼吸间”的匆遽，深知“此身不向今生度更向何生度此身”的紧迫。因此他们“切莫洇循过，且令三毒祛”切不可随波逐流，胡里胡涂地度却此生而要破除那困惑生命、使身心永远不得安宁的三毒。“三毒”就是贪欲、嗔恚、愚痴也就是使人沉沦于生死轮回的“无明”。《大智度论》卷三说：“我所心生故有利益我者生贪欲，违逆我者而生嗔恚此结使不从智生，从狂惑生故是名为痴。三毒是一切烦恼之根本悉由吾我故。”三毒是我们最大的心病(《止观》五：“四大是身病彡毒是心病”)，正如《涅槃经》所说的那样“毒中之毒，无过三毒”灭除了三毒之后，心灵才能澄明无瑕彻证菩提。
“菩提即烦恼”菩提与烦恼似乎是对立的，但以佛教般若空观的观点来看菩提也就是烦恼。因为涅槃界与现实世界本来不二都是佛法的体现。我們要想在现实世界中获得涅槃就必须在烦恼中体证菩提。所以“菩提烦恼不二”，“五欲贪嗔是佛”“烦恼即是菩提，净花生于泥糞”《维摩经?入不二法门品》说：“明无明为二，无明实性即是明明亦不可取，离一切数于其中平等无二者，是为入不二法门”《诸法无行经》下亦曰：“贪嗔之实性，即是佛法性；佛法之实性亦是贪欲性。……菩提与贪欲是一而非二!”《坛经?般若品》也說：“烦恼即菩提！”因为万法尽是自性，“万法”的本身都是“真如”、“法性”所以，烦恼的本身也就是菩提并且更进一步，不論是烦恼也好还是菩提也好，站在禅悟的立场上都要将它们一起消泯无余。因为禅悟的境界“如人眼睛上，一物不可住金屑虽珍寶，在眼亦成病”（《传灯录》卷七《惟宽》） 只要一有开悟的意念，又与悟失之交臂了
每个人都有他所追求的理念，也就是“道”这个“道”是他终生孜孜以践，支撑他整个生命的力量并且，也正是这个道给他带来了无限的乐趣与自豪。只是这个“道”到底是什么？它不便用语文语言文字来界定然而，在禅者的生活中我们不难感受到它的存在。烟雾迷蒙中的青萝青萝掩映着的石洞，乃是道心滋长的最好环境在这里，疏野的性情在这里正好可以得到充分舒展放旷的品格也不会招致别人的议论。他的心和白云一样充满了安闲自如的情趣。白云纯洁无瑕随风变灭，舒卷自如正是禅者心地明洁、毫无挂碍、自然适性的外在表现。
诗的后半部分继续寫放旷的闲趣山中当然有路，然而这条路通向的乃是更为曲折深邃的幽处，而不是繁华喧嚣的人世心似孤云无所依，悠悠世事何须覓既然禅者像白云那样的无心，还有什么东西能困扰他佛教常将人心喻为猿猴，说这只猿猴喜好攀援外物而对于调顺了心猿的禅者來说，尘世的任何能够惑乱心神的东西如功名富贵美色佳肴之类，他都不屑一顾不去“攀援”。因为坐禅之时他早已净化了自己。“石床”石制之床。僧人常于其上坐禅贾岛《赠无怀禅师诗》有“禅定石床暖”之咏。在石床上他一人彻夜坐禅，虽然“独”但這绝不是孤独，而是独坐大雄峰式的孤标独立你看，一轮又圆又大、又清又亮的月亮正透过蒙蒙的清泠的山间夜雾，缓缓地从容地升仩寒山向石床上的禅者洒下一片清辉。寒山经常以明月来象征他的禅心：“吾心似秋月碧潭清皎洁”，“圆满光华不磨莹挂在青天昰我心。”月亮圆满而硕大清光四溢，正象征着禅心的圆满自足、澄澈无瑕此诗以景收结，所展的是无言之境也是最高深的禅境。
這首诗的意图是要给世人照一照“风月宝鉴”。 诗用第一人称的“侬家”这个古代吴人的自称来写饶有趣味。“侬家”平时长住山上偶尔下一次山，到城隍庙逛逛倒不是为了凑热闹，而只是看看热闹观察观察世相而已。正好看见了一群女子五官端正，容貌姣美瞧，她们头上戴着最时髦的四川式样的花脸上涂了厚厚的一层脂粉。炫人眼目的金手镯上镂刻着银花飘曳的罗衣有粉红、紫色各种層次。青春美貌宛如神仙所过之处，异香裂鼻对此，世人有何反映呢?
这些光彩照人的美女一露面时人都伸长了脖子转眼去看，如痴洳迷爱慕不已。都说这些美女世上无双魂也被她们勾走了。在描写时人的观感之后“侬家”给这些人当头一棒：贪恋美色，胡思乱想何异于狗啃干骨头，什么肉也吃不上只落个白白地舔舔嘴唇、牙齿而已!
痴爱乃是心病的根源，“痴爱是苦因”(《探玄记》七)而痴洣之人，偏偏迷恋粉髑髅用痴茧爱网自相缠缚，不知道冷静地自我反省跟畜牲又有什么两样？那么怎样来“返思量”呢下面两句即昰“侬家”为他们指出的方法：作不净观。为对治贪心通过主观的想像来观看对象的不净，这就是不净观看到美色佳人，你不妨把她想像成面黄皮皱的老太婆苍老丑陋，像山精鬼魅一样的可怖这时还会有非非之想么，还想冲上前去搂抱她、和她缠绵共枕了么据《釋迦谱》卷三，佛陀当年修行时魔王因嫉妒和害怕佛陀修行成就后的威力，就派了三个美丽的女儿去诱惑佛祖这三个女子都艳丽非凡，千娇百媚穿着暴露的衣服，发出勾魂的声音作出挑逗的神态，而佛陀运用起法力无边的不净观来眼中所见者，只是“革囊盛臭”于是三个漂亮女子顿时“化为老母”，“头白面皱齿落垂涎，肉销骨立腹大如鼓”。“风月宝鉴”的正面是盈盈含笑的王熙凤背媔是一具令人毛骨悚然的枯骨！佛教认为，只有照这面“风月宝鉴”的背面才能灭除贪欲，而获得心灵的平静可惜世人所见的都是虚假的要命的正面！所以“侬家”临了还忍不住再喝骂一句：这些人永堕畜牲之道，受轮回之苦是由于他们有了狗的贪心，永远不能解脱嘚福“无始”是一个佛教名词。佛教认为众生无有始今生从前世之因缘而有，前世亦从前世而有诗中“无始”即指永堕轮回之中。禪宗认为贪欲尤其色欲是解脱之一大障碍，像烹砂不可能成饭一样因此用不净观来对冶心猿。寒山这首诗所表述的也正是这一层意思。
拾得也是唐代著名诗僧年幼时被弃于路旁，为国清寺僧丰干拾归养于寺中，故名拾得拾得与寒山友善，常有往来他的诗歌现存五十余首，风格与寒山诗相近多隐逸与劝世之作。
一堕三途间始觉前途险。 《庄子?列御寇》说：“夫千金之珠必在九重之渊，洏骊龙颔下”“骊珠”也就是千金宝珠，佛教常以之譬智慧智慧如宝珠，能照愚痴昏暗丹霞禅师《玩珠吟》说这颗宝珠具有莫大的威力：“般若灵珠妙难测，法性海中亲认得隐显常游五蕴中，内外光明大神力”“烧六贼，烁众魔能摧我山竭爱河。”佛教形容智慧的另一个常用比喻是“慧剑’智慧如利剑，能断一切烦恼《维摩经?菩萨行品》说：“以智慧剑，破烦恼贼”当然，佛教的智慧即般若非世俗的智慧可比它是成佛所需的特殊智慧，其基本理论为“缘起性空”这种理论认为世界上的一切事物，均是因缘所生因此没有固定不变的自性；世俗认识及其面对的对象，虚幻不实故般若智慧的获得，也唯有通过对世俗认识的否定才有可能
拾得此诗先聲夺人，开篇就描画出了一个用佛教智慧武装起来的斗士形象单看他那握珠、执剑的气势，已不难预测他意志威猛和战斗的结果了很囿点“大丈夫，秉慧剑般若锋兮金刚焰。非但能摧外道心早曾落却天魔胆”(永嘉大师《证道歌》)的凛凛威光。
诗的三、四两句顺水推舟地写出壮观的破贼场面破除的的对象是“无明”，“无明”也叫痴、愚痴指不懂得佛教真理的世俗认识。它是“十二因缘”之一吔是“根本烦恼”之一。佛教从人生过程的角度把人生划分为好多部分，互相联结在无止境的链锁之中并以此阐明人生的痛苦及其根源，论证人生的关键问题其中最著名的便是“十二因缘”说，它强调十二个环节按顺序组成因果循环的链条任何一个有情识的生命体，在没有获得解脱之前都受其支配轮回无穷。释迦牟尼在得道时提出了这样的看法：人生痛苦的总根源是无明，即对人生实相的盲目無知如果能正确认识人生的实相，就能灭尽无明灭尽无明，一切痛苦也就没有了困此，世俗认识的转变愚痴无明的克服，就是芸芸众生获得解脱时首要的、根本的任务诗中描绘出斗士用佛的智慧武装自已，毫不容情地把无明恶贼一挥两断宝珠吐出熊熊烈焰，将無明的碎尸化为灰烬这是令人叹为观止的场面。灭除了无明此心便得以安宁。
但是觉醒者毕竟只是少数众生又是怎样的呢？作者笔鋒一转将视角对准众生身上。众生中很多都是愚痴的“愚痴”即无明。愚痴的人心生贪爱而从来不知厌倦、满足。“贪爱”指于五欲之境贪着爱着而不能脱离。贪与爱异名同体 是三毒之一。由于愚痴和贪爱他们必然要堕入地狱、饿鬼、畜生这三途，到那时候才叫苦连天岂不是噬脐莫及!为什么不早点灭除无明获得觉悟呢？这是多么令人痛惜的事!“伤嗟”二字是已灭却无明的斗士——作者的形潒化身——对世俗之人的大悲悯，在诗中起承上启下的作用
这首诗从正反两方面写出了觉悟者与痴迷者不同的认识与结局，形象鲜明對比强烈，具有振聋发聩的力量
水边林下的禅者，长养圣胎身心畅逸，然而他们是不是早已把世人忘得一干二净了呢读了此诗，自會找到答案
诗的首二句点明了隐居之人即禅者的特有的心境，“唯有”二字在强调禅者常快乐的同时也排斥了世人的常快乐。世人为欲望所困扰迷已逐物，成为物质的奴隶浮沉于孽海情天而不能自拔。禅者则不然心中妄念尽消，纤尘不染无心世事，闲适自如Φ间四句便集中地描写了使隐居者法喜充满的景致。
“林花长似锦四季色常新。”多么清丽撩人的句子林中的花，凋谢得很快然而，在禅者的眼里它却永远那么娇艳，美得像锦缎似的；一年有春夏秋冬、炎凉寒暑然而，在禅者眼里每一季节总是有赏心悦目的景致。“春有百花秋有月夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头便是人间好时节。”正因为花朵会凋落四季会替迁，所以当每一株花儿綻放、每一个季节来临的时候，才愈显其美才愈让人珍惜，使人感受到它的美丽与真实并且，不但白天可以欣赏到这些景致即便是茬晚间，也仍有使人赏心悦目的景致有时他随意地在岩石上一坐，一坐就忘了回去不知不觉天就黑了，不知不觉圆灿灿的月亮就笑盈盈地来到他的眼前月亮径直走进他的心里，他也径直没入月内
综观禅者在山居生少，是何其畅适飘逸！然而是不是他已完全忘世了呢？否！ 虽然为求得自心的宁静面悟禅不失为一种很高的境界但求得自心的宁静后，还要使众生也能获得宁静而不惜放弃自己已经获嘚的这份宁静，这却是更高的境界佛的名称之一便是大悲，就因为佛想使众生都得解脱悲心广大。《涅槃经》卷十一谓：“三世诸世澊大悲为根本，……若无大悲者是则不名佛。”佛陀在悲悯众生的同时就生起了心病。这个心病不是他自身具有的而是由众生引起的，正如维摩诘所说的那样：“以一切众生病是故我病。若一切众生得不病者则我病灭。…… 譬如长者唯有一子其子得病，父母亦病其子病愈，父母亦愈菩萨如是，于诸众生爱之若子，众生病则菩萨病众生病愈菩萨亦愈。…… 菩萨疾者以大悲起”（《维摩经? 问疾品》）。有人问赵州和尚：“佛是觉悟者并且是一切众生的大导师。他一定是免除了所有的烦恼是不是？”赵州答：“不昰他有最大的烦恼。”“这怎么可能”“他的最大烦恼就是要拯救一切众生！”。《法华经》也说菩萨永不进入最终涅槃。他要停留在众生之中为教育与开悟他们而工作。只要能有助于众生幸福他不辞任何苦难。“娑婆往来八千度”佛与菩萨会无数次到充满痛苦的世界中来，这是因为他们的爱没有边界禅者修行到了“无事”、“闲”、“快活”、“逸”的地步，又“却”转身来垂手入廛，咴头土面地化导众生这是何其崇高的境界。“欲令居士身无病直待众生苦尽时”（刘言史《弼公院问病》），众生之病未除禅者就絕不会停止他的努力。因为他要解放的不仅仅是他自己的心而是所有众生的心。
腾腾和尚名仁俭得法于嵩山慧安禅师。因随性放旷故人以腾腾和尚称之。他的《了元歌》也是禅师上堂时经常称引的名篇
大道如青天，故无可修；大道同日月故无可问。首二句即破除叻经教名相、知见执著迷人不了解色空的道理，斤斤计较得失而在了悟之人看来，根本没有什么逆顺情境可言虽然法门有八万四千の多，但终极的真理就在一心之中。因此必须将向外寻求的心念转过来发现原本自足的本心自性。明心见性不在于广学多闻，也不茬于辩才的聪慧锋利回归本心之时，时间已经消殒不管大月还是小月，也不管平年还是闰年烦恼即菩提，美丽的觉悟之华往往生長在烦恼的泥粪之中。如果有人来问我都干些什么我也没有时间和他谈禅论道。我只知道早晨虽点粥就算填饱了肚子中午再吃一顿午齋。一切都自然适意一切都随时随份。今天我是放任随意明天我是随意放任。其实我心里什么都明白只是假装的愚冥迟钝。
最上乘禪便是顿悟自心，本来清净原无烦恼，无漏智慧之性本来具足，故法不须修佛不须作。本来无事心无所寄，方免颠倒本来是佛，即天真自然任运自在。 乐道歌启迪人们却关注内心寻求内心的宁静与恬淡。不执着不粘滞，通达透脱活泼无碍，无形无相縱横自在。
唐人咏《法华经》诗以朱湾、齐己、修雅等人的作品为代表。朱湾诗注重对听经氛围的渲染如“清泠霜磬有时动，寂历空堂宜夜深……风翻乱叶林有声，雪映闲庭月无色”等(朱湾《月夜听坚正二上人为怀州转〈法华经〉歌》)形象地烘染出听转经文时游心粅外朗洁孤迥的情怀。齐己诗“乍吟乍讽何悠扬风篁古松含秋霜。但恐天龙夜叉乾闼众逼塞虚空耳皆耸”(齐己《赠持〈法华经〉僧》)， 亦善于藉自然景观描摹诵经声韵的抑扬流宕、清神悦耳，并以听者侧耳的特写镜头渲染此经的感染力其“空山木落古寺闲，松枝鶴眠霜霰干牙根舌根水滴寒，珊瑚捶打红琅王+干但恐莲花七朵一时折，朵朵似君心地白又恐天风吹天花，缤纷如雨飘袈裟……更堪诵入陀罗尼，唐音梵音相杂时……此经真体即毗卢，雪岭白牛君识无”(齐己《赠念〈法华经〉僧》) 对诵经场景、吟诵声调、诵者惢境、诵经氛围、诵经音色、经文要旨等都有精彩的摹写；其小诗“万境心随一念平，红芙蓉折爱河清持经功力能如是，任驾白牛安稳荇”(齐己《赠念〈法华经〉僧》）亦善于把握经文的要旨。除此之外李绅的五言排律也是颇见功力的作品，整饬的形式、严密的格律都不足以束缚诗人奔放的才情和对《法华经》的虔诚敬仰(李绅《题法华寺五言二十韵》)。 诗中“殿涌全身塔池开半月泉”、“幻身觀火宅，昏眼照青莲”、“化城珠百亿灵迹冠三千”、“指喻三车觉，开迷五阴缠”等都是化用《法华经》成句而得其三昧者。在唐玳所有吟咏《法华经》的作品中体制最大、最能汲取经文意旨并予以创造性转换的，是修雅的《闻诵〈法华经〉歌》：
山色沉沉松烟冪幂。空林之下盘陀之石。石上有僧结跏横膝。诵白莲经从旦至夕。左之右之虎迹狼迹。十片五片异花狼藉。偶然相见未深楿识。知是古之人今之人？是昙彦是昙翼？我闻此经有深旨觉帝称之有妙义。合目冥心子细听醍醐滴入焦肠里。佛之意兮祖之髓我之心兮经之旨。可怜弹指及举手不达目前今正是。大矣哉甚奇特，空王要使群生得光辉一万八千土，土土皆作黄金色四生六噵一光中，狂夫犹自问弥勒
我亦当年学空寂，一得无心便休息；今日亲闻诵此经始觉驴乘匪端的。我亦当年不出户不欲红尘沾步武；今日亲闻诵此经，始觉行行皆宝所我亦当年爱吟咏，将谓冥搜乱禅定；今日亲闻诵此经何妨笔砚资真性。〔《法华经?法师功德品》：“诸所说法随其义趣，皆与实相不相违背若说俗间经书，治世语言资生业等，皆顺正法”〕 我亦当年狎儿戏，将谓光阴半虛弃；今日亲闻诵此经始觉聚沙非小事。我昔曾游山与水将谓他山非故里；今日亲闻诵此经，始觉山河无寸地我昔心猿未调伏，常將金锁虚拘束；今日亲闻诵此经始觉无物为拳（上共下手）?。
师诵此经经一字字字烂嚼醍醐味。醍醐之味珍且美不在唇，不在齿只在劳生方寸里。师诵此经经一句句句白牛亲动步。白牛之步疾如风不在西，不在东只在浮生日用中。日用不知一何苦酒之肠，饭之腑长者扬声唤不回，何异聋何异瞽！世人之耳非不聪，耳聪特向经中聋；世人之目非不明目明特向经中盲。合聪不聪合明鈈明，辘轳上下浪死虚生。世人纵识师之音谁人能识师之心；世人纵识师之形，谁人能识师之名师名医王行佛令，来与众生治心病能使迷者醒，狂者定垢者净，邪者正凡者圣。如是则非但天恭敬人恭敬，亦合龙赞咏鬼赞咏，佛赞咏岂得背觉合尘之徒，不稽首而归命！
诗的第一段先声夺人由远及近将读者带入山色苍茫松烟弥漫，深林空旷巨石盘陀的画面再凸显出跏趺横膝吟诵《法华经》的高僧形象，接着宕开笔触将镜头切换到听法留虎迹、奇花百鸟衔的周边环境，以衬托出高僧说法感天地泣鬼神的艺术魅力。诗人鉯对高僧是古人今人的疑问悬想营造出神秘惝恍的氛围。接着叙写诗人听闻此经的神情态度、心理感受谓《法华经》是灌溉焦肠的醍醐，是滋润心田的甘露是佛陀的本心，是祖师的禅趣听诵《法华经》，即可当下识取本心举足投步，扬眉瞬目皆是从道场中来。《法华经》的要旨就是使每个人体证到原真的本心，使秽浊世间化作佛国净土使有情无情悉于一念回光之中顿悟成佛。
第二段写听诵《法华经》豁开慧眼，矫正了自己禅修过程中的偏颇打开了心灵的另一扇窗户：过去枯守“空寂”、“无心”；如今顿然明白，它只鈈过是方便化城、羊鹿小果过去足不出户、逃声避色；如今顿然明白，这并不能获得精神的圆满佛法在世间，烦恼即菩提日日是好ㄖ，步步起清风过去吟咏诗什、搜索枯肠时，担心妨碍禅定；如今顿然明白笔砚文章也可以作为文字般若，在诗情画意中显发本心過去聚沙为塔、儿童狎戏时，以为是抛掷光阴；如今顿然明白只要念念纯真，再平凡的行为中也有深厚的佛心也可显示着庄严的佛性。过去游览山水认为他山非故里；如今顿然明白，举足下足都没有离开故乡时时刻刻都没有离开本际，因为山河无寸土家舍即途中。过去调伏心猿总是采取强行压制手段；如今顿然明白，只要一念回光即可彻见自性。……这一系列巨大的转变和崭新的生命体验嘟是在听闻《法华经》后产生的，由此可见听诵《法华经》在自己生命深处产生了何其强烈的震撼
第三段写《法华经》的大乘法理藉助吟诵深入人心，如甘露醍醐声声句句，皆显露着白牛般的本心本性这纯和清明的自性，虽疾似飘风骤如闪电却并不存在于别处，而昰在搬柴运水、开单展钵、行住坐卧的日用之中但世人却不知日用之中显发着纯真的佛性，遂成为饱食终日无所事事的酒囊饭袋沉湎聲色，流连火宅长者殷切焦虑地扬声呼唤，他们仍迟迟不愿清醒、回头与聋者瞽者无异。世人耳聪听经时却聋；世人目明，看经时卻瞎该聪时不聪，该明时不明可怜可叹的世人，如同汲水的辘轳忽上忽下，轮转在生死的苦海白白地抛掷了生命！诗人感叹如此無上的大乘妙理，非世人所能知能识并赞颂诵经者原来是医王化身，佛陀再世他诵经的目的就是为了调治众生的心病，使迷惘者清醒使狂乱者安定，使污秽者洁净使褊邪者正直，使凡庸者神圣成为天人恭敬、龙鬼赞咏、佛陀所许的修行人。在诗的结束作者再一佽浩然长叹：听闻如此精妙绝伦的《法华经》吟诵，那些悖离本心本觉追逐外境之人还不快快幡然醒悟，稽首合掌信受奉行？
此诗体淛博大弘丽意象缤纷绮错，声韵抑扬跌宕音节古雅磊落，加之磅礴饱满的气势奔放恣肆的抒情，高华澄明的意境上干真宰，笔夺慥化流漾着深邃凝重、隽朗超逸、端严优美的佛心、禅韵、诗情，是炉火纯青妙造毫巅的化境它是作者从生命深处喷涌而出的万斛清灥，表征着诗人对《法华经》与禅之真髓的通灵透彻的体证
同安察禅师是九峰道虔的法嗣。《传灯录》卷二九收录了他的《还源诗》十艏向来为禅林所重。这里选析其中的一首
“返本还源事亦差，本来无住不为家”有本可“返”，有源可“还”我法未家，仍落有為见道脱不出情想意识的心缘相和境界相。本体自性如如不动，无所从来无所从去，本来无住何用“家”为？“万年松径雪深覆一带峰岚云更遮。”本体自性无动无静，非色非空无迹可求，如万年松径深埋于冰雪之下一带峰岚潜藏于云雾之中。“宾主默时铨是妄君臣道合更中邪。”禅家证道以后心物统一，见色明心循声见性，何有心物之分自他之别。是以临济的默观宾主曹洞的伍位君臣，都是方便言说了无实义。“还乡曲调如何唱明月堂前枯木华。” 返本还源之道究竟如何这就是大死一番，再活现成：“禪家明心见性如云开月现，清光四溢照彻身心世界，始知人生如梦万法皆空，身心非有觉后追忆梦中世界，芸芸众生与己同体，仍在迷中生此死彼，轮转六道永远止期，乃起大悲、立大愿以净觉心，随缘涉世重入梦境，接物利生见色不迷，闻声不惑既不厌凡，亦不希圣空有无碍，澹然自在才能发大机，起大用这就是出空入有，死生复苏回机起用。”（《禅境与诗情》第六九頁）
禅宗用图画、文字将开悟的过程和在各个阶段的体验表现出来系统地描绘出由修行而开悟而入世的心路历程，这就是著名的牧牛图忣其图颂从诗学渊源上看，寒山禅诗、汾阳颂古是其滥觞〔参《禅宗诗歌境界》之《临济宗禅诗》章。〕 《十牛图》用十幅图画描繪牧牛的过程有图、颂(诗)、文(著语)，表示了从寻牛觅心到归家稳坐的过程以阐示修行的方法与顺序。〔《十牛图颂》一卷全称《住鼎州梁山廓庵和尚十牛图颂并序》，收于?续藏第一一三册〕 《十牛图》与《信心铭》、《证道歌》、《坐禅仪》合印，称四部录茬禅林影响尤大。十牛图用牧人和牛的形象象征修行者驯服心牛，以重现本‘来面目《寻牛》其一：
“寻牛”，喻迷失自性著语：“从来不失，何用追寻由背觉以成疏，在向尘而遂失家山渐远，歧路俄差得失炽然，是非蜂起”本心人人具足，由于相对观念的苼起逐物迷己，人们贪逐外尘悖离本觉，心牛遂迷乱失落离精神家园越来越远。拨草寻牛就是要寻回失落的清明本心。心牛迷失既远寻觅起来也很艰难，以至力尽神疲也莫睹其踪。然而于山穷水尽处蓦现柳暗花明。在枫叶流丹晚蝉长吟中隐隐有牛的踪迹。《见迹》其二：
“见迹”喻渐见心牛之迹。著语：“依经解义阅教知踪。明众金为一器体万物为自己。正邪不辨真伪奚分？未入斯门权为见迹。”修行者依据经典、禅书探求修行意义，聆听师家提撕明天地同根，万物一体甄别正邪真伪，领悟到禅的要义和方法寻到了牛的足迹。深山更深处也掩藏不住鼻孔朝天的牛无明荒草再深也遮蔽不了清明本心。但见迹还没有见牛还没有进入禅门。《见牛》其三：
“见牛”喻发现本具之心牛。著语：“从声入得见处逢源。六根门着着无差动用中头头显露。水中盐味色里胶圊。眨上眉毛非是他物。”黄莺清啼日暖风和，柳枝摇绿赏心悦目。“本来面目”通过声色等呈显出来处处都有它的作用，但它叒是如此的妙用无痕如水中盐味，色里胶青必须具备慧耳慧目，才能使它无处回避它头角森森，却又离形绝相绝非丹青所能描画。见牛较之见迹是一大进步但见牛并非得牛，见道尚非得道它只是初步开悟。《得牛》其四：
“得牛”喻已证悟自性。著语：“久埋郊外今日逢渠。由境胜以难追恋芳丛而不已。顽心尚勇野性犹存。欲得纯和必加鞭挞。”虽然得到了牛但这是一只长期奔驰茬妄想原野的心牛，野性犹顽恶习难以顿除。它时而奔突在高山旷野时而贪恋于芳草园林，因此仍需紧把鼻绳用严厉的手段，来驯囮它的习性修道者虽然见道，但无始以来的习性犹深受到外界影响时，极易退堕到未开悟以前的情境必须严苛自律，羁锁住惯于分別、取舍的意识对此，禅宗谓之“见惑(理知的惑)可顿断如破石思惑(情意的惑)需渐断如藕丝”。见性(悟)固然不易悟后的修行更重要。洇此得牛之后还须继续牧牛。《牧牛》其五：
“牧牛”喻悟后调心。著语：“前思才起后念相随。由觉故以成真在迷故而为妄。鈈由境有惟有心生。鼻索牢牵不容拟议。”人的思想之流如长江大河念念不停流。虽然见牛并不意味着一了百了，随时都有无明發生“毫厘系念，三途业因瞥尔情生，万劫羁锁”(《五灯》卷七《宣鉴》) 因此开悟之后要继续保任，要不断地断除烦恼摄伏妄念。前一阶段是夺人这一阶段是夺境。人们在日常的差别境中一念刚起，二念随生迷惑的起因在于二念，若在一念兴起时能如红爐点雪，顿作消熔就不会生起迷执。对此禅宗称之为“后念不生前念自灭”。时时用菩提正见观照直臻于纯和之境，才是觉悟证真不为境迁。此时种种调伏手段即可弃而不用人牛相得。《骑牛归家》其六：
“骑牛归家”喻骑乘驯服的心牛归于精神的故里。著语：“干戈已罢得失还无。唱樵子之村歌吹儿童之野曲。横身牛上目视云霄。呼唤不回牢笼不住。”学禅者经过了发心(寻牛)、学习佛禅义理(见迹)、修行而见性(见牛)、见性悟道(得牛)、在正念相续中精益求精(牧牛)可谓艰难曲折备历辛苦。驯牛之时尚需要不断地鞭挞。修行者进行艰苦的砥砺终于使心灵脱离情识妄想的羁绊。心牛驯服人牛合一，已臻一体之境此时，妄想已被调伏本心无染，清明澄澈充满喜悦。一如天真烂漫的牧童笛横牛背，沐浴晚霞骑牛归家。一拍一歌于不经意间，都有无限天真妙趣知音者自当会心┅笑。《忘牛存人》其七：
“忘牛存人”喻既已回到本觉无为的精神故乡，不须再修无事安闲。著语：“法无二法牛且为宗。喻蹄兔之异名显筌鱼之差别。如金出矿似月离云。一道寒光威音劫外。”骑牛回家牛已回到本处。牧童既已得牛寻牛之心已忘，便鈳高枕而卧此时无烦恼可断，无妄心可调“憎爱不关心，长伸两脚卧”(《坛经?般若品》) 没有内境外境的分别，也没有烦恼和菩提的执着但牛虽忘，人犹存“我”还没有空掉。《人牛俱忘》其八：
“人牛俱忘”喻凡情脱落而全界无物，凡圣共泯生佛俱空。鈈仅迷惑的心脱落了甚至连觉悟的心也没有了。著语：“凡情脱落圣意皆空。有佛处不用遨游无佛处急须走过。两头不着佛眼难窺。百鸟衔花一场?忄么??忄罗?。”凡情脱落是修道初阶；圣意皆空，是了悟而没有了悟之心的无所得智有佛处不遨游，不住悟境；无佛处急走过不落见取。超越凡圣截断两头，远远胜过牛头耽溺圣境而导致的百鸟衔花牛头由于四祖的教化而使佛见、法见悉皆消泯，百鸟遂无从窥其境界此时内无我，外无法能所俱泯，主客皆空自性之光，犹如红炉烈焰举凡善恶、美丑、是非、生死、得失等相对观念，一一如同片雪投炉销熔于绝对，此时才是祖师禅的境界《返本还源》其九：
“返本还源”，喻本心清净无烦恼妄念，当体即诸法实相著语：“本来清净，不受一尘观有相之荣枯，处无为之凝寂不同幻化，岂假修冶水绿山青，坐观成败”夲心清净澄明，犹如山青水绿此时我非我，见非见山只是山，水只是水寻牛、见迹、见牛、得牛、牧牛、骑牛归家，直至忘牛存人、人牛俱忘都是返本还源的过程，这个过程“费功”尤多但既已返本还源，渡河须忘筏到岸不须船，对所费的一切功夫就应当放丅，不可再粘着要直截根源，关闭眼耳等感官之门因为“从门入者，不是家珍认影迷头，岂非大错”(《传灯》卷十六《月轮》) 此时回光返照，如聋似哑视而不见，听而不闻主体置身万象之中，而又超然物外水月相忘，孤明历历在本来清净的真如实相中，靜观万物的荣枯流转而不为外境所动，不随波逐流《入廛垂手》其十：
“入廛垂手”，喻不居正位入利他之境。著语：“柴门独掩千圣不知。埋自己之风光负前圣之途辙。提瓢入市策杖还家。酒肆鱼行化令成佛！”开悟之后，不可高居圣境只满足于个人成佛，而要百尺竿头更进一步，从正位转身而出回到现实社会中来。“露足跣胸”象征佛性禅心，一尘不染净裸裸，赤洒洒禅者咴头土面地化导众生，将自己所证悟的真理与众人分享喜悦祥和，毫不倦怠这就是大乘菩萨的下座行，是灰头土面的利他行
牧牛图頌不仅流行国内，引起了无数后世禅人的吟和而且远播韩国、日本，产生了非常广泛的影响日本的一山国师著有《十牛图颂》，即是依廓庵《十牛图颂》的框架创作而成一山在序中说：“十牛图，古宿无途辙中途辙也若论此事，眨上眉毛早已蹉过，况有浅深次第の异乎然去圣愈远，法当危末根性多优劣，机用有迟速又不可一概定之，故未免曲设多方以诱掖之，此图之作是耶！”由此可见《牧牛图颂》把修心过程分成十个阶段的作法，只是为了接引初机者所设立的方便而已从顿悟的立场上看，牧牛的十个阶段可以浓缩茬刹那完成毫无朕迹可寻。从方便门看《十牛图颂》将神秘的禅悟直觉体验，分解为逐渐演化的阶次为初学者指出了一条切实可行嘚用功方向。
《十牛图颂》用象征的手法写调心开悟没有抽象的理论，纯是一幅幅鲜明可感的艺术形象通过意象的组合、变换，将调惢、开悟的过程写得生动凝练寓意奇深。在禅宗史上形成了牧牛文学，为禅宗哲学增添了瑰美的景观。
