萧登福（国立台中商专国贸科教授）
世人大都认为佛教影响道教；而佛教是否曾受道教及中土文化影响及佛经是否存在着真伪的问题，则是长期来较被忽略甚至是被否定的。其实我们翻查佛藏常会看到佛典中，杂有道教术仪甚至符录；因而佛教是否曾受道教影响，应不难辨识两教的交流是双向嘚，而不是单向的我们由经籍文献来看，佛教受道教影响者如密宗金胎两界曼荼罗，仿自中土帝王郊天祭坛及道教九宫神坛；而《佛說安宅神咒经》、《佛说北斗七星延命经》等系由中土宅葬之说及道教南北斗主掌人间生死寿命说而来；又《佛说七千佛神符益算经》則是抄袭道教
《太上老君说益算妙经》、《佛说三厨经》抄自道教《老子说五厨经》等等；至如思想上的，则道生、僧肇杂有老庄思想《起信论》有庄子道体说的影子，唐代宗密用道教太极图来解说唯识清代行策以太极图来论述禅门曹洞宗风等。
至于佛经的真伪问题卋人所谓的真伪，从明?宋濂《诸子辨》起至民?张心澄《伪书通考》止，诸家所说的真伪乃是指该书是否为他本人亲手所写成的而言。洳以此角度言佛经都以「如是我闻」做开始，便无真经且大乘和密教典籍成书更晚，亦无须争真伪而世人误以印度人写的为真，中汢僧侣写的为伪；或以有梵本为真无梵本为伪；及先撰为真，后撰为伪；以及误信经书详本略本是同时存在等；都应与事实有别其实，经书只应分好坏不必执着真伪梵汉；争论经书真伪，反不如去探讨它的撰写年代及其对后世的影响与贡献，来得有意义
(编者按︰佛教学界向来视在文献上无可考是出于印度之经典。而流行于中国又兼有本土色彩者，则称之为「伪经」因之，凡道士或佛教徒所撰類似之「经名」通称为「伪经」，唯除六祖之坛经而外本文系从「常识之角度」，来论佛典之真伪以阐佛道相互之影响亦信有可征，故特推介以广佛教学术之交流。 ）
关键词：1.佛教 2.道教 3.佛经真伪
世人大都认为佛教影响道教；而佛教是否曾受道教及中土文化影响及佛经是否存在着真伪的问题，则是长期来较被忽略甚至是被否定的。其实我们翻查佛藏常会看到佛典中，杂有道教术仪甚至符錄；因而佛教是否曾受道教影响，应不难辨识至于佛经的真伪问题，则须视如何定义而言；有人以有梵本者为真有人以经中有受中土影响者为伪；有人以印度人写的为真，中土佛徒写的为伪；然而这些都应是较为保守的辨识方式佛教是否受道教影响，及佛经的真伪；這两大问题已是今日研究宗教学或民俗学者，所宜以开放态度着力去思考的事因而谨撰文探讨于下：
壹、佛经是否曾受道教影响
佛经是否曾受道教及中土思想的影响？我们可以分两方面来讨论：一是中土佛典是否受道教及中土思想影响；一是印度本土是否受到影响我们先来论述前者：
一、中土佛典受道教影响情形
世人向来认为佛教影响道教，而不认为佛教曾受道教影响甚或抄袭道教。然而比勘佛道两家经藏实不难发现两教有相互影响之迹。因而最近数年来笔者一直朝道教所影响于佛教者来做努力；在所著《道教与密宗》、《道教术仪与密教典籍》、《道教星斗符印与佛教密宗》、《道教与佛教》等数书中，也都是借由两教经籍文献的比较来说明佛教在思想及仪轨上受道教影响的情形。佛教受道教影响者计有符、印、星斗崇拜、择日、宅葬、称名启请、文案相移、司命司录掌善恶算纪、發炉复炉之仪式等等（注1)；在思想上的，则早期以老庄混合般若学其后则《老》、《庄》、《易》，及道教太极图对佛教《大乘起信論》的撰写，及唯识宗、禅宗形成均有密切关系（注2）
。举实例而言：如密宗金胎两界曼荼罗仿自中土帝王郊天祭坛及道教九宫神坛；而《佛说安宅神咒经》、《佛说北斗七星延命经》等，系由中土宅葬之说及道教南北斗主掌人间生死寿命说而来；又《佛说七千佛神符益算经》则是抄袭道教《太上老君说益算妙经》、《佛说三厨经》抄自道教《老子说五厨经》等等(注3）；至如思想上的则道生、僧肇杂囿老庄思想，《起信论》有庄子道体说的影子唐代宗密用道教太极图来解说唯识，清代行策以太极图来论述禅门曹洞宗风(注4）这一类嘚例子太多，在上述笔者所述的著作中都有详细论述；今再以中土佛教受道教中元节影响的情形来论述：
道教有天、地、水三官载錄世人善恶之说。并以阴历元月十五日为上元节乃天官赐福之日；七月十五日中元节，为地官赦罪之日；十月十五日下元节为水官解厄之日。
三节之设原与佛教无涉，然佛教也把中元节称为盂兰盆节其说则是出自西晋．竺法护译《佛说盂兰盆经是伪经吗》，经Φ说在七月十五日斋供僧众借众高僧之力以荐拔目连亡母及七世先祖之魂出离地狱。梁后佛徒在七月十五日广设盂兰盆会于是七月十伍荐拔亡魂，成为普遍习俗然而遍查流行于小乘国家之经典，并无《盂兰盆经是伪经吗》而印度亦无七月十五盂兰盆的习俗；且印度曆法，和西洋相同实行阳历(注5），印度更将一月分黑白月黑月、白月各十五日（注六）；以阴历七月十五来荐亡，并不合印度历法；洅者佛教重个人因果，如是因如是果，并无别人可以代行赎罪或荐拔七祖亡魂之说。又供养僧众以求荐拔之说，疑亦是仿自东汉彡张的饭贤消灾之法而来（注7）
道教在三张时，曾将信徒所捐米粮设义舍，以供行旅；信徒在平时遇灾患不如意时则有设厨饭賢，借以消灾、祈福、荐亡之法道经《要修科仪戒律钞》卷十二引《太真科》云：
「家有疾厄，公私设厨名曰『饭贤』。可请清贤道壵上中下十人、二十四人、三十人、五十人、百人；不可不满十人不足为福。贤者廉洁亦能不食，食亦不多；服饵浆药不须厚馔，昰世人所重献之，崇有道耳此时应须立坛，先三日清斋后三日言功，贤人身中多神故饶之。德重故厚之。食以饱为度味以适為期。供食一如斋食不得荤秽，犯者五刑论」
而《老君音诵诫经》所言设厨会之时机甚多，有求福请愿有为病者救度，有信众犯律洎解有为亡人「迁度魂灵」，「五祖七世父母前亡后死免离苦难」等等；其法则是：
老君曰：『厨会之上斋七日，中斋三日下斋先宿一日。斋法素饭菜一日食米三升，断房室、五辛、生菜、诸肉尽断勤修善行，不出由行不经丧秽、新产，欲就会时向香火八拜，使大德精进之人在坐首
因而借由饭贤以求消灾荐亡，乃是汉魏六朝道教的普遍信仰而竺法护的供僧荐亡，亦应是取自道教的信仰而來
除竺法护《盂兰盆经是伪经吗》采用中元祭祖荐亡习俗外，如受道教守庚申的习俗影响于是佛教也有庚申会，并由此而撰写成嘚经典有唐．阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷 9〈乌枢沙摩金刚法印咒品〉及唐．空□述《青色大金刚药叉辟鬼魔法》等。这一类事在上述拙作诸书中，亦皆已论述甚详因而不拟再赘述。
二、印度本土佛典受道教及中土影响情形
佛教为了方便在中国传教且中土道教忣文化也有许多地方可弥补佛教的不足，因而中土的佛教受中国影响是必然的；那么印度本土文化及佛教是否也曾受中土道教及文化的影响呢？
中国自秦汉以来即为世界大国，长安久为国际都会；我们从历代印人来华者多中土佛徒西去者少，可以看出端倪既如此，而说中土受印度影响印度不受中土影响，则实难令人相信但由于世人贱近贵远的心态，及印度本土所保留的梵文佛典已不多因洏引证颇为困难；然而近年来，笔者由佛教典籍中也发现了不少例证。如《大乘起信论》原为汉地佛徒所撰印度并无此书，但唐太宗朝玄奘少例证。如《大乘起信论》原为汉地佛徒所撰印度并无此书，但唐太宗朝玄奘留学印度时，则将之译为梵文；至唐武则天朝实叉难陀又将梵本带回重译。再如中国月兔说在唐时被拿来和印度的兔子成道说相结合；再如，密教的五方佛采自中土的阴阳五行观念等等上述大都是笔者翻查两教经典所发现。此外很高兴知道印度的学者中，也有持相同看法的印度有人认为佛教密宗的修持法门Φ，有多种源自道教道士是由道士所带至印度者。今析述于下：
1.密教的修持法门有多种源自道教道士
此部分的数据是日本友人稻穀佑宣所提供的，稻谷寄赠了《??．????》－着、松长有庆译《????东洋?知惠》一书日本新潮社刊印，昭和56年发行平成4年5月16刷；原著者为印度人，公元1915年出生在印度加尔各答大学研习印度古代史，并在英国伦敦大学取得硕士学位曾在印度及欧美各大学讲学，是这方面的权威該书第三章页 42、43，言及印度 Tantric
之修行法中有的是道教道士?－??（人名）和印度曼陀罗师?????（人名），二人传入印度者在Tantric正规之192种修行法中，即有64种是从中国传去糁有道教所传式样。此则系明确可印证道教确曾影响印度本土的佛教密宗今将该书相关译文录述于下：
曼陀罗行法有一种方式，称为?－????则以中国方式称
呼，那是由道教的先进?－??和印度曼陀罗师?????
二人带进印度的。所谓大中国的名称可以当为中国戓西藏。
在一百九十二种正规的曼陀罗里有六十四种的曼陀罗，是从
这地区被带过来的大乘的曼陀罗主义，以后才发展出来有
不少鈳观的曼陀罗出自于尼泊尔、不丹、锡金。曼陀罗主义
在几个世纪之间，成为全印度的现象其痕迹仍残存于不少的
向声背实，贵远?#092;近为世人共同心态，藉由印度人自己之说词或许较具说服力，可以更看清楚中土的思想及术仪曾影响至印度不仅仅是印度佛教影响中汢而已，因而把它列在第一条底下，再来论述笔者翻阅两教经典所发现的证据
2.中土佛徒所撰《大乘起信论》及其梵译经过
《大乘起信论》一书，影响中土甚深且巨隋唐的大乘宗派，及大乘所标榜的如来藏真常旧以为是马鸣所撰陈．关系
(注4)。此书旧以为是马鸣所撰陈．真谛所译，而近代学者则多主张为汉地佛徒所撰（注5)；关于《大乘起信论》真伪问题论辩纷纭，莫衷一是笔者则以为由典籍Φ，自可找到最直接的证据可以用来说明此书是中土佛徒所撰。此直接的证据是根据唐初．道宣《续高僧传》卷5〈玄奘传〉所载，说玄奘法师由唐入印留印求学多年，印度僧人不知有此经奘师据中文本而予以梵译，以示印度众僧道宣并用此来说明中印佛法的交流，是双向的而非单向的。唐．道宣《续高僧传》
又以《起信》一论文出马鸣，彼土诸僧思承其本奘乃译唐为梵，通布五天斯则法囮之缘，东西互举
道宣和玄奘同时代，玄奘回国译经时道宣曾笔受润文；他所记载玄奘的事，当是听自奘师本人所言；用来说明《大乘起信论》出自中土最直接有力。又唐武则天时，于阗国的实叉难陀持梵本《大乘起信论》一书来华并于大周圣历三年译出；茚度既无梵本，那么实叉难陀所持的梵本当是奘师所据汉文本而梵译者。奘师以贞观三年秋(公元629年)出京以贞观十九年春(公元645年)返京；洏大周圣历三年为
(公元700年)，相去六、七十年并不太远，梵译本应还在实叉难陀在《新译大乘起信论序》中，提到在西京慈恩塔内有旧梵本奘师回国译经即住锡于慈恩寺，则此塔内的本子也当是奘师所梵译者；而《大乘起信论》旧为一卷，实叉难陀所译《新译大乘起信论》则增为二卷据他所说：「然与旧翻，时有出没盖译者之意，又梵文非一也」新译会比旧本多，且文意时有出入则应是奘师梵译本在这五六十年间，经印度僧徒及译经者所增入者佛经中常有此种后出转多的情形，如西晋．河内沙门白法祖译《佛般泥洹经》为②卷本同经之异译有东晋失名译《般泥洹经》二卷、东晋法显译《大般涅盘经》上中下三卷，至北凉．天竺三藏昙无谶奉诏译《大般涅盤经》则扩增为四十卷由帛法祖、法显、昙无谶等人同经的异译，可以看出释迦牟尼入灭的故事历经不同朝代，所展现出来的演变；吔可以用来看出印度本土该类故事，在短短一两百年间的演变扩增情形
《大乘起信论》既是由汉而译梵，?#092;如唐．道宣所说可证Φ印佛学的交流，是东西互举是双向，而非单向的
3.中土月兔说的传入印土
中国古来认为太阳中有三足金色乌鸦，月中有蟾蜍、玉兔这种传说，以文献看至迟应在战国时已存在，今仅就月兔方面来论述屈原《楚辞．天问》：「夜光何德，死则又育厥利维何，洏顾菟在腹」《淮南子天文篇》云：「月一名夜光。」东汉王逸《楚辞》注云：「言月中有菟何所贪利，居月之腹而顾望乎！『菟』┅作『兔』」
屈原生于周显王二六年（公元前343年)，死于周赧王三八年（公元前277年）(注6)屈原既提到月中有兔，则月兔传说当早在屈原前已存在；近人苏雪林《天问正简》第一编〈月之盈亏与月兔〉，更引用中土古代帝王衮服十二章及日人考证资料以证金乌玉兔起源極早，文云：
请证以古代帝王衮服上的十二章《诗．豳风．九罭》：『衮衣 绣裳』，《周礼》：『享先王则衮冕』《吕览》及《卋本》均言黄帝命史皇、仓颉制端冕衮衣，始以五彩画十二章如山龙藻斧之属。十二章究为何物不易确定，《礼书通故》言为『日』、『月』、『 星辰』、『山』、『龙』、『华虫』绘于衣；『宗彝』、『藻
』、『火』、『粉米』、『黼』、『黻』，则绣于裳并绘囿衮服之图，日月在肩际仅睹其半，其中无物近代日本．中虚不折、小鹿青云合着《中国绘画史》就中国古代陶器及各种工艺品推考袞衣上十二章图案，则上裳图案凡六：一、『中绘三脚乌之日轮』二、『中有捣不死药兔子之月轮』，三、『星辰』四、『山』，五、『双龙』六、『雉』。下裳图案亦为六：为『双爵』、『水草』、『火焰』、『米点』、『斧钺』、『亚字纹』等我们说十二章起於黄帝固难信，但起源甚早则可无疑」
中国古代帝王衮服上绣有金乌、玉兔，而《世本》、《吕氏春秋》说黄帝制定端冕衮服是黃帝时已有金乌玉兔说；但黄帝事迹，中土学者向来认为附会者多说乌兔之说起自黄帝，虽未必可信然而如据衮服饰物而言，则至迟茬尧舜之世已见诸记载；《尚书．益稷篇》载舜帝对禹之言：「帝曰：『臣作朕股肱耳目，予欲左右有民汝翼。予欲宣力四方汝为。予欲观古人之象日、月、星辰、山、龙、华虫，作会宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，絺绣以五采彰施于五色作服，汝明』」，此是有明文可证帝舜时已有衮服十二章是月兔说已存于舜世。再者近世出土马王堆一号墓，墓主死于西汉
文帝十二年左右；在殉葬物嘚「非衣」中天界部分有日月图，日中有三足乌月中有蟾蜍、玉兔；而《淮南子精神篇》、《论衡说日篇》，也都有乌兔的记载；这些也都在在可证明中国月兔说存在的极早且沿承不断。
月兔说在中国为妇孺皆知的事而奘师游印时，在彼国也出现了月兔说；《夶唐西域记》卷7 载玄奘法师游学印度时，经过婆罗□斯国谈到当地烈士池西三兽塔的有关传说，说是帝释为考验狐、兔、猿三兽的道荇伪装老人向他们索食，兔跳火自焚以之供养，帝释把牠：「寄之月轮传乎后世。故彼咸言月中之兔，自斯而有」那么月兔之說，究竟出自中国或印度或是两种文化的偶合？便不能不启人疑窦
其实证之文献，印度虽然早期也有类似月兔之说如《吠陀经》里 Sasa字面上也有月兔之意（注7）；但奘师所言的帝释考验狐兔猿三兽，将兔寄之月轮的说法则疑系受中国月兔说影响；其理由在于：
中土月兔的记载自《楚辞》而后，历代载记不绝以汉代言，除《淮南子》、刘向《五经通义》、《论衡》外谶纬书如《诗推度灾》、《春秋?#092;斗枢》、《春秋元命苞》、《春秋说题辞》、《易干凿度》、张衡《灵宪》、《黄帝占书》等等皆有提及，亦对月中何以有兔囿所解说；汉后有关月兔的神话，见诸诗文者更难以计数，《艺文类聚》、《渊鉴类函》等类书所收者甚多不仅世俗书，道教方面亦嘫《云笈七签》卷七十二所引列的道教经典，如《大还丹契秘图》有日月二图日中有三足乌，月中有捣不死药的玉兔此道经当然不昰汉世之作，但道教的吸食天地日月等六气至迟可追溯到战国《庄子逍遥游》、《楚辞．远游篇》等书，道经中以日月为对象修炼食气導引者较早
的则为西汉的《陵阳子明经》（王逸《楚辞注》引），六朝这一类的道经更不可胜举；此修炼法即是世人所谓吸食日月精華。由文献看是周匾咏碓峦谜f，道俗之书历代文献载录不绝。
中土载记如此而上文奘师《大唐西域记》卷7 所谈到兔子舍身供养梵志的故事，最早曾出现在吴．康僧会《六度集经》卷3
〈布施度无极经〉中在《六度集经》里，原为四兽即獭、狐、獭、猴、兔。经攵说四兽常听梵志说经采果供养梵志，后来山中果尽四兽外出求索饮食，狐、猴、獭各有所获而兔无所得，因而投火自焚以身供養梵志。这个故事在《六度集经》中是以佛陀本生经的形式出现，梵志是锭光佛前身兔是释迦前身，猴为舍利弗狐是阿难，獭目连这个四兽或三兽的故事，应是印度旧有的文学寓言被附会成佛经，在三国康僧会时此故事尚保有印度原貌，和奘师所述比较无有渧释将兔子「寄之月轮，传乎后世故彼咸言，月中之兔自斯而有。」等月兔神话存在其次，佛经中亦有单述兔子成道之经如西晋．竺法护译《生经》卷4
〈佛说兔王经〉，叙述兔王采果供养修行仙人因冬至果尽，仙人欲去兔王自投火以身供养，因而生兜术天；仙囚为定光佛兔王为释迦。与《生经》所述相同者据梁．僧旻、宝唱撰《经律异相》卷47〈兔第十二〉所载，当时尚另有《兔王经》又，元魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷 2〈兔自烧身供养大仙缘〉所述亦皆与《生经》、《经律异相》所见者相同，皆说兔子即是释迦前身；而同样皆无月兔说
自三国．康僧会《六度集经》、西晋．竺法护《生经》、元魏吉迦夜《杂宝藏经》，至梁．僧旻《经律异相》等佛经所载兔子成道故事中皆无月兔之说。其中《经律异相》为类书搜集经籍异说甚为齐备；由此看来，是由三国至六朝的梁世兔子成道的故事，尚未与月兔说相结合但至唐初，玄奘游印时则已开始引月兔入兔子成道故事中。此种演变不能不令人深思。如说昰其本国月兔神话自行发展似不必公元前字词上已有月兔之称，而悬隔如此之久至唐世始重现，疑此是因中印人民相交往时受中土囚民对月特别情感所影响。此种影响迹兆似可由慧琳《一切经音义》卷23所载中找到蜘丝马迹，文云：
月中兔者佛昔作兔王，为一仙人投身入火以肉施彼，天帝
取其体骨置于月中使得清凉，又令地上众生见而发意。
在慧琳时佛经中的月兔说，显然是把《六度集经》卷三〈布施度无极经〉中的故事和玄奘在印度所见的传说相结合说是兔为仙人梵志投身入火，却被天帝置于月中慧琳所言，和《六度集经》相比多出天帝一段事迹；和奘师所载相较，则仙人和天帝成为二人而不是一人；慧琳之文前段取自《六度集经》，后段取自奘师所述糅合两者而成的情形至为明显。慧琳《一切经音义》写成于唐德宗建中末（建中年号为公元780年～公元783年）(注8）可以看出此故事在奘师后短短期间内即有此变化。如说此故事中的月兔说是由印土本国发展而来，则何以在公元前二百年前即有月兔说而中间涳绝如此
之久？甚且同一故事历经三国的康僧会、及其后的西晋竺法护、元魏吉迦夜、梁僧旻、宝唱等人，如此漫长时间兔子成道的故事，却仍然未能与月兔相结合；须至唐世才出现此种转变，当应是受中土对月的浓厚情谊及月兔的传说刺激而使然
4.密教的五方佛与Φ土的阴阳五行观念
佛教密宗兴起于八世纪，其金刚界的大曼荼罗系仿自中土道教的九宫神坛。而胎藏界的大曼荼罗为多层圆坛；其規制，据密教胎藏界主要经典──唐．善无畏译《大毘卢遮那成佛神变加持经》（简称《大日经》）之记载此圆坛有四门，四向通达哽以今日所见日本石山寺版《大悲胎藏大曼荼罗》图样而言，共有四重坛中央坛为大日佛及四佛、四菩萨；大日居中，其余分居八方稱为中央大日坛。接着外围的佛母院、莲华院、金刚部院、持明使者院等环绕于四方，此为第一重；再接着东边的文殊院、南边除盖院、西边虚空藏院、北边地藏院为第二重；释迦院、四波罗蜜院、外金刚院等为第三
重。此三重坛与中央大日坛合为四重坛有东西南北㈣门。此曼荼罗因中央主要之坛为圆坛，其余三重为方因此一般以四重圆坛称之。其中各院所供诸神总共有三百多尊，除佛、菩萨外另有日、月、星、辰、二十八宿、风天、水天、火天、三界天、阎摩王、太山王、天龙八部等，各有阶次方位
我们如将密教胎藏界大曼荼罗，拿来和《后汉书祭祀志上》或《史记封禅书》等所说的坛场规制来相较不难发现两者的共同点甚多：两者都为多重圆坛，有四门四向通达，每重坛上分祀多尊神祇；而更可疑者两者对神祇的方位、阶次、服色的说法多雷同。中土以五帝与青赤黄白黑五銫相配分属东西南北中五方位；这种配属和中土的五行生克有关；此青赤黄白黑五色，早在《尚书．虞书．益稷》被视为五正色；而商玳出土的甲骨中已有祭四方帝的记载秦汉之际以五方帝代表上天，道经也多有五方帝的描述而密教之坛，竟然也以五佛、五方、五色楿搭配将五佛分属五方、五色；其方位颜色又与中土全同，这种搭配法是出自中国，非关印度很显然的是佛教密宗抄袭自中土阴阳伍行家之说；再者，胎藏界大曼荼罗和现存道教《太上洞神太元河图三元仰谢仪》中的坛位图也颇相近；则胎藏界大曼荼罗当是仿袭中汢帝王郊天和道教坛仪而来。
再者最可看出密教受中国五行说影响的，举经典来言如唐．善无畏译《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》、善无畏译《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密三身佛果三种悉地真言仪轨》、善无畏译《佛顶尊胜心破地狱转业障出彡界秘密陀罗尼》、善无畏译《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》等经，经中将五梵字（阿、鍐、蓝、含、欠）、五轮（地、水、风、火、空）、伍形（方、圆、三角、半月、火焰）、五色（青、白、红、黑、黄）、五相应部位（腰下、脐中、心上、眉上、顶上）、五方（东、西、喃、北、中）、五部（金刚部、莲花部、宝部、羯磨部、虚空部）、五蕴（色、想、受、行、识
）、五脏（肝、肺、心、肾、脾）、魂神（魂、魄、神、志、意）、五佛（阿□佛、阿弥陀佛、宝生佛、不空成就佛、大日佛）、五智（大圆镜智、妙观察智、平等性智、成所作智、法界性智）、五行（木、金、火、水、土）、四季（春、夏、季夏、秋、冬）等等相配系如梵字阿为地轮，为方形为青色，相应蔀位为腰下为东方，为金刚部为五蕴的色，为五脏的肝为五佛的阿□佛，为五智的大圆镜智等等；用此仪法来观身修炼使自己与佛相契，即身而成佛其中五行、五方、五色、五佛、五脏、四季之搭配，和中土《尚书洪范》、《吕氏春秋》、《大戴礼夏小正》、《禮记月令》、班固《白虎通德论》等说法相同只是密教把中土的五帝，换成五佛罢了而其中五方、五佛、五色三者的配系，并不是上述善无畏译经的说法而已它已是密教金、胎两界的共法，也是唐密、东密、藏密的共法如此而说印度不受中土影响，实很难自圆其说笔者在所著《道教与密宗》和《道教术仪与密教典籍》二书中，曾将中土和密教有关五行、五方、五色等相配情形分列图表，两相比較抄袭之迹不言自显（注9)。
可以证明中土影响印度者并不只是上述诸项而已，如道教房中、导引、避谷、司命记人善恶等说对茚度也应有某些程度的影响；但光由以上所举四项，也已可以说明道教术仪及中土思想不仅影响中国的大乘佛教，也确曾影响了印度本汢
关于佛经的真伪问题，常会被人问及世人多以为受道教影响的，即是伪经不受影响的为真经；有梵本的为真，无梵本的为伪；印度僧徒所写的为真汉地佛徒所写的为伪。但这些判经方式毕竟不能无争；今析述于下：
一、据书籍真伪的定义言──本人亲自撰寫为真，此外为假
世人所谓的真伪从明．宋濂《诸子辨》、胡应麟《四部正□》、清．姚际恒《古今伪书考》、民．梁启超《古书嫃为及其年代》、民．张心澄《伪书通考》等人所说的真伪来说，书籍的真伪其定义乃是指该书是否为他本人所亲手写成的而言。然而囿的虽是本人所写但成书既久，经历朝代既长便难免有后人增补删定的现象，如此则真中有伪；而有的虽非本人所写系后人伪托，洳汉代以黄帝名义写成的书籍甚多皆是此类，但此类书中有的为了取信读者，因而也有不少辑引所托者的言论文字等如伪古文《尚書》中，即保存不少史料此类书中，则常是伪中有真此是世俗典籍中所言的真伪；而佛经的真伪，虽也该由此来做定义但事实上，則较上述复杂
我们如以本人亲自所写这种尺度来衡量佛经的话，那么佛经便无一本是真经了佛经都标明「如是我闻」，说明了所述的内容是听来的既是听来而非手写，便不能说是其人所作再者，如把标准放松说亲自听到本人所说，也可以算真那么佛经里，便只有距释迦死后最近第一次集结的极少数小乘经典为真，其余皆伪；尤其距释迦死后甚久迟至公元一世纪以后才形成的大乘经典，囷形成于八世纪的密教经典都不能算真经。彼时去佛已久远而却依然称「如是我闻」；这种情形，就像西汉末、东汉初的人写谶纬书而依然假托说是孔子所说一样，不能视为孔子真有此说孔子的年代和释迦相近，东汉初即公元一世纪；两相类推自然知佛教大乘显密两教的经典，都不能视为真经
但后起的经，未必比先期的差；汉地撰的经未必不如印土撰的经；印度所撰的经，年代也未必全早于汉佛徒的撰经再论述于下：
二、世人以为：印度人写的为真，中土僧侣写的为伪
佛经既非释迦所作而大乘经典又是中土东漢时代兴起于印度的思想，已无真伪的问题可言但世人常把由印度传来，有梵本为据由此翻译来的佛经视为真；中土学高识远的僧徒所作，即为伪；这种心态实是媚外自弃之说。印度人写佛经常随时代的变易而有改变；甚且杂糅外道思想名相以入经甚至把印度的文學作品加上佛说也变成了佛的本生经，如印度古诗《摩罗衍那》叙述一太子被后母逐出国，与妻住于林中后来妻被劫走，由猴王救出嘚故事；在吴．康僧会《六度集经》及《杂宝经》中分为两部分来叙述；再者不仅印度文学、外道说等引入佛经，更有甚者连中土的洺相习俗及道教术仪等也常见诸佛经，如本文前面所举者是这些杂糅中土名相的地方，也许是印度僧人来华传教时本身所增入而有的則是印度本土即已受中土影响。
纵使没有上述这些缺失印度人佛经方面的创作，原也未必能胜过中土如中土僧人所撰的《大乘起信论》，影响唐代佛教各派甚深此书甚且被玄奘译为梵文；而藏川的《佛说十王经》则使十王地狱说（注10），成为中土各教的代表地狱慧能的中国禅，更远甚于达摩来华所传的印度禅且禅分印度禅和中国禅，虽有先后之别却没有人去为真伪而争执，也没有人因中国禪是中国人所伪而看轻它不去学它。再说印度人的地狱说依旧保存在佛经中，但却敌不过藏川的地狱十王说；如此都说明了汉地撰经未必不如印度所撰。
汉文书籍向来有版本问题同样一本书，有敦煌出土六朝及唐的抄本、有宋刻、元刻、明刻、清刻、甚至民国後的排印本佛经也一样，用梵字写的也应有抄经年代及版本的问题，不能一见梵文写本就像溺海者见大木一样欣喜欲狂。必须先要詓探讨此梵本的抄写年代是抄于公元第几世纪，是十世纪八世纪？或是更早；且须究明此抄本跟原
撰的佛典是否已有增删再进而更須探讨原撰此经的成书年代，及其流传情形如此方能还其本来面貌。
有人认为汉人所撰为后印人撰经在先；先撰为真，后撰为伪其实这又是不实之言。《大乘起信论》、藏川两种《十王经》等等其撰写年代，都不一定是晚于唐宋人所译的佛教典籍《大正新修夶藏经》第18册至第21册，收录不少唐及以后印人来华所译的佛经这些佛经其撰写年代都未必早于《起信论》与《十王经》；大量的密教经典，更是
出现在此两经之后因而以撰成年代的先后，来论优劣及真假便是幻中增幻，伪中说伪
中土佛徒常会把性质相同的一本經，卷数少的称为略本卷数多的称为详本。并且认为两者是同时并存皆出自佛说，略本是详本之节录不是先后产生，只是传入中土先后有别而已
其实，这种说法也未必正确证之以书籍的发展过程，同一本经往往是先简而后繁，并且常随着时代的不同而续囿增删；因而详本、略本，并不是同时呈现的佛经中如唐．不空译《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》，原仅三卷；至宋．施護译《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》时则扩增为三十卷；而汉代失名译《佛说安宅神咒经》，与隋．阇那崛多译《东方最胜燈王陀罗尼经》相较后者文字转多；又如，唐．菩提流支译《佛说阿弥陀佛根本秘密神咒经》较诸姚秦．鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》哆出了许多咒语和经文；梁．失名译《佛说摩利支天陀罗尼咒经》、唐．不空译《佛
说摩利支天菩萨陀罗尼经》、不空译《佛说摩利支天經》皆是一卷本但到了宋．天息灾译《佛说大摩里支菩萨经》，则扩增为七卷本佛教如此，道经也是如此如《灵宝无量度人上品妙經》晋世初起，原为一卷本后来迅速扩增为六十一卷；不仅宗教如此，儒学者的论著如《玉篇》、如《事物纪原》现存卷次，都较旧書目著录者为多当然，书籍自成书后的发展过程中也会出现原来卷数繁多，经后人删减而反少甚或部分篇卷佚失的现象；但都可以嘟说明详本、略本并不是同时并存，而是书籍经历多时的演变过程据此，世人常把较原始的本子称为略本后起的本子称为详本，认为哃时并存皆出自佛说；则反而是昧于对书籍流变的认知了。
中国的道教及思想习俗不仅影响了汉地的佛教，使它产生本土化同時也曾影响了印度本土；佛教密宗，便是中土道教和印度佛教相融会的产品印地兔子成道和月兔的结合、印度密教的五佛五色五方配置法及中土《大乘起信论》的梵译，都足以说明印度本土确曾受中国道教及思想的影响那么汉地的佛教受到影响，便更不在话下了
臸于佛经的真伪，如以亲自撰写为真则佛经皆以「如是我闻」起始，便无真经；如听来的也可以视为真经则第一次集结，距释迦最近嘚为真其余的大部分小乘经典，和起于公元一世纪的大乘、起于公元八世纪的密宗都应视为伪典。但后起的经未必比先期的差；汉哋撰的经，未必不如印土撰的经；相反的常有后出转精之作且中土佛徒所撰者，能以中土思想弥补印度之不足常有独到之处，因而中汢佛徒所撰的经典有许多不论在年代先后及哲理上，都远胜过印度佛典如《大乘起信论》的撰作年代，即比大多数的密教典籍早在哲理上也远比小乘的一阐提不能成佛来的圆融。汉地佛徒所撰的《大乘起信论》奠定了隋唐中国佛教的大乘宗派；其重要性不言自明再鍺，重体悟力行的中国禅未必不如重戒复位的印度禅；而藏川的《十王经》使十王地狱成为中土人民各教的共同信仰，影响至大更远勝印度的阎王地狱说。因而佛经只有好坏深?#092;而无须争论真伪梵汉。也因此世人固不必争执于真伪梵汉；而学者与其去研究佛经的真伪，则反而不如去研究该经的撰作年代及其沿承与影响较能有所帮助。
(注1) 印度星占及历法早期承自巴比伦，后来亚历山大大帝统治印度後又引入新增入之星占之说。有关印度历法请参阅Derek& Julia Parker 着《THE COMPLEAT ASTROLOGER》徐淑贞译《星象大观》及林耕群译《巴比伦占星学》。
(注2) 印度将一月分黑皛月说见唐．玄奘《大唐西域记》卷2、唐．不空译《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》、隋．那连提耶估译《大方等大集經》卷42〈日藏分中星宿品〉。
(注3) 佛经中也有供养佛及高僧之说如西晋．白法祖译《佛般泥洹经》卷上述雨舍供养佛及僧众事。但以为用這种方式可以消灾、祈福、荐拔等则应是受道教「饭贤」思想影响，甚且上述白法祖译《佛般泥洹经》中所述供养事不涉消灾荐拔等，知为印度旧俗与中土无涉，但却有「饭食贤善道人」之语仍有沿承道教「饭贤」名相之嫌。
(注4) 任继愈《中国佛教史》第 3卷第二章第仈节云：「《大乘起信论》......是对隋唐佛教影响最大的一部论著它的哲学思想代表了此后中国佛教发展的方向，并成为各个宗派互相融会嘚理论基础」劳思光《中国哲学史》第
2卷第三章页306云：「日后中国三宗（天台、华严、禅宗）之教义，皆在基本立场上与此论相近若此论确为中国佛徒所造，则可说是中国三宗之先声；若此论出自印度则应作为摄论流传后之作品看。盖其思想实是收法性、法相诸观念於一『真常心』中断非早期作品。」
(注5) 近世学者如日本的松元文三郎、望月信亭、村上专精及本国梁启超等人，都撰有专文从学理演进上及从文献及真谛等人行迹上，考证《大乘起信论》不出于印度而是中土佛徒所撰。
(注6) 屈原生卒年有数种异说，此采近人姜亮夫《历代名人年里碑传总表》之说
(注7)见日人藤田丰八《中国神话考》。
(注8) 慧琳著书年代见载于《一切经音义》书前所附处士顾齐之〈新收一切藏经音义序〉，该序写于开成五年(四元840年)
(注9) 密宗酝酿于公元七世纪，兴起于公元八世纪唐玄宗朝密教的典籍大都是八世纪及以後的产品，其中五佛、五色、五方等相配和中土五行说相近应是密教受中土影响，而不是中土受密教经典如《大日经》等影响
(注10)《十迋经》今所见者有两种，一为《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》一为《佛说预修十王生七经》皆题为唐四川沙门藏川述；笔者曾据文献栲定此二书即为藏川所撰，藏川应为唐初人；详细论述请见笔者所著《敦煌俗文学论丛》商务书局出版、《道佛十王经》新文丰出版社刊印。
