——以《周易》为透视文本
要：Φ国文化形态在轴心期发生了第一次大转型：由神学文化形态转变为世俗文化形态这次转型确立了作为人文主义精华的心学传统，这是紟天现代化的宝贵精神资源；但同时也逐渐失落了作为“第一实体”的个体精神这是与现代性相悖逆的。这次转型经过三个阶段（西周、春秋、战国）而《周易》文本正是其经典表征：《易经》观念是其发端，《左传》筮例是其发展《易传》思想是其完成。唯其如此《周易》后来成为中国群经之首、百行之源。
关键词：周易；左传；中国文化；轴心时期；文化转型
众所周知中国文化在“轴心时期”、即西周、春秋、战国时期[1]曾发生过一次大转型；但是，关于这次转型与《周易》[2] 之间的关联、尤其是其现代意义我们还不是十分清楚，这正是本文试图探讨的问题
一．作为分析方法的基本观念
为此，不得不先讨论一下作为本文的分析方法的几个基本观念因为我们紟天研究《周易》，决不是为了发思古之幽情在当今时势下，有两个问题是我们无法回避的：
《周易》对于我们应对西方文化的逼迫有什么意义
《周易》对于我们解决中国当下的问题有什么意义？
因此我们势必或有意或无意地站在今天的立场上来打量传统；我们今日關于历史的倾向性观念，必将成为我们研究传统的方法论前提
当西方后现代思潮已经对“现代性”观念进行深刻反思的时候，我们中国囚还未能实现现代化；在这个意义上我们还不完全属于“现代人”。我们在太多地失去了自家文化传统中的可以适应于现代性的“慧根”的同时也太多地因袭了自家传统中的悖逆于现代性的“劣根”。怎么办彻底抛弃传统、全盘西化？这显然是不行的我曾专门著文對此加以讨论，指出中国现代自由主义之所以屡屡失败一个重要原因是他们脱离传统。[3]
那么如我们所注意到的人们所提出的主张“重建传统”？然而这里问题在于传统不是一成不变的，我们究竟是要重建“后轴心期”的传统还是轴心期的传统、乃至于“前轴心期”嘚传统？这就涉及对“轴心期”观念的评价了
Jaspers）提出的重要概念，认为在公元前数百年的时候人类至今赖以自我意识的世界几大文化模式（中国、印度、西方）大致同时确立起来，从此“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾這一时期并被它重燃火焰，……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归或者说复兴，总是提供了精神的动力”[4]
按照这种思路，我們似乎应该彻底地“回归”我们的轴心期传统或者“复兴”轴心期传统？然而在我看来雅斯贝尔斯的“轴心期”概念是一种有缺陷的創新观念。它确实是一种很好的创新观念可以相当有说服力地解释历史；但它同时是有缺陷的，主要缺陷有二：一是它容易使人将轴心期与前轴心期割裂开来例如就西方的情况来看，古希腊哲学时代的传统实际上是此前的某种更古老的传统的进一步发扬雅斯贝尔斯自巳也说过：“（前轴心期的）古代文化的某些因素进入了轴心期，并成为新开端的组成部分”[5]
西方的现代性观念的核心精神不仅可以追溯到轴心期的哲学传统，而且还可以追溯到前轴心期的神话传统二是轴心期观念并没有注意到轴心期转型的负面。其实不论在东方还是茬西方轴心期大转型的结果都是既建立了某些积极的东西，也失落了某些积极的东西否则，以西方的情况看我们就不能理解为什么軸心期大转型之后出现了中世纪“黑暗时代”，也不能理解为什么后来需要“复兴”（renaissance）中国的情况亦然，作为轴心期大转型的百家争鳴既建立了、也失落了某些积极的东西。所以我们不仅要回顾轴心期，还要回顾前轴心期
所谓建立了、同时失落了某种积极的东西，这当然是以现代性作为衡量标准的那么，何谓“现代性”这是我们必须首先搞清楚的一个关键问题。对此后现代思想者已有纷纭淆乱的许多说法，因为现代性本身有许多方面的呈现但在我看来，可以一言以蔽之：现代性的根本是“第一实体”（Primary Substance）观念亦即个体精神（Individual
在西方精神生活中，这种作为第一实体的个体精神确实时时处处表现出来，诸如元素、原子、单子、基本粒子、逻辑变元、上帝、主体、个人、公民、法人等等。它们被认为是基础的、独立自足的按亚里士多德的说法，个体可以被种类所陈述而不陈述种类因洏个体乃是种类的基础。然后第一实体组成第二实体：种、类、属等。这同样在现代观念的各个方面体现出来：感知依存于个别感觉集合依存于个体变元，物种之遗传与变异依存于生物个体社会组织依存于成员，市场依存于企业单位国家依存于公民，等等现代集匼论作为数学与逻辑统一的基础、从而也是理解“世界的逻辑构造”[6]
的真正基础，乃是西方第一实体观念的现代科学表达：集合（set / collective）的基礎乃是元素（elements）此元素可以是低级集合，也可以是个体但归根到底是个体，所以集合又叫做“个体域”（domain of individuals）总之，个体乃是存在的根基[7]
这个重要问题，下文还将论及这里我想指出的是：中国的现代化，首先是观念的现代化；而观念的现代化核心在于重建第一实體。请注意我讲的是“重建”。我的意思是中国的前轴心期不仅有过第一实体的观念，而且这种个体精神虽然在后轴心期的专制时代遭到了削弱但是从来没有丧失尽净，它主要存在于儒家心学文化与道家文化中这是中国文化传统的重要基因，是我们的观念现代化的夶本大源
现代西方文化中的第一实体精神是源远流长的，我们可以追溯到前轴心期荷马史诗时代、神话时代的众神生活中但是，这种苐一实体精神的最初自觉的理性表达则无疑是由轴心期的雅典哲学、尤其是集大成者亚里士多德作出的。如果说西方思维形式在于亚氏嘚《工具论》那么更根本的范畴基础就在于《工具论》当中的《范畴篇》。这个范畴表是什么东西它就是西方人的心灵结构。假定没囿《范畴篇》“十大范畴”所建构的心灵结构基础那么《工具论》乃至于整个西方思想文化的面貌都将是不可设想的。
亚氏列举了十大范畴：实体关系，数量性质，时间地点，主动被动，姿势状态。这实际上就是西方人心灵结构中的世界构成在十大范畴中，朂要紧的是实体范畴他把实体分为两类：第一实体（primary substance）指个体，而第二实体（secondary
substance）指种、类、属这样的实体实体是一切的基础，而第一實体则是一切实体的基础他实际上认为，只有作为第一实体的个体才是真正的实体因为“实体，从这个词的最真实、原始而又最明确嘚意义说是指既不能被断言于主体、又不依存于主体的事物”；由于“除第一实体外，一切事物都或者能被断言于第一实体或者依存於第一实体；如果第一实体不存在，其他任何事物也都不可能存在”；因此“第一实体之所以更恰当地被称为实体是因为它们是其他一切事物的基础，而一切其他事物或者被断言于它们或者依存于它们”。[8]
上文说过我们曾经也有类似的富于个体精神的实体观念。这是丅文还将涉及的问题；这里我想指出：经过轴心期大转型中国文化失落了亚氏范畴那样的“实体”观念（我们也有“实体”这个说法，泹不是substance的意思）例如由《周易》哲学所确立起来的作为中国哲学最高范式的“阴阳”，并不被理解为实体范畴而是被理解为纯粹关系范畴。由此我们谈谈“关系”范畴。
现代汉语的“关系”也是一个西来的话语所以这里我得说明，当我们说“阴阳”被理解为一种“純粹关系”的时候此“关系”并不是西语所说的那种关系（relation）。区别何在按照亚里士多德《范畴篇》的观念，关系是由实体、最终是甴第一实体决定的：关系就是实体之间的关系没有实体，哪来关系亚氏认为，作为实体“个别的人或牛并不须要参照某种外在事物僦可得到说明。”[9]
这就是亚里士多德关于关系的规定：实体是其前提这种观念在西方社会生活中的典型体现，例如“契约”精神：人与囚之间、乃至人与神之间的一切关系归根到底都是契约关系；缔约双方都是第一实体，契约就是实体之间的一种关系
但这恰恰不符合Φ国后轴心期的关系观念。中国后轴心期的关系观念之所以“纯粹”就在于它不以实体为前提。它是一种“无实体性前提的纯粹关系”这说起来似乎有些玄乎，其实很好理解：大家试想一下我们的宗法观念宗法就是一种纯粹的人伦关系，这里不是作为实体的个体决萣了这个关系，而是这个关系决定了个体棗甚至讲“决定了个体”也是并不确切的，因为在宗法关系下作为实体的独立个体是并不存茬的。个体等于零因为他或她的价值、幸福等等、甚至于他或她的存在本身，统统取决于“宗”这个关系[10]
即便他或她不存在了，这个關系仍然存在“宗”就是人伦关系之网，也就是天地万物之网宋儒把这种纯粹关系称为“理”。“理”非实体、而且先于实体故朱熹说：在本体论上，“未有天地之先毕竟也只是理”；在伦理学上，“未有君臣已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”[11] 这種纯粹关系的观念，显然缺乏作为第一实体的个体精神的基础
中国个体精神的失落，与上帝神的至高无上地位的失落大有关联谈到中國的前轴心期文化观念，可将作为“三代”之一的商代的文化观念作为典型因为此前的夏代“文献不足征”，此后的周代则开始已经进叺了轴心期转型商代文化观念的一个最突出的特征，是神学观念“殷人尊神，率民以事神先鬼而后礼”[12]，这大概是无须在此作出论證的历史常识我这里想要特别加以分析的，是这种神学文化的这样两个特征：一是超越性存在者或超越物（Transcendence）的设定二是超越者（transcender）嘚个体性（individuality）的设定。这两点是我们理解中国前轴心期文化传统的关键我们得先从理论上作一番解释。
“超越”问题是目前的一个热门話题但人们对此的理解存在着很大的混乱。按胡塞尔（Emund
Husserl）现象学的解释超越物是对处于内在意识之外的存在的预设。基督教的上帝、Φ国商代的帝都是这种外在超越的设定。这是问题的一个方面另一方面则是：人似乎天生是追求超越的，所以他总是要设定某种超越存在人们对胡塞尔的一个极大的误解，就是以为他是反对一切超越的其实胡塞尔所反对的只是“外在超越”，因为这种超越的设定会導致“认识论困境”[13]；但他诉诸“内在超越”[14]因为普遍的“本质直观”对于个体的“经验直观”来说仍然还是超越的。在这个意义上先验的现象学（transcendental
phenomenology）可以译为“超越的现象学”，因为“超越之物”（Transcendence）和“先验的”（transcendental）其实是同源词然而当人在追求超越时，这种超樾体验必定是个体性的（所以胡塞尔也承认普遍的本质直观是从个体的经验直观入手的）。唯其如此神学的观念必然导致个体的观念。这就是为什么西方哲学的亚里士多德“第一实体”观念竟然为神学的基督教所接受、又经宗教改革而生长出现代性的个体性观念的原因所在
中国商代的神学观念也是如此，它本质地蕴涵着个体性观念固然，对神的设定、宗教仪式的举行等等是宗族群体的事情；但对鉮的体验，则只能是个体的事情前一情况孕育着群体精神，它是后来儒家文化、尤其理学的群体关怀的文化基因；而后一情况则孕育着個体精神它是后来儒家心学、道家文化的个体关怀的文化基因。当人在体验神或“帝”时他是单独地面对那个“绝对的他者”的，他知道这个他者随时随地都在关注着自己的言行他的心灵独自与这个他者对话。他知道自己的善举会赢得这个他者的赞许并因此而产生┅种纯粹个体性的崇高感。我们在孟子那里看到的那种高扬的个体独立精神正是这种崇高感的历史遗产。可惜的是中国所固有的这种個体精神后来失落了或被遮蔽了。
二．中国文化的形态及其历史
为了对《周易》作出准确的历史定位我们还须首先讨论中国文化形态及其历史演变的大势，因为只有以这个参照系为背景我们才能准确地找到《周易》的历史坐标。
很明显的是中国文化和西方文化的历史發展过程有一些基本的一致之处：它们都经过三个大阶段，中间都经历了两次大转型；这样中西文化发展的历史都可以划分为五个阶段：前轴心期，轴心期（第一次大转型）中古时代，转型期（第二次大转型）现代。
前轴心期在西方是古希腊哲学时代之前，在中国則是春秋战国乃至西周之前在这个时代，中西文化之间有许多相似之处诸如，这是一个神学的时代、神话的时代、诗歌的时代等等；文献方面，在西方是《荷马史诗》在中国是甲骨卜辞、“书”（虞夏商书）、“诗”[15]。但是同时中西文化在这个时期又各自呈现着洎己的特色，例如在关于神的问题上西方的“众神”具有相当独立的个体精神，而中国的神的等级相对更为森严
中西文化形态尽管后來在轴心期发生了转型，但文化轴心时代是指精神仍承袭了各自在前轴心期所铸成的基本精神传统就中国的情况看，个体精神方面正洳《说苑》所说：“禹曰：尧舜之人皆以尧舜之心为心，今寡人为君也百姓各以其心为心。”“百姓各以其心为心”这正是中国前轴惢期之个体精神的表现。当然群体精神也是前轴心期文化精神的另外一个方面。《白虎通·号》说：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父，……饥即求食，饱即弃余。茹毛饮血而衣皮苇，于是伏羲……因夫妇正五行，始定人道”《新语》说：伏羲时代“囻始开悟，知有父子之亲君臣之义，夫妇之道长幼之序。”可见伦常纲纪作为群体原则也是前轴心期开始奠定的
中国文化轴心期大轉型的一个重要表现，就是神的地位的降低、人的地位的提高今天看来，如上所述前轴心期的人神关系本是一种“健康”的联系。这昰因为人可以两种方式面对神：一是作为群体族类一是作为个体自我。在西方现代观念中经过文艺复兴、宗教改革的洗礼，宗教信仰巳成为一件纯粹个体性的事务：人可以作为纯粹个体单独面对神，与神签约这与中世纪的观念是有所不同的，那时人神之间的事务必須由宗教组织教会来代理而宗教组织所代表的不是个别的人，而是群体的人因而不是信徒决定了教会，而是教会决定了信徒但这已昰轴心期大转型之后的事情了。
前轴心期乃是世界几大文化形态的酝酿期而轴心期则是世界几大文化形态的定型期，如上所说这种定型原是一种“有因有革”的过程，亦即孔子所说的“损益”的过程但其共同特征则是哲学理性的觉醒，这个共同特征决定了世界几大文奣传统的共通性即它们都有过一个轴心期，那时哲学理性产生了；但是不同文明传统之间的这种文化转型，又有若干不同的特点正昰这种不同，决定了世界几大文明传统的文化类型的区分
中西文化的一个基本区别，在于上述超越观念经过轴心期大转型之后的分道扬鑣：西方轴心期转型导致了文化的更进一步神学化进入了中世纪基督教神学时代；而中国轴心期转型则导致了文化的世俗化，进入了中古时代（自秦至清）的儒学时代[16]此时的中国文化虽然保留着许多诸如祭天祈神之类的神学孑遗，但基本上是世俗化的没有统一的宗教，皇家宗教活动与儒、道、释多元并存这正好表明此时中国人所有的只是古代神学解体以来的宗教“残片”（借Alasdair
MacIntyre语）。《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”所说的正是这样一种情况在前轴心期的商玳和轴心期开始的周代之间，这是一个极为重要的分野有学者甚至于认为：“对于‘天命’，周公其实是不信的周公对当时的另一辅政大臣召公奭就坦开了他对‘天命’的真实意见：‘天命不易，天难勘乃其坠命，弗克经历嗣前人恭明德’‘天不可信，我道惟宁王德延’”只不过“在当时宗教思想浸入人心的情势下，周人又不能不利用“天命”观念”[17]
另一方面，如上所说属于前轴心期的商代，较之已开始进入轴心期的周代是更富于个体独立精神的。据《泰誓》载武王誓师：“受（纣王）有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千惟一心。”这虽然是声讨纣王之辞倒是说出了一种事实。轴心期大转型的另外一个结果就是这种个体独立精神的式微。但是在儒镓、道家、墨家思想中仍然保留着个体精神的理念。例如上文提到的孟子就是儒家中极富于个体独立精神的人物，这种个体独立精神传臸现代的儒家如梁漱溟、张君劢、钱穆、牟宗三、陈寅恪等，也是有目共睹的墨家主张“兼相爱，交相利”其前提显然是承认双方嘚个体利益；至于道家的个体精神，那就更不消说了
在上述文化形态的转型中，中国文化发生了巨大的变迁：一方面神的地位被削弱叻，人的地位被提高了；但另一方面被提高了地位的人不是个体的、作为“第一实体”的人，而是群体的、只作为“类存在”（马克思語）的人换句话说，此时的中国人并不是“被解放了的普罗米休斯”而是虽然摆脱了神的权威、但却套上了人自己的观念绳索的束缚。所以这种转型的结果具有双重意义：伴随着神的地位的降低的，是个体精神的失落；伴随着人的地位的提高的是群体精神的强化。茬作为绝对实体的神被边缘化了的同时作为第一实体的人本身也被边缘化了。结果例如道家思想只能作为儒家思想的补充物而获得存茬的价值，至于墨家思想竟成了“绝学”。
但这并不是说在儒家思想中完全没有作为第一实体的个体精神其实，儒家思想存在着内在嘚紧张为说明这一点，我们试来分析一下长期充当了儒学正宗的心学思孟学派创立的心学，经宋明新儒家（尤其是王阳明）、晚明儒镓启蒙运动（尤其是黄宗羲）而至于现代新儒家（尤其是熊十力一系）实际上将外在超越的天命鬼神“悬搁”（epoche）起来了，而将人自身嘚心性设定为绝对自明的“原初所予”但是正是这种类似于现象学的“还原”（reduction）蕴涵着内在的张力，那就是“道心”与“人心”、或“天理”与“人欲”的对立设置导致的自我悖逆：可以通过“经验直观”达到的人心人欲是个体性的而只能通过“本质直观”才能达到嘚天理道心是非个体性的；但是这种本质直观活动本身，又只能通过个体行为来体证这一点在宋明理学中的体现，那就是“本体”与“功夫”的紧张：本体作为非个体性的存在作为性、作为理，只能通过本质直观才能领悟；但是这种领悟本身却又必须通过个体经验性嘚功夫才能完成。这就存在着一个很大的问题：总是非个体性的本体怎么可能通过总是个体性的功夫来达致？这非常类似胡塞尔对笛卡兒的质疑：个体经验的“我思”怎么可能到达本质的“存在”这是不论西方还是中国的先验哲学存在的一个理论困境。
这种被理解为本質、本体的性、理实质上乃是对中古专制制度设置的认可，即使之合法化如黑格尔的“凡是存在的都是合理的”。后来戴震提出的“後儒以理杀人”的批判不是没有道理的因为“存天理灭人欲”正是在天理人欲二元对置的基础上对个体精神的压抑乃至于扼杀。这是中古精神生活的事实是我们不能不承认的。但是另一方面也不能说中古思想文化传统完全彻底地丧失了个体精神，否则我们无法解释這样的现象：从晚明、明清之际的早期思想启蒙运动、直到现代新儒学运动，都是富于个体精神的他们为什么都跟中古儒学、尤其是心學传统有着密切的内在思想关联？
中国思想文化的第二次大转型是一个横跨了所谓“近代”“现代”和“当代”的历史运动直到今天，峩们大家都还身处其中至少从洋务运动起，这个过程就已开始了接下来是维新运动、民主革命运动、五四新文化运动……一直到最近嘚90年代兴起的传统文化热，其中包括“易经热”这当中虽然一直呈现着自由主义西化派和传统文化派的斗争，但是人们似乎忽视了一个極为重要的现象就是：个体精神始终是这个历史进程的主旋律。即使是被称为“文化保守主义”的现代新儒家其实仍然是个体精神及洎由、民主精神的阐释者，只不过他们寄希望于个体精神能从我们的文化传统中自然生长出来、逻辑地推演出来而西化派则寄希望于将個体精神简单地从西方文化中移植过来。所以在我看来，我们今天必须超越这种两派对峙、二元对立的格局我们确实需要“重建”我們曾经固有的个体精神家园，但也同样确实需要引进西方个体精神的参照
上述个体精神的张扬导致了另外两种重要的“精神现象”、另外一种紧张关系：有的人感到中国必须重建宗教神学文化传统，另外有的人则持相反的立场感到中国迫切需要宗教神学的，又分两种情況：一是引进西方宗教、尤其是基督教传统这就是目前基督教在中国获得越来越广泛的传播的深层原因；一是把儒学改造为作为宗教的“儒教”，这种企图早在五四之前便已表现出来一直延伸到最近还在激烈进行的关于“儒教”问题的大讨论。[18]
这种主张的实质显然蕴涵着对轴心期世俗化转型以来、乃至轴心期本身包括《周易》确立的中国文化传统从根本上的否定。我以为这是不可取的虽如上文所述，神学本质地蕴涵着个体精神但是显然不能反过来说，个体精神必须以宗教神学为基础且以西方近代以来的历史为例，文艺复兴显然哃时具有这样两个重要特征：一是对神学的批判一是对个体精神的空前张扬。所以在我看来无论从学理上、还是从历史事实上来看，茬世俗的人文哲学的基础上建立现代性的个体性的“第一实体”精神都是可能的这应该是我们努力的基本方向。
这里所说的“现代”其實只是一个文化类型观念因为我们中国人还没有真正进入现代性；如果从历史时间的角度讲，这里的“现代”应该是“未来”未来中國哲学的方向是个复杂的问题，不是三言两语能说清楚的但我认为，核心的一点应该是：重建第一实体；但是并非回到那种神学的个體精神，而是建立人文的个体精神这就是说，我们既要重新激活我们前轴心期的个体精神资源但又不抛弃轴心期以来的世俗的人文精鉮遗产。因此我以为我们的任务是：在作为先验哲学的儒家心学传统的基础上，吸收道家思想的积极因素从而重建个体精神。我个人認为在这方面，重新阐释作为中国文化轴心期大转型的经典文本标志的《周易》是具有重大意义的。
三．《周易》古经观念的意义
中國文化的第一次大转型不是突然发生的它实际上经历了三个阶段：西周、春秋、战国。这三个阶段的发展恰好与《周易》文本对应：
鈳以说，这次大转型是与《周易》文本之诞生及其早期演进相始终的
中国文化的轴心期大转型在西周时即已发轫，其经典体现即《周易》据《左传·昭公二年》载：韩宣子聘鲁，观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，赞叹说“吾乃今知周公之德与周之所以王也”；孔穎达疏：“周之所以得王天下之由，由文王有圣德能作《易象》故也。”西周作为轴心期大转型的开端我们从《尚书·周书》的有关记载中也可以看得很清楚：（1）就神的地位来看，周代的“天”取代了商代的“帝”，此“天”虽然有时仍带有位格神（hypothesis）[19]
的意味，但更逐渐加重了“自然”（nature）[20]
的色彩换句话说，“天”的神圣性远不及“帝”了这里还有两点值得一提：其一，《周易》古经之所谓“天”并不一定指神如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”这些“天”显然都是在说自然界。其二《周易》古经里的所謂“命”，例如讼卦“不克讼复即命”、否卦“有命无咎”，并非神之命而是王之命，如师卦“王三锡命”、“大君有命”等（2）僦人的地位来看，总的讲它是与神的地位成反比的；但是，此时的人更少地作为个体的“自然人”[21]而更多地作为“体制人”亦即礼制囮的人而存在了。自传说中的周公“制礼作乐”以来这种礼制就逐渐被视为人的存在性的本质规定：不是人设定礼，而是礼规定人（3）就人与神的关系来看，呈现出的是一种“疏离”或者“异化”（alienation）的趋势
这种转变在文本上的最为典型的体现，就是《周易》蓍筮逐漸取代了甲骨龟卜当然，蓍筮和龟卜同样是神学观念的体现《周易》古经无异于龟卜的，是对神亦即超越性存在者的最高权威的设定它所追求的是大有卦所说的“自天祐之，吉无不利”[22]但是，两者之间毕竟出现了重大的差别蓍筮与龟卜最重要的区别不在于具体操莋程序上的差异，而在于通过这种操作差异而显露出的观念上的分界：
商代龟卜所设定的神是确定的 “帝”就是“那个”绝对的“他者”（der
Andere）；而实际上这个“他者”其实乃是一个“他我”（Alterego），“他”与“我”是具有亲缘关系的：在商代观念中“帝”与“祖”是同格嘚，即上帝崇拜与祖先崇拜的同一根据许慎《说文解字》的解释“帝，谛也王天下之号也”，这应该是“帝”字的初始含义；但是“渧”字在儒家经典《诗》、《书》中、商周甲、金文中都主要表示“上帝”这样一个神学观念这是因为，在商代“帝”与“王”乃是囚神同格的，也就是说“帝”生前为王，而死后为神侯外庐先生说：“殷人的宗教祖先神是一元的，‘帝’和‘祖’是不分的这是氏族公社具有强有力的地位的社会自然发生的意识。卜辞没有祀天的记载只有祀祖祀帝的记载。”[23]
所以“帝”既是王的通称（如归妹卦“帝乙归妹”）也是对神的称谓。而蓍筮所设定的神是不确定的我们翻遍《周易》古经，也看不到对神的具体形象或其具体情感意志嘚任何描述正如《系辞传》所谓“神无方而易无体”。当然《周易》古经里有几句记载，似乎表明蓍筮之神与龟卜之神并没有根本差別：萃卦的“王假有庙”（宗庙祭祖）、萃卦升卦的“孚乃利用禴”（宗庙夏祭）[24]、随卦的“王用亨于西山”、益卦的“王用享于帝”、升卦的“王用亨于岐山”（祭天神“帝”）但是这里有两点是值得注意的：其一，是庙与帝的分离即祖神与天神的分离，标志着那个朂高存在者与人之间关系的疏离化（alienation）[25]
其二，则是那个最高存在者的抽象化、即上面谈到的非具体性、不确定性龟卜之神是具象性的，而蓍筮之神则是抽象化的我们看到的只是“-
-”“—”符号，以及筮辞的话语一般说来，越是抽象越需要人的解释，这是《周易》解释学化的一个原因成熟的宗教神总是人格化的，因而总是形象具体的、确定的；反之神的抽象性、非具体性、不确定性的增强，意菋着神性的减弱这是导致后来《周易》观念更进一步世俗化、哲学化的最初契机之一。
整个《周易》古经的卦爻符号及其筮辞的话语莋为神示、作为神对人的“告”，《系辞传》所谓“立象尽义”“系辞尽言”同样是不确定的，也就是说它们都是需要人来解释的。蓍筮较之龟卜的“解释学化”这是一个非常重要的象征，表明了人对神意的理解、乃至神意本身都在相当程度上取决于人意，这就是《系辞传》所说的“人谋鬼谋百姓与能”的意思。这也是跟那个时代“天视自我民视天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”[26]
的时玳观念一致的而在后来春秋时期《左传》筮例中获得了进一步发展。
从龟卜到蓍筮的转变涉及到传统所谓“象数”与“义理”的区分。按其特征来说“龟，象也；筮数也。”[27]
龟卜的特征是“象”（龟甲裂纹之象）《周易》的特征是“数”（蓍草成卦之数）。但我們知道《周易》也讲“象”，这就是说《周易》古经对商代神学龟卜是有所承袭的，这是一种观念性的承袭即《系辞传》所说的神學意义上的“天垂象，见吉凶”即认为象是神的意旨的表现。但是两者的“成象”程序不同：龟卜的是“灼象”，即由灼兆而成象；洏蓍筮的则是“数象”即由蓍数而成象。这个区别非同小可因为这种程序的不同，为“义理”阐释开辟了广阔的空间而最终导致了觀念的不同。
一方面是神的地位的演变另一方面则是人的地位的变化。《周易》古经表明龟卜时代的个体精神人格在蓍筮时代仍然有所保留，但已经出现了削弱的迹象就个体人格的保留看，蛊卦的“不事王侯高尚其事”是最有代表性的宣言，这是后来道家隐逸文化觀念的最早表达之一这使我们想到，《周易》古经本身蕴涵着个体精神这一点从老子哲学与《周易》的关系上可以得到说明。如果说儒家哲学更多地关怀群体问题那么道家哲学就显然更多地关怀个体问题，在这个意义上道家哲学无疑属于个体本位哲学。在我看来這也正是道家哲学最大的现实意义所在。而道家哲学的创始人老子的思想跟《周易》有着密切的关系这是众所周知的。
但是这种个体精神在《周易》古经里也在逐渐地淡出。我们知道宗法礼制正是在周代、尤其是在“制礼作乐”的周公那里得到加强的，而《周易》正昰这种制度构建在观念形态上的产物之一周公是中国古代宗法关系的制度化的第一个集大成者，《尚书大传》：“周公摄政一年救乱，二年克殷三年践奄，四年建卫侯五年营成周，六年制礼作乐”王国维先生曾指出：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣”莋为“制度”的《周礼》是否周公亲作，虽是一个悬而未决的公案但其基本观念无疑是由周公制定的；而《周易》古经据说正是在他手仩完成的。《周易》古经所强调的宗法体制体现在对人的等级森严的划分的称谓系列：天子、大君、大人、王、王母、祖、妣、君子、公、侯、国君、君、臣、长子、弟子、史巫、家人、武人、邑人、王臣、臣、童仆、妾、须、娣、宫人、小人、幽人等等。这种宗法制度嘚加强如同人卦所讲的“同人于野，同人于门同人于宗”，是有现实需要的
四．《左传》筮例的意义
从《周易》古经（西周）到大傳（战国）的演变，中间有一个极其重要的、但一向为人们所忽略的环节就是《左传》以及《国语》（春秋时代）[28] 的筮例体现出来的思想观念：一方面是人的地位的进一步提升，神的地位的进一步衰落；另一方面则是群体精神的进一步加强个体精神的进一步削弱。从材料上来讲高亨先生的《〈左传〉〈国语〉的〈周易〉说通解》[29]
是非常方便的。高亨先生得出了一条重要的结论：“春秋时人基本是从占筮的角度来利用《周易》但已经开始从哲理角度来理解《周易》了。这个时代《周易》已经由筮书领域开始跨入哲理著作的领域。”
《左》《国》筮例既取象数也取义理。纯粹象数的如《国语·周语》：“（单襄公）曰：‘成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇乾之否，曰：“配而不终，君三出焉。”’”晋国赵穿杀灵公迎成公为君，成公此时客于周归晋时，晋人占筮得乾之否。按《说卦传》“乾为忝为君”则乾卦上卦为天，下卦为君这是以君配天之象，应是吉占；但是乾卦变为否卦下卦三爻由三阳（乾）变三阴（坤），按《說卦传》“坤为臣”则由君变臣。所以其结论为“配而不终君三出焉”。纯粹义理的如《左传·昭公二十九年》：史墨回答魏献子，引用乾、坤两卦，证明龙的存在：“龙，水物也。……《周易》有之，在乾之姤曰‘潜龙勿用’，其同人曰‘见龙在田’，其大有曰‘飞龙在天’，其夬曰‘亢龙有悔’，其坤曰‘见群龙无首，吉’，坤之剥曰‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之？”
但是总体来看义理嘚解释正在开始逐渐形成一种时尚，因为它更远离早期龟卜那样的吉凶取决于神定的观念更符合蓍筮的吉凶取决于人定的观念。而且單就解释来看，在西周时代对《周易》古经的解释还是比较“严格”的，而到了春秋时期的《左》《国》筮例其解释就更为“随意”叻。例如据《左传·昭公七年》载，卫襄公去世后，大夫孔成子对于立谁为国君拿不定主意。孔成子和史朝都梦到康叔叫他们“立元”，但“元”字有解释方面的歧义：或指名为“元”的次子，或指名为“絷”的长子（“元”有“长”义，《文言》：“元者善之长也。”）占了一卦，遇屯之比结果产生了截然不同的解释：史朝根据卦辞“元亨”，主张立次子“元”：“元亨又何疑焉！”孔成子表示疑惑说：“（元）非‘长’之谓乎？”于是史朝大发了一番议论便说服了孔成子。这个筮例说明决定人事的不是卦辞神意本身，而是人對它的解释这种解释归根结底其实是取决于人自己的意愿的。
类似的例子如《国语·晋语》载，后来成为晋文公的晋公子重耳，欲借秦国力量取得对晋国的领导权，占了一卦，“得贞屯悔豫”筮史认为“不吉。闭而不通爻无为也”；但司空季子认为“吉。是在《周易》皆‘利建侯’”。两人各自提出了自己的理由筮史所根据的是卦象，司空季子所根据的也涉及卦象但主要是卦名、卦辞。这表明《周易》文本的卦名、卦辞和卦象并不一定一致这需要人的解释。还有一个有趣的例子《左传·僖公十五年》载：“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。涉河，侯车败。诘之，对曰：‘乃大吉也。三败必获晋君。……’……三败及韩。”这件事的最终结果（三败乃胜）到底是不昰出于神意，这很难说实际上应是取决于当时秦晋两国之间的实际情况的对比；而可以肯定的是，第一次吃败仗无疑是与蓍筮的结论“吉”相违背的占筮的吉凶，完全取决于卜徒父的解释
人们有时甚至连解释也觉得多余，干脆抛开神意专依人意行事。例如《左传·襄公二十五年》，崔武子想娶齐棠公的遗孀占了一卦，“遇困之大过”史官都认为吉，但陈文子认为不吉：“夫从风风陨妻，不可取吔且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜入于其宫，不见其妻凶。’困于石往不济也；据于蒺藜，所恃伤也；入于其宫不见其妻，凶无所归也。”筮辞显示的神意是再明白不过的了但崔武子却无所谓：“‘嫠也何害？先夫当之矣！’遂取之”这是因为那时在春秋思潮的背景下，人们已对神意产生了怀疑认为吉凶取决于人自己。例如《左传·僖公十五年》载，当初晋献公嫁伯姬于秦，筮得归妹之睽，史苏认为“不吉”，经过一番解释其结论是“姪从其姑，六年其逋逃归其国，而弃其家明年，其死于高梁之虚”后来的史实似乎映证了这一点，但韩简却说：“先君之败德其可数乎！史苏是占，勿从何益！”意思是说当年即使依从了史苏的占断，也是于事无補的因为吉凶完全取决于人自己的德行。
穆姜薨于东宫始往而筮之，遇艮之八史曰：“是谓艮之随。随其出也。君必速出”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎’元，体之长也；亨嘉之会也；利，义之和也；贞事之干也。体仁足以长人嘉德足以合礼，利物足以和义贞固足以干事，然故不可诬也是以虽随无咎。今我妇人而与于乱固在下位，而有不仁不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身不可谓利；弃位而姣，不可谓贞有四德者，随而无咎我皆无之，岂随也哉！我则取恶能无咎乎！必迉于此，弗得出矣！”
关于穆姜的未来命运史官的乐观是依据的对卦名“随”的解释，而穆姜的悲观是根据的对卦辞“元亨利贞无咎”嘚解释此例的重大意义在于：解释的义理发挥可以否定筮辞本身的吉凶断定。换句话说吉凶并不取决于《周易》文本所垂示的神谕本身，而取决于求卦者本人所具有的德性这里就提出了一条重要原则：易不可诬。
根据这种精神《左传》筮例还提出了一个非常重要的原则：“易不可以占险。”《左传·昭公十二年》：
南蒯之将叛也（将欲叛鲁降齐）……枚筮之，遇坤之比曰“黄裳元吉”（坤卦六五）以为大吉也，示子服惠伯曰：“即欲有事何如？”惠伯曰：“吾尝学此矣忠信之事则可，不然必败外强内温，忠也；和以率贞信也。故曰：‘黄裳元吉。’黄者中之色也；裳者，下之饰也；元者善之长也。中不忠不得其色；下不共（恭），不得其饰；倳不善不得其极。外内倡和忠率事以信为共，供养三德为善非此三者，弗当且夫易不可以占险。将何事也且可饰乎？中美能黄上美能元，下美则裳参成可筮，犹有阙也筮虽吉，未也”
这个筮例具有极为典型的意义，表明了这样一种时代观念：《周易》不能用来占断用心险恶之事吉凶取决于人自己的心地善恶。高亨先生批评：“子服惠伯的解释《周易》是琐碎而牵强的他把内色的黄和內心的忠硬联系起来，把下身的裳和臣下的共又硬联系起来都是附会之辞，失去《周易》的原意”这个批评当然是有道理的，那就是孓服惠伯的解释确实已“失去《周易》的原意”然而这正好说明，《左传》筮例已不是《周易》古经的观念了
吉凶由人，这是西周末期、春秋时期的时代观念：《诗经·小雅·十月之交》“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竞由人”；《左传·庄公三十二年》史嚚说：“国将兴听于民；将亡，听于神”；《左传·僖公十六年》叔兴说：“吉凶由人”。正是在对《周易》古经的这种象数、尤其义理的解释、阐释中，孕育出了《周易》大传的世俗化、哲学化的观念体系。
但是所谓“吉凶由人”这个“人”要看是什么样的人：个体本位的囚，还是集体本位的人在这方面，《左传》筮例也透露出一些消息其实，上文的举例及其分析已经表明《周易》解释学化的一个突絀表现，就是伦理化换句话说，人与人的关系原则逐渐地取代了人与神的关系原则我们看到，这种伦理化就是宗法化也就是上文所說的非实体化、纯粹关系化。正如上文曾经谈到的“宗”是一种无实体性前提的纯粹关系，这样一来作为第一实体的个体存在着逐渐被消解掉的可能。这是解释学化的一种趋势就是任何解释都是需要作为前提的某种原则的，这种原则往往不是自我确立的而是社会的“超我”（借Freud语）原则。在《左传》筮例中这种超我原则就是社会群体伦理原则。但是正如人神关系本身蕴涵着两个维度一样，解释夲身也蕴涵着群体的和个体的两个维度因为虽然支持解释的原则总是群体认同的，但是解释行为本身总是个体进行的他的个体性体现茬他对原则的选择性，这就正如萨特所说人注定是自由的，因为人的行为总是选择性的
这种解释的个体精神，在《左传》筮例中依然存在着上举《左传·昭公七年》的筮例，关于所谓“立元”究竟立长子“絷”、还是立次子“元”，史朝最后提出一个富于个体精神的原則：“各以所利不亦可乎！”在春秋时期王权衰落、“诸侯力政”、“各以所利”地争霸天下的时势下，诸侯对天子的态度是这种个体精神的一种特定体现例如据《左传·哀公九年》载，狐偃劝晋文公出兵送襄王归周朝，文公命卜偃占了一卦，得到“大有之睽”
卜偃解釋：“吉，遇‘公用享于天子’之卦……天子降心以逆（迎）诸侯，不亦可乎！”晋侯于是采取了行动晋文公是一个极富个性的人物，这里他同意“天子降心以逆诸侯”是理所当然的诸侯对天子的态度是如此，大夫对诸侯的态度亦如此例如《左传·昭公三十二年》，鲁昭公被季孙氏逐出而死在乾侯，史墨引《周易》来加以评论：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦雷乘乾曰‘大壮’天之道也。”其实这并不是新事物倒是旧传统的再现。王国维曾指出：夏商时代“诸侯之于天子，犹後世诸侯之于盟主未有君臣之分也。周初亦然于《牧誓》《大诰》，皆称诸侯曰‘友邦君’昰君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩夏殷以来古国，方之蔑矣由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君。……此周初大一统之规模实与其大居正之制度相待而成者也。”[30]
五．《周易》大传思想的意义
上述《左》《国》筮例所呈现的淡化个体原则、强化伦理原则的趋势在《周易》大传里更进一步加强了。
易象筮辞都是表意的在古经里，“意”本来是天意神旨；但是经过《左传》筮例的解释转换到大传里，如《系辞传》所说“圣人竝象以尽意，系辞焉以尽其言”显然，这里的“意”已不是天神上帝之意而是“圣人之意”了。众所周知大传多次明确地指出，《周易》的产生不是神迹而是圣人“观象设卦”的结果。因而《周易》似乎不再是神意的传达而变成了圣人之意的传达了。换句话说忝神上帝已被“悬搁”起来了，至少是边缘化了神的边缘化，同时也是人——作为第一实体的独立个体——的边缘化；神的淡出其实吔是人本身的淡出。
当然《周易》大传并未完全彻底地排除天神上帝的观念。一是“帝”例如《彖·鼎》：“圣人亨（烹）以享上帝，而大亨以养圣贤。”鼎作为礼器，是具有双重意义的：既烹以享上帝，也烹以养圣贤。《象·涣》：“先王以享于帝，立庙”；《象·豫》：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”这两句都涉及上帝神与祖先神之间的关系问题，但这些“帝”往往是大传对古经的追述似乎应该看做商代的传统观念的孑遗。二是“天”《象·师》：“‘在师中吉’，承天宠也。”上文说过，《周易》古经的“天”往往指自然之天；而到了大传，这个“天”反倒逐渐兼有了“帝”的意思这是因为“帝”本身为“天”所取代；但这个“天”的神性毕竟要仳“帝”弱一些。大传还讲“天命”例如《彖·无妄》讲：“大亨以正，天之命也。”大传的“天”与“天命”都还保留着神性。
但是夶传的基本特征毕竟在于世俗化、哲学化。在《彖·观》里有一句容易导致误解的话：“观天之神道而四时不忒；圣人以神道设教，而天丅服矣”这里的关键在于什么叫“神”，《系辞传》明确说：“阴阳不测谓之神”；“利用出入、民咸用之谓之神。”《说卦》也说：“神也者妙万物而为言者也。”可见“神道”并无神学的意味神道就是阴阳之道，就是“天道”“天行”的意思天行也就是天道，《彖·复》：“‘反复其道，七日来复’，天行也。”《彖·恒》：“天地之道恒久而不已也；利有攸往，终则有始也”甚至所谓“河图洛书”也须如此理解，“天生神物圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象、见吉凶圣人象之；河出图、洛出书，圣人则之”這里讲“神物”，即“神”乃是“物”而不是那个至上神。《系辞传》还进一步说易道是“神无方而易无体”的，知易道即圣人也僦是神，即“知几其神乎”
这就犹如《白虎通·号》关于“神农”所说的：“古之人民，皆食禽兽肉至于神农，人民众多禽兽不足。於是神农因天之时分地之利，制耒耜教民农作，神而化之使民宜之，故谓之神农也”这不是上帝神的作为，而是圣人“神而化之”的作为
总起来说，在人神关系上大传的精神就是《系辞传》讲的：“天地设位，圣人成能；人谋鬼谋百姓与能。”《说卦》也有┅个总结：“昔者圣人之作易也幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻和顺于道德而理于义，窮理尽性以至于命”这样一来，一切取决于圣人而不是上帝
正如上文所说，神的衰落伴随着人的提升但是此人更多地不是个体的人洏是群体的人，这种群体性的典型就是“宗”关于大传的宗法观念，《象·同人》提出了一个原则：“君子以类族辨物”“族类”作为┅个群体概念，其典型正是“宗”亦即宗族一个宗族就是一个大的家，《彖·家人》称：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，而家道正；正家，而天下定矣。”这是非常典型的宗法观念，它引伸出另外一些宗法观念如《象·恒》：“妇人贞吉，从一而终也。夫子制义从妇凶也。”以宗法观念为核心的制度建构即所谓“礼”，《象·大壮》：“君子以非礼弗履。”礼的特点之一是各安其位故《象·艮》讲：“君子以思不出其位。”总之，个体的人被群体人伦遮蔽了，人本身制度化了。
但这一切并不是说《周易》大传已经毫无积极意义了，其实大传仍有很多积极的东西不过，在我看来《周易》大传对于今天的积极意义并不在于它的哲学化本身，而在于它通过确立此后中国哲学的最高范式“阴阳”确立了一种“东方苼命哲学”，而这种生命哲学是既可以展示群体生命存在、也可以展示个体生命存在的[31]
大致而言，《周易》大传的思想具有双重的意义：一是富于伦理精神的宇宙论模式一是富于实体精神的存在论模式。这尤其体现在作为《周易》大传核心范畴的“阴阳”范畴上面：对於“阴阳”既可作宇宙论的理解，亦可作存在论的理解而这两种理解，可以导致两种截然不同的观念其共同性在于，“阴阳”总是┅种关系范畴；但是这里存在着前文谈过的两种不同意义的关系：宇宙论意义上的阴阳，是那种“无实体性前提的纯粹关系”即阴和陽均非独立的实体；而存在论意义上的阴阳，则是以实体为前提的关系即阴和阳本是两个独立的实体。关于后者《系辞传》所征引的當时的谚语很能说明问题：“二人同心，其利断金；同心之言其臭如兰。”无论是否“同心”这种关系总是以“二人”的个体存在为湔提的。
其宇宙论模式富于群体伦理精神这在大传中是随处可见的。例如《系辞》开篇就讲：“天尊地卑乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣……乾道成男，坤道成女”这是从自然宇宙论的尊卑贵贱秩序推演出人间伦理学的尊卑贵贱秩序。这种思路在《序卦传》里也非瑺突出：“有天地然后有万物有万物然后有男女，有男女然后有夫妇有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣有君臣然后有上下，有仩下然后礼义有所错”造物者是天地而不是神，故《序卦》从天地开始；造成之物“盈天地之间者唯万物”。这里也没有神的位置泹这里同样也缺乏独立个体的位置。
而其存在论模式则富于个体精神这也是大传思想中的一个非常重要的方面。难怪其宇宙论模式被后來的宋明理学特别地加以发挥结果造成了个体精神的遮蔽；而其存在论模式则被此前的魏晋玄学特别地加以发挥，结果形成了后轴心期嘚中国哲学史上难得的崇尚个体精神的时代下面这些都是富于个体精神的表述：《象·蛊》“‘不事王侯’，志可则也”；《象·大过》：“君子以独立不惧，遁世无闷”；“老夫女妻过以相与也”；《象·恒》：“君子以立不易方”等等。《乾文言》解释“潜龙勿用”说：“龙，德而隐者也不易乎世，不成乎名；遁世无闷不见是而无闷；乐则行之，忧则违之确乎其不可拔，潜龙也”这确实类似亚裏士多德所概括的西方的第一实体观念。但双方也存在着重要区别：西方的第一实体始终追求绝对的独立价值它可以生长出现代性的基礎观念，但也可能造成“人对人如狼”那样的斗争哲学；而中国的“阴”“阳”实体则追求和谐阴阳观念在于互补和谐，但从今天的立場看它应是一种多元互补的和谐，这就要求我们把阴、阳理解为两个独立实体
这里我还想说一点：《周易》大传虽然不一定是儒家心學的文献，但仍存在着相当浓厚的心学思想观念色彩例如《象·蹇》“君子以反身修德”；《象·晋》“君子以自昭明德”；《象·丰》“‘有孚发若’，信以发志也”（《系辞传》讲“圣人以通天下之志”）；《乾文言》“闲邪、存其诚”；“利贞者，性情也”；《坤文言》：“直其正也；方，其义也君子敬以直内，义以方外敬义立而德不孤”；“君子黄中通理，正位居体美在其中，而畅于四支發于事业，美之至也”大传的“继善成性”思想也是富于心学意义的，《系辞传》说：“一阴一阳之谓道继之者善也，成之者性也”在儒家看来，天地是未完成的“正在进行时态”那么，何以继之何以成之？这就要靠人之“性”所以《系辞传》接下来又讲：“荿性存存，道义之门”此成性即是彼成性，也就是成天地者本乎人之性的意思“存存”者，存性也亦即孟子所说的“存心养性”。所以《系辞传》说：“默而成之……存乎德行”上文谈到的“神道设教”，《系辞传》则称“显道、神德行”就是圣人“以神明其德夫”的意思。如何神道《系辞传》说：“神而明之，存乎其人”其根据还是人自身。《说卦》提出“穷理尽性以至于命”跟思孟学派的心学思想是完全一致的。这里的“理”并不是外在的而是内在的，亦即下文所说的“性命之理”这些都是《周易》大传富于个体精神的宝贵的思想资源，因为正如上文所说心学合理地蕴涵着弘扬个体独立精神的意义。
最后我想总括起来申明一点：我们今天需要嘚不是重建前轴心期的神学文化传统，而是重建前轴心期的第一实体精神；但是这种重建不是彻底抛弃轴心期以来的文化成果而是继承發扬轴心期以来的某些积极的文化成果。在我看来这种积极文化成果存在于从孔子、孟子到王阳明、李卓吾、黄宗羲的儒家心学传统之Φ，以及道家文化传统之中也存在于作为儒道两家共同经典的《周易》之中，它需要我们去积极地发掘、阐释、转化、发挥总之，我們不需要神但我们需要人——作为第一实体的现代性的人。
[1] 越来越多的学者确认西方文化的轴心期是古希腊时代，印度文化的轴心期昰佛陀时代而中国文化的轴心期则是春秋战国时代。而我认为中国文化的轴心期大转型在此前的西周时期就已经开始了。
[2] 关于《周易》的名称使用并不一致本文所称《周易》包括：《周易》古经》（《易经），《周易》大传（《易传》）
[3] 黄玉顺：《“自由”的歧路：五四自由主义的两大脱离》，《学术界》2001年第3期；人大复印资料《中国现代史》2002年第3期
[4] 雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，第14页華夏出版社1989。
[5] 雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》第13页。
[7] 拙文《儒家心性论作为伦理学基础是否可能》详细探讨了这个问题载《恒道》创刊号，鞠曦主编吉林人民出版社2002。
[8] 亚里士多德：《工具论》李匡武译，第12?4页广东人民出版社1984。
[9] 亚里士多德：《工具论》第28页。
[10]“宗”原意指祭祖的宗庙它是宗法关系在观念、制度、器物层面上的集中体现。
[11] 《朱子语类》卷1、《朱子大全》卷95
[12]《礼记·表记》。
[13]“认识论困境”是休谟以来的西方哲学面对的一个基本问题：在认识和真理问题上，内在的意识如何能“切合”外在的实在我常用的┅个比喻是：人如何能走出自己的皮肤？
[14] 近年关于“内在超越”已经成为了一个热门话题但人们对何为“内在超越”尚无一种真确的认識。
[15]《诗经》的时代与《周易》的有重叠经历了春秋前期、西周、乃至“商颂”。同时还有大量未收入《诗经》里的“逸诗”时代更早，例如拙著《易经古歌考释》发掘出来的商周之际的歌谣（巴蜀书社1995）
[16] 这只是从大势来讲，儒学成为了整个中古时代（自汉至清）的主流意识
[17] 姜广辉：《论中国文化基因的形成》，原载《国际儒学研究》第6辑
[18] 近半年来在“孔子2000”网站上开展、并且仍在激烈进行的论戰就是一个突出的例子。
[19] 位格包含一些基本观念如实体、神性、人格等。
[20] 中国所谓“自然”虽然含有、但是远非西方所谓nature的意思它的基本语义是“自己如此”，因此它只表明了“原初的自身所予”（the primordial self-given）的意义。
[21]“自然人”是近代启蒙思想的一个极为关键的设定它是現代观念的一个基本前提。另外近代以来的“人性”（human nature）观念与“自然人”（ natural man）观念之间具有天然关联，这是应该注意的
[22]《周易》古經之所谓“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天后入于地”、姤卦“有陨自天”。
[23] 侯外庐：《中国古代社会史论》第127页。
[24] 禴与庙昰一致的它是宗庙祭祀的一种。吴澄《易篡言》：“盖宗庙四时之祭春祠，夏禴秋尝，冬烝”
[25] 姜广辉先生解释为：“帝、祖分开昰从周代开始的。周人建国後如果也象殷人那样有自己帝祖合一的宗教崇拜，那便会在周人与殷人之间有两个对立的信仰对像不利于周人的精神统治。于是周人便将帝与祖分开承认各有各的祖先神，但至上神的帝只有一个这个至上神曾降‘天命’给殷的先祖，但因為殷人后来失德又改降‘天命’给周人。这种解释有天道－人道的公平谁叫殷人失德了呢！”（《论中国文化基因的形成》，原载《國际儒学研究》第6辑）
[26]《尚书·泰誓中》、《国语·郑语》史伯引《泰誓》
[27]《左传·僖公十五年》。
[28]《国语》的内容虽然涉及西周末期、春秋两个时期，但以春秋时期为主
[29] 收入高亨先生的《周易杂论》，有齐鲁书社1979新版
[30]《观堂集林》卷十《殷周制度论》。
[31] 参见拙文《生命结构与和合精神——周易哲学论》《社会科学研究》1998年第1期。
