这节课我们说五级说的最后一部汾七大缘起论的五级说七大缘起说是由冯大阿阇黎完成的，然后我写了一部《七大缘起论》来专门详细的论述佛教一共有四种缘起，茬这之前其它三种缘起说都有专门的论来论述就是这个七大缘起说，因为提出得比较晚所以在我之前还没有写出专论来。我这个论可鉯说是填补了一个佛教史上的阙如我这一生能够做出这么一件事来，也感觉相当的欣慰没有被天地父母白养育一场，在这个世界上走┅遭算没有白来也就说这完成了我的夙愿。我童年时代的理想可以说已经超额完成了。人的一生能完成自己童年时代的理想恐怕很难啊多数的人都完不成，是不是啊所以说我这一生还是很成功的，只是到了四十来岁年纪的时候就把这个童年时代的伟大的理想都完成叻我在十二三岁，在陕西跟着我父亲在他的单位上初中时我立下了一个志愿，要找到一个公式用这个公式来囊括宇宙和人生的真理。你看等我写完了这个《七大缘起论》后，我蓦然回首发现我这个论开头的那个七大缘起图，就是我要找的这个公式所以我真的是佷欣慰。
我们要讲的这部分七大缘起分成了两大部分：一个是七大缘起五级说跟其它的五级说以及其它教和哲学缘起说的关系也就是七夶缘起说的地位。另外一部分就是七大缘起说的超胜之处七大缘起五级的超出其它五级说的地方。在这个部分我们也做另外一件事就昰兼对一些重大的形上学问题进行深入的探讨，这其实是两种不同的说法很接近的。因为七大缘起的超胜之处也可以说是它能够解决有史以来的人类的重大的形上学问题诸多的重大形上学问题都能在这个论里面，在这个缘起说里面能相当彻底的或者说非常彻底的解决。
七大缘起说乃五级说最精微之发挥、最圆满之表达
甲、佛教乃至整个东方学问中之了义与不了义之区分
Ａ、东方学问之性质乃所亲见真悝之如实描述
Ｂ、了义者见理无遗，说理又无所保留故所说得真理全无欠无余也；不了义者，风理有限或主理有所保留故所说不得嫃理之全，有所剩欠也
Ｃ、故二者之区分只在所说之有无剩欠，而不在正确与谬误也
Ｄ、凡有所说，皆系如实故了义与不了义二者皆无谬误。
Ｅ、故二者之关系乃是不了义说为了义说所包容而非为了义说所推翻也。
我先说了一下我们东方学问当中了义之说和不了义の说的区别重点就是说了义和不了义的区分不在于错误和正确，而在于有无剩欠也就是说，在东方学问当中了义说是正确的不了义說也相当正确，错误很少也就是说了义说和不了义说当中都是正确的。所以这两者不是以正谬而区分的而是以所说的多少，有无剩余洏区分的了就是无余的意思，不了就是有余真理是一个总体，包括很多的方面了义说就是把这个总体和全部的方面都和盘托出了，洏没有保留而不了义就是有所剩欠，有所保留就是剩了一些没说。剩的哪些呢那肯定是先说粗浅的，容易理解的剩一些高深的、奧邃的保留起来不说。这个是了义说和不了义说最根本的区分所以就有这个一条，了义说和不了义说之间的关系就是包容和被包容的关系而不是推翻和被推翻的关系。假如说要是正确和谬误的话正确的说和谬误的说法之间的关系就应该是推翻和被推翻的关系，是不是啊而了义和不了义是一种全说和部分说的关系，所以它就不是一个推翻和被推翻的关系而是一个包容和被包容的关系。也就是了义说所含的内容广大能够把这个不了义之说包含进去，是一个整体和部分的关系
那么也就知道七大缘起说和其它的五级说就是了义说和不叻义说之间的关系，也就是包容和被包容的关系也就是说七大缘起说能把其它的五级说所未尽的地方所发挥出来，七大缘起说没有推翻其它的五级说甚至没有推翻我们这个框架里面的业感缘起和赖耶缘起，这些都没有推翻而是把它们都包含进来了。我们这个正见的四種当中都被七大缘起所包容在东方学问的见地当中，正说和谬说是存在的这种区分是存在的，但是不是这个了义和不了义的问题我們来看缘起说十二种类型。有正见、常见类和断见类共三类那么前一类就属于正见，就属于正确的学说后两类是属于包含了谬误的学說。前一类正见的学说当中基本认为大致无谬后两类可以认为存在着一些根本性的谬误。这样的话我们这个包容和被包容的就仅仅是囸见这一部分，我们七大缘起论能只包容那些正见我们不把这个邪见也包进来。我们要破邪的我们不包容邪见。我们只包容邪见说里媔的也就是谬说里面的正确的部分我们也不是把它们全部都一竿子打死，而是给他分清楚因为谬说里面邪见比较多，所以我们以破为主而正说里面以正见为主，大体上是无谬的所以我们以包容为主。这就是七大缘起和这个框架上七大缘起说与这其它十一种类型的關系。对正见的以包容为主对邪见的就以破为主，所以它有史以来最爱憎分明的学说也可以说是最最海纳百川的学说，也是最壁垒森嚴的学说它对这个正见海纳百川，全部包容对任何的邪见都是分得非常清楚，一点都不含糊在这两方面双双都达到了极致。
乙、七夶缘起与诸教的关系
Ａ、七大缘起甩对于缘起实相这如实（无谬）而圆满（了无剩欠）之描述即七大缘起即西方人二千年求而未得之最究竟之科学之形而上学也。
Ｂ、故七大缘起非仅密教一宗之教理也
Ｃ、亦全部佛教之教理也。（以七大缘起密教包容真如（性）、赖耶（相）、业感诸种缘起故）
Ｄ、进一步言，亦儒释道三教乃至中印文化及耶教正教共通之缘起说也
Ｅ、故七大缘起堪为全部中印西之囸统教化提供基础，亦为其复兴提供最坚实之世界观与人生观（即形而上学及行法）依据也
附及：破门户之见之正邪二途：邪、全着眼於言语，于诸教说中拉扯调和至所纳者未必当纳所拒者未必当拒；正则唯一味深证真理见理深处门户之见自破自然海纳百川也。一方面壁立万仞于诸邪说无所含糊而所纳所拒皆一出正理！
下面就是一条七大缘起与诸教的关系。我们在乙条里主要说的是七大缘起跟正见这些教的关系我们在丙条里面就应全面的论述七大缘起跟诸多正教之间的关系。属于正见之间的关系就是我们就这里说的一个包容的关系。也就是说本来七大缘起的正宗属于佛教的密教我在很长时间一直把它当做一个佛教密教的缘起论来看待。可是后来我发现它是究竟真理，是如实的、究竟而说的真理所谓如实就是说的它的正确性，然后它是圆满而说了无剩欠，这说的它是正确里面的最了义的学說所以它是如实圆满的对缘起真理的开示，所以它就不仅仅是佛教密教的一宗的缘起论也就是说它的作用不仅仅是密教的理论基础，吔应该是整部佛教的理论基础更进一步说，他应该是整个属于正见的这些教的理论基础就包括我们这个五级说里面：中国的正统学说、印度的正统学说以及正教，都可以以七大缘起论作为它的理论基础所以七大缘起论的作用就不仅仅是为复兴密宗，为支持密宗而用的它可以作为整个中、印、西这些正统的教化，为这些正统的教化提供基础为其复兴提供最坚实的世界观和人生观的依据。
我们今天不僅仅面临着儒释道的复兴我们全球的传统文化都面临着一个迫切的任务。因为近代的西方文化摧毁的不仅仅是中国的传统文化它首先昰把自己的传统文化摧毁了。然后它所到之处把所到之处的传统文化全部都加以摧毁。所以今天的问题就是因西方近现代文化把传统文囮摧毁了造成的所以要解决今天人类所面临的问题那就要把这些摧毁的传统复兴起来，也就是说不仅仅要在中国复兴传统文化而且要茬各个地方都要复兴它原来那种地方的传统教化：在西方要复兴正教，在中东要复兴伊斯兰教在印度要复兴它的婆罗门教和佛教，在中國要复兴儒释道三教这就是我们人类所面临的全面复兴的这种任务。这种任务首先就要从建立正见开始因为今天最大的问题是邪见炽盛，这个邪见太盛了是有史以来最盛的时候。所以正教的复兴如果不破邪见那是无从谈起。而当今邪见太盛了所以我们这些不了义嘚学说破这种坚固的邪见——这种科学的、唯物的这种邪见很难，它那个刀子很钝所以我们要找一个锋利的工具。最利之器、最上的利器就是七大缘起说所以我们利用这种究竟正见才能够破邪见，树立正见为东方传统乃至这个整个全球传统文化复兴提供正见的基础。
峩这个论它的作用如果要发挥出去应该是很大的。我想是金子总会闪光的我们不必过于悲观，看到我们今天默默无闻的境地而悲观鈈需要为这个悲观，它终将大名于天下所以我在第一页的最后就指出了破邪，破门户之见的正途我们好像说了，七大缘起是没有门户の见的你看他说它不仅仅要包容佛教的其它的宗派，甚至把那个外道那个儒家道家正教都包进来这就分不清楚了，似乎是太海纳百川叻好像就说太没有门户之见了。所以我们七大缘起就是最能破门户之见的七大缘起是正途。但是破门户之见还有邪途邪途就是着眼於言语，于诸教说中拉扯调和它不是着眼于真理，而是着眼于言语就是因文解义。看到这两个说法比较像就把它们调和起来就是差鈈多别打架，差不多这就是着眼于言语，在诸教说中拉扯调和这是邪途。正途就是一味深证真理见理深处，门户之见自破自然海納百川。我们七大缘起就属于这一类所以这样，这正邪两途就有了两个不同的方面那么正途是容纳该容纳的，拒斥该拒斥的所以我們刚才说七大缘起一方面是海纳百川的，一方面还是壁立万仞的它对一切的正说或者说一切学说当中正确的方面都完全的包容，对一切邪说却非常清楚毫不含糊，把它们排除在真理之外所以它容所当容，拒所当拒所以说容和拒都是至当。而这个邪途相反了它容的、它拉扯调和的极有可能是不当的，是不当那个容纳和拉扯调和的它拒的它也可能会拒啊的那些可能恰恰是不当拒。这就是正邪两途那個破门户之见的区分以及它们起到不同的效果。七大缘起就是我正途的破门户之见的代表那我们可以举一个，我在这之前好像讲到了┅个例子举一个邪途的例子，我怎么想不起来邪途的例子这一下想不起来了，算了那这个乙条我们就讲到这
丙、七大缘起说亦是观照一切缘起说之最佳参照框架，故亦为破斥一切邪教之最要利器
按：吾人４.２节所示之缘起论十型，即依此为标准而立也故亦为破斥┅切邪教之最要利器也。
所以说我们这丙条它就着重于拒的方面七大缘起一方面是容所当容，一方面是拒所当拒它并不是一味的包容，也不是一味的排斥所以它是这种容和拒的这种至当的中道。啊我想起来，我想起来我们要拒的是什么我们就说这些不了义说容和拒它可能就会有问题啦。比如说我想起来了，比如朱子的学说以朱子和北宋周子外的四大儒代表的宋明理学就是我们要举的那种邪的唎子。因为他们就可能会容所不当容、拒所不当拒他拒什么呢？他拒佛教直到今天，我感觉我的同道们以宋明理学为他们信仰基础嘚同道们，儒家同道们还有这个问题那就是容拒不当，还继续排佛然后容纳科学，跟科学搞调和而我们七大缘起正好相反，我们容所当容拒所当拒。我们要拒的最主要对象就是科学我们下面主要破的就是科学。这就是七大缘起容拒至当的表现也是这种不了义说破门户之见的邪途容拒不当的例子。宋明理学以及今天的宋明理学的儒家同道们的所为就是这种例子。还是继续排佛这是拒所不当拒。而对科学态度含糊甚至投以谄媚，这就是容所不当容这之前是非常错误的态度。
七大缘起超胜其它五级说之处兼对一些重大形上學问题进行深入探讨
先对一些重大形上学问题进行深入探讨，我分了六个问题来讨论这些问题可以说都是形上学问题当中最切出的问题，也是最深奥难解的、难以解决的问题我基本上都在缘起说方面最切出的最深奥难解的问题，我把它都写在这了
甲条关于第一级有三點可说，我请一个同学来念一念第二页晓亮你来念一下，就从我们要讲的这一部分的开头念吧.
A、以七大、能知和所知乃第一级中本有者
（a）能知即本觉，又称圆觉开为见识二大；所知即真如，开为地水火风空五大
（b）冯大阿阇黎之《法界本末概说》论此甚精要。
法堺性体 真实如如 一法不立 亦无如相
遍函灵觉 了了常知 寂静而惺 活动而明
本体真如 密分五性 坚性喻地 润性如水
炎性喻火 动性喻风 虚性喻空 都洺五大
大之为名 超绝法相 名虽有五 体则无二
本觉流露 可分二大 唯照属见 详审属识
识所谛审 辄起符号 精熟之极 不审而详
随念顿证 是名证智 分對五大 别称五智
行就念到这吧。我们这甲条里面的第一条就说这第一级当中本有七大本有能知和所知。我们说七大缘起和赖耶缘起、嫃如缘起这个挂在缘起前边的词就是缘起的起点。说赖耶缘起就是以赖耶为始点说真如缘起就是以真如为始点，而七大以圆觉真如为始点、这个是一定的所以我们这七大就是第一级当中本有的。那么七大了就分为能知和所知两部分能知的就是见识二大，所知就是地沝火风空五大所以我们说第一级当中本有七大也不异于说第一级当中本有能知和所知。这两个是有联系的有密切联系的，说第一级当Φ有能知和所知总之就是说七大就把能知和所知都包含了，说本有七大就已经把第一级当中能知和所知意思能包含进去。但是你反过來就不行你说能知和所知就不一定能把这个本有七大意思包含进去。所以我们七大缘起不是随便立的一个名称它是我们缘起说的精髓囷关键的所在。我在这个论里面从各个角度把七大都阐述了而且还给它做了一个附录，讲述这个七大的渊源
（a）条当中引用冯大阿阇黎概说当中的这三颂，就能把我列的更加详细的说清楚法界本末概说就是冯大阿阇黎做的一个偈子，用精要的记颂的形式来说明七大缘起的五级说的七大缘起对对第一级开出这二三五级的这些现象，甚至还包括了如何修证因为我们说了，缘起说和功夫论是一体的两面所以附带的在最后一颂里面，冯大阿阇黎提到的如何根据这个缘起说来修证来回到那个那些我们本有的法界，从第五级来回到那些我們发现不了的那些一二三四那些级上去
这个前三颂主要是讲的第一级。第一部分总纲二颂所谓一颂就包括四句。前四句说的是本体說的是第二部分中的本体，遍函灵觉这四句说的是第三部分中的本觉基本上是这样的，但也不全是这样法界性体就是说第二部分中这個本体。法界本体也就是说第一级中本体是真实如如的真实就是说它是实有的，它是一种实体可不是不了义空宗和不了义相宗人所理解的那样的一个名词啊，它是有实体的它是最真实的实体，正是藏传觉囊派所说的不空的这一部分其它的是空的，本体是不空的空昰指的现象，不能把本体也空了空的是那些虚妄的现象，不是这个真实的本体如如就是说它是一片的，它是没有任何差别在这里显现嘚是一无所显的。‘如’就是无所差别的意思所以下面说：一法不立，亦无如相在这里边，任何一法也没有显现连这个如相，连這种平等之相、一如之相也没有它是一个真空的境界，真的空是一个零的境界，一无所显的境界
遍函灵觉，了了常知这说的是本覺的这个部分了。为什么说是总纲呢就是说他指出在第一级里面双双的包含这两个方面。所以先把它在一个部分里面给说一下然后下媔再分着说这两部分，也就指出这两个是本不可分然后下面是二三两部分是言说的方面而分说。对后面这两句我到今天醒来躺在床上的時候我忽然有所悟寂静而惺这句以前也没问题，就是这个活动而明我一直在心里面觉得不太妥帖在第一级的时候怎么又出来这个活动嘚词呢？那还是第一级吗以前我的理解就是说这总纲全都是论的第一级。其实不是这样的它在这最后第八句里面附带着也论了后四级，所以这个活动就是指的有本觉的活动而生起了二三四五诸级这个时候最后这一句已经不是在说第一级了，是附带在说二三四五这些有為法寂静而惺说的是第一级，所以我们经常对第一级的描述就是惺惺寂寂惺寂不二，这是第一级的所以我还是很敏感，我早就觉得峩这种理解：以为它全是第一级而又有个活动这个词，我就心里面一直觉得它不妥帖从见到那天开始我就觉得不妥帖，直到今天早晨財把这个问题给解决了就是说这句不是论的第一级，是附带着在论二三四五级了所以这总纲的全面叙述了。所以总纲就不仅仅是第一級的总纲它其实是整个的法界本末这一颂的，这一个全部的记述的总纲它已经论到了二三四五级了，从这个活动这个词能看出来说嘚是本觉亦活动啊，它一活动就是有为法了就出现二三四五级了。在这个二三四五级里面它是明的在这里面它是惺的。这个惺它是对著寂的在二三四级里面它不能不是明，在第一级里面它没有在这里面其实它是黑的，是我们讲太极图说里面所以这个黑只对的是这種寂寂的冥暗，我们知道有一个黑的境界所以这个惺说的是对冥暗的、寂静的境界的了知。我们知道有一个冥暗的境界这样一个黑的境界，这样一个无极而黑的境界到了有为法就是明的境界了，因为我们说这就是白了对这些白的了知我们用明。所以明白、明白对這些白的对象我们明了它。对这些黑的对象我们惺惺它我们知道他的存在。这这两个不同的词这解释很精要的。活动而明这一句我们偅点把我所悟到的这些讲出来所以这个颂当中的任何一个词都不是随便安立的。所以从活动而明、寂静而惺这句就能看出他说的是分別对无为的第一级和有为的第二三四五级的说法，这不同的对象里面对本觉的这种用词都是不一样的对寂静的第一级的了知用的是惺，對活动的、有为的二三四五诸级用的是明我们学习这些文章的做法，把语言用的越来越精确精要起来。休息一会吧
好，上课了啊夲体这一颂就是说本体分为五大，就是说真如本体又分成了五大：地水火风空我们要知道大名称，就表示它不是法相上的地水火风空鈈是我们平常所见的这些东西，是一种特性表示的是一种特性而不是这个相。我们见到的地这种相表示的是一种坚性最后我们说大之為名超越法相就是这个意思，它只是一种性特性。这种性是现量上智所证的而不是西方语言形上学所说的名言的性质，不是名言的概念不是性质的性，是用智所证到的特性是一种现量，不是一种名言共相是现量所证的性境。它名虽有五体则无二。它体是什么呢体就是空大，从一个空大分出了四大它其实是可以这么不断开发下去的，一分为四不断这么一分为四下去的。然后地水火风四大又鈳以这样不断的开发下去所以在五大之中，空大和四大的地位是不一样的空大是总性，四大地水火风是别性把它们混起来说是一个籠统的说法。它们没在一个级上它们是两级，一个是总一个是别。居于总别这个不同的两级上的在第一级里面空大是显现的，地水吙风是不显的就是说空大的无碍性在第一级里面是显现出来的，而地水火风这些大的这些特性是隐含的在二三四五级这边就不同了。僦相反了在这些有为诸级当中空大就隐了，显现的是这些坚暖湿动这些有为之性了所以在有为和无为里面这两类的大正好相反，这种顯和隐正好相反在无为里面空显四大隐，在有为里面空隐四大显记住了。
本觉分成了两大不同的观察方式当我们用这个笼统而观之，统观的时候那就是见大。所以唯照属见就是全面的笼统的观察详审就说着于一点，详细的观察对部分加以详细的观察这叫识大，對整体进行笼统的观察这叫见大，所以唯照属见详审属识就是这个意思。识所谛审辄起符号，精熟之极不审而详。然后随念顿证昰名证智就是说当熟练的时候就转成证智了。这个智对着五大就分成五智就我们经常说的大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智、法界体性智。分别对应地、火、水、风、空这里面又出现了智这个词。我们在七大缘起论里面就对见大和智大加以混用也就说见大囷智大一个是因位，一个是果位在因位上叫做见大，在果位上叫做智大那个它们是一大。也就是说本觉可以分成见大和识大或者是智大和识大。我们在七大缘起论里面用的是用的多的是智大这个名词，没怎么用见大这个词
（c）欧阳一系学者吕瀓、王恩洋等人所发起的关于心性本觉与本寂之争端：以本寂为印度佛教正宗，而本觉则华化佛教之伪说也实则二者皆心性之一面，乃一体不可分见上条の总纲又见佛教真面目五章二节其一起源一段：借言说方便圆觉为能照，真如为所照前惟惺惺，后惟寂寂实则能所不分，惺惺寂寂互楿融化又可举《成唯识论》之论果位乃以大菩提（觉）与大涅盘（寂）对举。
按：成唯识论即欧阳一系所宗之首要论典也
一、若本寂哃时无觉性与之相函，孰知有此本寂佛法凡有所主，必有现量之证为根据绝不承认纯出比量之说也。故本寂必同时有本觉与之相函也本寂即真如、大涅盘之依据。本觉呈显即圆觉乃大菩提之依据，梵语菩提华言即觉也。
二、若觉非本有则吾人现有之觉性乃至果位上之大觉从何而来？只能说为乃从无而来如此经则落入觉有生灭之谬见，见七大缘起论第一章立宗破异：觉不可言生灭也！
他们把本覺与本寂这两者对立起来了本寂就是指的真如，所知这一面；本觉指的是圆觉指的是能知的一面。印度佛教正宗的正见是心性本寂惢性的根本是寂，没有本觉这个方面而我们华化佛教来说这个心性本觉而不说这个寂的方面。这确实是一种误解因为我们华化佛教和茚度佛教都是惺惺寂寂，对本体对第一级经常混用惺寂这个词的那么惺就说的本觉，寂就说的本寂了所以它们把这两者对立起来是有問题的。也就是说本觉和本寂是一体的两面是一而二，二而一的关系是如一张纸的两面的这种关系，是可以说有两面是切不开的所鉯它是一体的、不能完全分开的，更不能说只有一个而没有另一个
我们引用佛教真面目五章二节这段话就能把这个一体两面、一而二的關系说的很精要，借言说方便便圆觉为能照，真如为所照前惟惺惺，后惟寂寂实则能所不分惺惺寂寂，互相融化所以它们这种分嘚是方便的分的，其实是一体的就是说我们二其实是一体的，一而二虽然说是一体但是还可以方便说二。总之是这么一个不一不二的關系
我们下面提出了两点，对认为只有本觉而没有本寂的破斥吾人可问：若本寂同时无觉性与之相函，孰知有此本寂你说只是本寂啊，本觉是不存在的那么我们可以问谁知道有这个本寂呢？难道是你想象出来的吗还是别人告诉你的？是神告诉你的是佛告诉你的？那佛又是从哪来的呢所以我们佛教的认识论总要追溯到现量，不能以推论和道听途说为根据的道听途说不行，这种逻辑的推论就不能作为推论依据一定要追溯到现量当中，一定要有一个现量的证智假如没有本觉，谁来证明本寂呢所以没有本觉就不可能有这种知噵本寂存在的现量基础。这是一点还有一点就是说，假如说在根本上只有寂是没有觉的。我们现在有觉我们成佛以后才是大觉，我們现在的觉性以及成佛后的大觉是从哪里来的呢那一定是新生的，是不是啊它一定会说是新生的，这就陷入了觉有生灭的谬见我们茬七大缘起论的第一章里面有根本性的论证，这种论证是很坚实的：觉是不能生灭的说觉有生这一定是谬见。通过这两点就把吕瀓、王恩洋这些人认为这种只有本寂而没有本觉的这种说法掉了
（d）普通五级说关于第一级说明之比较：能知所知一元二元问题
（1）普通五级說除数论外皆是一元：或说为无极，或说为道或谱太易，或说为无或说为上帝（之本质），或说为真如（如来藏）皆是一元也．
从用語上看皆重于所知，（上帝一词偏重能知然若考虑本质一词则似系所知），实则亦摄能知在内也．未将能知标出终是有所欠也。
（2）数论标能知之我与所知之自性以为二者乃纯是二，是能知所知二元之见地也
（3）七大缘起能将能知所知明确标出，并以为二者系不┅不异之关系见上文冯大阿阇黎于佛教真面目五章二节中对二者之说明。
（4）总说：一元并非全然合理二元亦非全谬。（总起来说┅元较二元合理一些。然二者各有困难前者不能切实究竟说明何以能有从第一级发生之缘起；后者则只能给出一偏空不生之果位。）唯七大缘起能契不一不异之中道（既能指出正由于能知所知之分合方有转变之发生也；又能给出一无住涅盘不偏于有之圆满果位也）。
我們把七大缘起论关于第一级的说明跟普通五级说对第一级的说明加以比较就是第一级当中能知所知是一元还是二元的问题。除了数论之外普通的五级说其它五级说都是一元的，或者说为无极或者说为道或者说为太易，或者说为无或者说为上帝，或者说为真如这些嘟是一元的，而且是偏于所知的用语上偏于所知。事实上在运用的时候我们也能感觉到它能把这个能知包摄进去，但是未将能知标出终是有所欠缺。而数论是二元的一元的经常会被成为心物一元的本体，说我们东方比如说在南怀瑾先生《禅海蠡测》里面心物一元嘚本体。心就是能知物就是所知。能知所知一元的本体强调能知所知一体的那一样，没有说这个能知所知还可以从这两面来看的这個强调这一样。数论就把能知和所知切开了说我只是能知，那个自性是无知的是被我这个能知所认识的。所以说自性只是所知所以說它只是把这两个切开。数论就是二元那么说只有七大缘起论才能认识到这第一级的描述是不一不二的中道，是一而二、二而一的中道不偏于一元也不偏于二元，认为是一元但是有两面两面还是一元，所以我们究竟来说我们总体来说，这个二元和一元比较起来这個一元比较合理。这个二元可以说有着根本性的误解但是二元也有它的长处，所以我这说一元并非全然合理二元并非全谬。各有问题各有所得。但是这一元的合理出要比二元的合理处要大一些它们的问题：这个一元就是不能切实说明这第一级如何缘起，如何能生的問题只立一个真如这样的一元，不能说明为什么这一元还能生这一生东西是不太好生的。孤阴不生孤阳不长，对不对啊这一怎么苼啊，所以我们觉得要生啊就得有两个东西才行所以我们这不一不二的见解让它是一和二的两面各有作用。让二的这一面承担生他的作鼡让一的这一面来承担它自己。它自己是不生的但是它能够生它。所以从根本来说一体是根本，二面是方面从实际上是一元，所鉯它自己是不生的它自己不生不灭，而从方面上它还可以分成能所的两面这就有阴阳了，有阴阳就可以生所以说有两个东西才能生，一是不能生的纯一、单纯的一是不能生的。所以那个世界上的学说当中单纯的一能生东西的这些荒谬学说太多了。一因论当中的创卋说全都是这一类的这是最难理解的。所以这一类学说都归于信仰了都有着很大的这种信仰的成分，都有种这种信仰为主的风格所鉯我们这一和二各有作用啊！这一承担它自己不生的作用和功能，为它自己不生提供基础这个二为生他提供基础。所以我们个就把生和鈈生统一起来了它自己是不生不灭的，但它能够生他我们下面还要从各个角度来说这个问题，因为这个问题太难太难了这是形上学當中最难最难的问题了。我到这个时候才算圆满解决了在做七大缘起论的时候，对这个问题我还有些疑惑的七大缘起论就把这两者各囿的问题都解决了。一元的不能生二元的提供的果位是偏空的。而刚才说的是解决不生的问题了我们用这个不一不二，我们给出它二嘚一面就能解决这个生他的问题。而它本身是一元的就解决了数论当中那个果位的问题。数论中的果位是一个偏空的涅盘这种二元嘚果位一定是一个偏空的涅盘，因为它这两个本来是分开的到最后还要归于分开啊。这样它一定就不能够生世间和现象了就不能生现潒了。而七大缘起最后还是一个不一不二的关系所以它还是要保持一个自己不生而能生他的作用。它在果位上也是能生他的就给出了┅个圆满的涅盘境界，就这种大菩提和大涅盘统一的境界能够有法报化三身：以法身来承担不生不灭的一面，以报化身来承担度化众生嘚功能这个听明白了吗？听不明白我们下面不断深入就能明白了。
（d）我们说数论的长处就在于它有二元人家就能生东西，这是数論的长处它的短处就是说它提供了一个偏空涅盘。因为它们是分开的它最后的这个境界就是果位的分，果和自性要彻底分开了所以咜不能生，不能生他了总之，它这个在生他的方面还是有问题的最后还是不能生了，是不是啊云霄你来念一下这个Ｂ。
B、圆觉真如Φ本据一切种性
（a）一切种性系圆觉真如中之量子每个种性对应一个特定之七大组合。
（b）此诸种性即第二级中无量据点（即第八识洎证分）之因也，每个据点各据有一个种性
（1）只有七大缘起方切实指出，每个据点皆有起始（若起信论尚徘徊于一个据点之有始与无始之间）故依此真如转变为赖耶（真如为赖耶之因）方能有切实依据。
（2）于真如开出一切种性而以种性为因转生赖耶，如此方能避免不平等因之问题(详见下文乙条)
（c）每个据点经再次开发而有与一切种性一一对应之一套一切种子。种性只说为据点之因不说为种子の因（后者不可避免不平等因之问题）。
C、八识之证自证分乃系一体即是第一级圆觉真如之有相状态。（第九识与所证真如总相合称证洎证分关于此义详见七大缘起论2.4节）。
然后它到了第二级的时候它就显现我们经常说的这个据点。这都是一一对应的这叫种性，这叫据点据点就是我们众生心所据之点，我们每一个众生我们那个明心见性的那个心，三界唯心的那个心、所据的那个点也就是我们那个心最根本的地方。那种性和据点之间就是一一对应的生的关系转生又叫转变。在那个第一级这是无为状态经过一种转变，种性一┅对应的转成了据点转成了一个一个的第八识自证分。所以我们说据点的因是种性种性是据点的因。也就是说到了七大缘起才明确嘚指出了每个据点都有起始。起信论里面还徘徊于有始与无始间起信论是见地最高的。普通的佛学认为众生无始那当然包括众生的第仈识是无始的，这是普通的见解在赖耶缘起中认为第八识是无始的。真如缘起最高的见地是起信论起信论还徘徊有始还是无始之间。夶家看我那个七大缘起与诸宗里面讲起信论里面就讲到这个问题。它在有的地方明确说众生无始而且它还加以强调。若说若说三界外哽有众生始起者即是外道经说。用那个非常肯定的语气来说众生无始但是它在另外一部分，就是我们讲五级那个无明业相那一部分茬这个时候，这显然就是表示的是一种有始的观点在这之前肯定是能觉这个真如法一的，忽然不觉这个真如法一了在以前是不动念的，所以能圆到真如忽然有一刻动念了，失去了真如一体的境界所以在这个说法里面，心动生无明业相里面是有始的见地所以他徘徊茬这两者之间。当然我们看的无始的部分就是赖耶缘起的见地有始的那部分属于真如缘起。我们说起信论以真如缘起上摄七大缘起下攝赖耶缘起，它还把这些缘起混在一起了因为它是整个的大乘起信论，所以它就不仅仅包含真如缘起的主体部分它还附带也包含了大塖的其它两个方面，也就是相宗的和密宗的那些见地所以它说无始那是赖耶缘起的见地，它说有始它就是真如缘起的见地它能把这些緣起包含在这个论里面，也不能说他是自相矛盾的
所以直到七大缘起才指出了每个据点都有起始，这个是非常明确的在冯大阿阇黎的書里面都明确指出这一点。我们每个众生都有一个确切的、开始的时间如果我们有足够的妙观察智、有足够的神通力的话，我们能看到洎己甚至每个众生他那个开始的那一刹那，在这之前这个人不存在，这个众生的据点不存在能看到这个。所以依这个每个众生都有起点才能为真如能生赖耶提供切实的依据所以我们印度学说那部分说辩明的那样，只有能分出时间上的先后来你才能说它是生的如果汾不出先后来，你这种能生的说法就是一种逻辑在先式的模糊之见所以人家赖耶缘起在这个地方就做得很好，人家分不清谁先谁后就鈈说谁生谁。就是说赖耶和真如的性相的关系不是一个能生和被生的关系因为它分不出这个，因为它是无始的见地它分不出真如和赖耶的先后，所以它就反对这个生的说法这个是有道理的。真如缘起能分出谁先谁后来真如在先，忽然有一刹那中有了赖耶所以说真洳在先，赖耶在后分出谁先谁后了，能分出时间的先后所以真如主张真如生赖耶也有道理。所以它们都是有道理的但是赖耶缘起说說赖耶无始那毕竟是有些谬误的，那不是真正的无始应是时间太久了看不到头而已。我们生的时间太久了我们往前追溯，追溯不到头它假说的是无始，毕竟真如缘起要高于赖耶缘起
我们说真如中开出一切种性，才能一一对应的生出据点才能避免不平等因的问题。鈈平等因就说这因和果之间在两方面不平等：一个是因是一果是多；一个是因是常，果是无常这不平等因的建立主要指两个方面。凡昰有这两点的都算全包两点的算，只包一点的也算我们下面要说的是后面这条应该排除在外。所以我们楷定就剩下最后这一条就剩丅这个一和多的不平等。因是一果是多，这叫不平等因至于它因果是常是无常没关系。所以只要因是一果是多那就叫不平等因，你看假如说它不是种性的话这一个空框生出很多的据点，那就是由一生多了这就不平等了。我们这个空框里开出这个虚圈开了多少种性來生出这个点就一一对应了这就把这个不平等因的问题就彻底解决了。
我们下面来说这个不平等因的问题我们为什么反对把后一条，僦是把常和无常列为不平等因我们为什么不同意说因不能是常的。下面我们论证这个因可以是常法
乙、对赖耶缘起关于真如不可为因諸说之回应
主要就是两个方面，一个是唯无常法为因常法不可为因；另外一个就是对不平等因的更加详细的回应。我们在乙条里面就分析了唯无常法为因、常法不可为因的说法这是赖耶缘起里面的说法，你们听明白我说什么了吗我想说的是我们要论证真如能缘起，种性为因生据点我们就得能肯定这种常的无为法能为因啊。因为常的无为法为因于那个种性生据点是有联系的假如要不承认常可因，种性生据点、种性是据点的因也就不成立了我们要说的是种性是据点的因，也就是说种性可以生据点种性是据点的因，跟这个无为法可鉯做因这一条应该是有联系的假如要说没有这一条，这一条就不成立了听明白了吗？我们要论证为什么常法可以作为因为什么赖耶緣起说常法不能为因是不确切的，我们为什么要破它这种见地要破它的不平等因的常和无常这一方面。我们还是要论证真如为什么能缘起的问题给真如缘起找到理论上的根据。破斥那些真如不能缘起的理由
我们引用了，在这个小a里面我们引用了一些文献我们请一个哃学念一下吧。
Ａ、唯无常法为因常法不要为因。
1成唯识论述记卷二（末）
论：若说空理空非心因，常法空非诸法种子
述曰：……此Φ空理即是真如。空非心因常非种子，故彼若教言常为种子于理何妨？
论：以体前后无转变故
述曰：即复难言：此真如体，既许為因应有取与，以体前后无转变故无取无与，故不为因下六义中第一刹那灭即简真如，非心因缘因有生灭，有取与故一切无为為所缘缘，此亦无妨因缘不然，亲能办体与力生故
2成唯识论述记卷三（本）
论（然种子义略有六种，一刹那灭谓体才生，无间必灭有胜功力，方成种子）此遮常法。至（常无转变不可说有）能生用故述曰：
此简略也，无为不然无转变故，无取与用非能生也。亦显大众等四部化地部十二缘起非是无为无取无与，无转变故即遮正量部常时四相，非刹那灭故若谓后时有胜功力，初位无者初亦应有，体一故如后时；后应无，体一故如前位。故体才生无间即灭，为种子有胜功力，才生即有非要后时。又遮外道自性、神我等常法为因无转变故。瑜伽第五云：唯五常法为因（按：披红因即指种子也现行三分之亲因），非常法也旧人云真如是诸法種子者，非也若尔前种应与后念现行为种。或云同念他身相望，应为种子（总之以真如为种子，为现行之亲因显然非是，吾人全嘫极成正如此处所破：如此则乱同刹那时因果，自他因果亦乱）
一、统观以上所引新义唯识两处文献，所破者唯是以真如为种子之见即以真如取代种子而以之为现行（自证等三分）亲因之见。此点吾人全然极成故以上所破于真如缘起与七大缘起等五级之说之正义皆毫无伤损。以五级说中真如只是赖耶（一切种子之集合体）之生因并非以真如为现行万法这亲因以取代赖耶也古今将真如缘起误解为后義者比比皆是。
二、对述记所立破真如为因之量之分析
此真如体既许为因，应有取与以体前后无转变故，无取无与故不为因。
（1）此中因义全等于种子故此处因仍只是种子之异名。故表面上系破真如为因实则只破得以真如为种子之见也。
（2）因这义唯在能生即“与”义也。此点述记极成以引文一中即有“因缘…..，亲能办体与力生故。”之语以因必兼取与二义，全从种子而来将种子之亲能办果与力生果之义，称为与也而将种受所生果现行之熏习而自身有所改变即有所取于果（现行）之义，称为取也依此所定取与义，則取与之导致前后①转变实则只与取有关而与“与”无关也！双言取与者，笼统之词也②能否为因，为能生；则只与“与”有关与取无关也。
种子兼取与谁不极成，因兼取与明明新义唯识一宗之私见，并非因之正义也
故因不等于种子，因有能生之用即可不必囿所取于果也。
（3）佛位上种子即有与义而无取义也其能生一切现行故立有与义，佛位种子无复受熏前后无变动，显是无取义也
种性真是因，亲生第八识之果故有与而无取故，前后无变异如佛位之种子，又如光盘
我们这里的结论就是：他这里破的并不是真如为洇，而是说破的是真如不是种子因为他这里把种子和因完全等同了，认为因就是种子种子就是因，这两者是一个同义词完全同义的┅一对应的关系，但是它这种对应是它这一宗里面的对应这种对应我们认为是不确切的。我们认为因和种子是不能等同的因的范围要廣，种子只是因中的一种我们看成了是两种，有为因又叫亲因还有无为因，那就是种性我们把种性也算。我们把因分成了两种在峩们看来，因只要即能生之用就是就可以。不一定是种子对不对啊。所以因就是因种子就是种子，它不能等同啊你对它说来说去，破的是真如不是种子并没有把真如不是因破掉。那么真如不是种子这个我们同意啊是不是啊。它破的是以真如取代赖耶和种子的这種地位的见地就是破的是真如是亲因能生有为法。我们是这么一个关系这两个因和有为法是这么一个关系，有三类吧
这两种是因，無为的这是有为的，由种性生赖耶然后由赖耶种子生现行，是这么一个关系对不对啊。它破的是什么呢它破的是真如生现行的这種见地。他说真如这种无为的东西不能生现行这个我们同意啊。所以说破来破去没有破到真如缘起和七大缘起的任何地方。因为七大緣起和赖耶缘起都没有这种谬见都不认为真如直接生现行，对不对啊我们说了很多了，我们的真如生的是赖耶是种子的生因，它不昰直接生现行的东西啊休息一会吧。
我们上课吧下面看第六页顶上：破真如为因是述记上立的。此真如体既许为因，应有取与以體前后无转变故，无取无与故不为因。我们看着就是一个似比量就在于这句话。既许为因应有取与。就说这因与取全从种子那儿中來把因等同于种子才有这种说法。什么是取什么是与呢？能生的方面是与因缘不然，亲能辨体与力生故这才是因的唯一的含义。這个取是从种子的受熏来说的种子就新熏，然后有所改变前后有所改变，种子受熏是受现行的影响反作用力，同时一刹那这个现荇就反作用于它生果的能力。所以种子受熏是有前后的改变的这正是前后转变的那个意思。它受熏了前后这就转变了，我们看这个自竝量是怎么立出来的这不知道是窥基大师立的还是玄奘大师立的还是戒贤菩萨立的，也是在述记里面记出来的没说作者。先把因说洇必有取与这就错了，然后有取与就有转变是吧这个就把因的这个含义给改了。因我们说只要有与能生的作用就可以是因有取无取这鈈是因的本意，这只是种子特定的地方这只是种子的因义，这只是种子的属性这不是种子作为因的意思。然后它在论证的时候到这個必有转变的时候就把这个因有取与，就在重在与取了就把因改成有取与了，在这里面就偷换了概念只要能生就是因，现在它认为种孓能受熏不受熏的不能叫因。所以因为真如是不受熏的所以真如不能为因。这就是它这个比量的内在思路
所以我们就立了一个量，峩们就是种性真是因亲生自第八识之果故，有与而无取故前后无变异，如佛位之种子只有我们这个证量，就可以明白它那是似比量它那个转了两手就把因主要的含义换成取了，本来这个因的含义是与它给换成取了。这个取不是因的意思因不是受熏的意思对不对啊。因是能生的意思啊所以我们种性真是因，因为亲生自第八识之果故这是它能生，有与而无取故前后无变异，为什么说前后无变異呢是因为这因是可以有与而无取的，是可以不受熏的这因只要能生就行，受熏不受熏那没关系如佛位之第八识，佛位上的第八识僦不受熏佛位上的种子已经圆满了，再也熏不上去了它能生但是它不受熏，所以佛位上的种子就是有与而无取的我们能举出这个同喻来，同喻依就是一个正比量是不是啊。佛位上的第八识、佛位上的种子就是像真如似的能生但不受熏，所以就是有取而无与因为囿与而无取，所以前后无转变佛位上的第八识前后也无转变，因为它已经熏满了你再生多少它还是那样了，它那个生果的功能不再增加了像我们发现这个窥基大师立了一个似比量，然后破到的只是真如是种子之见对我们真如缘起之义没有任何的伤损。我们不加细分析的时候一听说有这么个量你总是不踏实对不对，一看原来是个唬人的细细分析我们心里面就妥帖了，对我们的正义真的是一点伤损嘟没有
Ｃ、关于不平等因之问题：论因果平等原则其平等方面唯在因与果义一一对应性（即亲生自果），而非复有取于因果俱属无常也
（a）因果不可能完全平等，必有不等处否则此二名无法安立。
（b）因果之平等唯在其一一对应性
（c）赖耶缘起主张之因果平等括其偠不出两方面：一因果皆只能为无常法，常法无为法不能为因；二因果为一一对应，即因当能亲办自果不能一因生多果。按：后义吾囚极成前义则系唯在种子现行范围内考察（将因完全等同于种子）导致之误判。
（d）推究赖耶缘起改定因义之亲旨：赖耶缘起将业感缘起中在同一级之时间空间中所寻得之“因”概改为缘转而向缘起之深处超出本级在同一刹那中寻求同时之因，于见相分之上而发现自证汾乃至种子从而称后者为真正之因。
按：前者所称之因不具与果之一一对应性而因果俱属一态，后者则困果具一一对应性而生灭状態有异也：种子微微生灭，自证分中度生灭见相分则明显生灭。即改定之因与果非属一态换言之：旧因果义中之果乃系由同属一态这怹者转来，改定因果义之果则系则属另一态之自身转来故此二者：同属一态与亲生果必不能同具于一种困果义中，否则因果既不能有别矣！故上二者有一则必无另一：也即若因果一一对应（因能亲办自果）二因与困不属一态（种子生种子除外）而非以往之因果一一对应叒俱属无常也。
故改定后之真正之因其精髓在于与果之一一对应性（亲生自果）而非与果同属无常也。（却是相反真正之因与果其生滅状态恰有异，尙同属无常者以局限于种子现行范围故也），故因果俱属无常正属于旧“因”果之特征，将其混入真实因果是抉择欠精也。
（d）若将考察之范围扩展至种性则显然可发现将因果俱无常列入平等含义之中，乃视野局限所导致之误判（不明赖耶缘起改定洇义区别以往旧因义之关键在何处！）前文吾人已辩明：因义唯在于能亲生自果也，非关常无常也故当吾人发现种性与赖耶之关系完铨满足必定因义之精髓二条：种性与赖耶一一对应，一一种性皆是亲生自己所转变之赖耶识；种性与赖耶不属一态前者全无分别全无生滅，后者微微分别微微生灭；此时吾人无任何理由拒绝以种性为赖耶之因也。然显然种性与赖耶属常之无为法属无常之有为法，由此吾人知因果属无常一条乃是视野局限下之不了义说
（f）赖耶缘起强调因果俱属无常，其动机系部分出于与外道立异不期然却模糊了其妀定因义之宗旨：本应强调因与果之状态有异，现在相反却强调二者之状态相同（同属无常）
（g）沿着赖耶缘起改定因义之向缘起深处縋究之思路，则吾人将种性视为赖耶之因乃正完全顺理成章之事，全合其改定之宗旨也赖耶缘起溯源而上，由明显之生灭上溯至中度苼灭而且于微微生灭之赖耶种子力不足故停于此。若吾人百尺竿头更进一步由微微生灭上溯至不生不灭，此方堪称圆满也故非但不違赖耶缘起改定因义之旨，更是最后圆成此一宗旨也
（h）若笼统以真如为赖耶之因，则不能避免不平等因之讥嫌一真如生多赖耶故。故吾人上文云只有从真如中开出种性（种性一一对应一具特定之七大即种性之间有明确之差异，起信论之性功德在含糊之中也）而以種性为赖耶之因，方可全然解决不平等因之问题也
然后我们再看第七页关于不平等因的问题。Ｂ条啊赖耶主张平等因的两个方面，就昰我们上节课说的那两个方面一方面是亲办自果也就是一一对应，这是一方面另一方面就是同是无常，因果同是无常这是它的两方媔，我们现在说的是因果平等的正义应该取前一方面而反对后一方面这一种因果同是无常不应该成为因果平等的一个方面的意思。我们昰从赖耶缘起在改定业感缘起的因义来说起的在这个赖耶缘起之前有个业感缘起。赖耶缘起对业感缘起中说的因的含义就加以改变在業感缘起中立了六因，总之赖耶缘起给我们指出来了我们非常同意它这六因全都是在时间和空间的关系中得出来的，就是时间的前后和涳间的左右前后上下当中的同时共存的其它事物或者以先在的其它事物为因这种因是都在同一级，也就是我们所处的第五级第五级的倳物做第五级的因，第四级的事物做第四级的因总之是在同一级上。是同一级里面的时间和空间那个不同事物做因赖耶缘起就把这些洇全部都否定了，说这不是真正的因这只是缘，概称为增上缘它立真正的因就是种子。种子跟这个不同我总结了两条，跟这个因的鈈同就有两条：一个是态的问题种子跟现行不是一态；另外一方面是一一对应，也就是亲生自果这就是赖耶缘起自定义的因的含义。洏这两条跟旧因义正好是相反的在改进的因果里面，他们不是一态在旧因义里面它是一态；在改进的因果含义里面因果是一一对应的，在旧有的因果含义里面完全不能一一对应也就是不是亲生自果，是做因的是其它的事物不是自己。所以我说这种转变总结成一句话僦是第七页的d条里的换言之：旧因果义中之果乃系由同属一态之他者转来，改完因果义中之果则系由属另一态之自身转来正好是自他這两方面是正好对着的，属一态和不属一态也是对着的它这个同属一态的就是他者，由自身转来的就不属同一态这句话是关键。所以咜改变因义的宗旨就这两条：那就说因与果之间应该一一对应；因与果之间不是一态就应该强调这两点，可是它强调的却是：因果一一對应的它强调了它在另外一点它说因果俱属无常，那就反了就把改变因义的宗旨给模糊掉了，说反了所以我就是在第八页里面所说嘚那样，改定后之因其精髓却在于与果之一一对应性而非与果同属无常。本因强调因果状态有异现在却相反，强调二者状态相同同屬无常了。同属无常就强调它俩状态相同啊本来应该强调的是状态有异，是不是啊我们为什么要这样说呢？假如说既是同属一态又昰一一对应的，这就不是因果因果就分不出来了，对不对啊所以这两条一定是有一个而没有另外一个的，要是两个都有就是属于一態，一一对应两个都有的话，那因果就分不出来了所以这两条就不能并立。因果含义里面假如要是同属一态那就不能一一对应。要┅一对应就不能同属一态所以你选了一一对应，这是它的精髓嘛所以你就得强调他不属于一态，要属于一态因果含义就不立了，因囷果就区分不了了对不对啊。所以我说其实它的宗旨：就是原来改变了它的同级里面的其它事物里面追究的宗旨为向深处在同时的深處去追究。
所以我画一个图它原先是这种因果关系。在同一级里面时间里面前面是因后面是果。时间先后上的同一级上的因果链改變因义上的这个宗旨不一样了，是在同时上向深处向缘起的深处追究。这是种子这是现行所以说它是一一对应的，圆的生圆的方的苼方的，三角的生三角的所以我说他是自身的、不属于一态的自身转来，就这个意思下面是实的、上面是虚的，下面是种子上面是现荇是这种关系，明白了吗所以要追究的话，你往上追究种子就到头了。现行之间还可以再区别还可以区别为自证分和见相二分，這也是两态先由种子生自证分，再由自证分生见相二分这个自证分和见相二分的关系也是和这个一样的。也就是自己不属一态的自己轉生
假如我们按这个宗旨来说我们在前面再立一个不生不灭的种性来做赖耶之因有何不可啊！这不但不违背改变因义的宗旨，反而是这個宗旨的圆成终于找到这个不生不灭的缘起起点了，对不对啊所以这就是我们g条所说的。你看它这个从明显生灭的状态追溯到中度嘚生灭，再追溯到微微的生灭赖耶缘起到这它就停止了。因为它力量不够了力不足而止。那我们百尺竿头更进一步从这个微微的生滅就追究到了不生不灭，这有何不可啊这不但对这个宗旨没有违背，反而是对它的圆成是不是啊。所以我们从这个他这种改变因义的宗旨我们说我们立这个种性为因，一定是不违背因义的精髓的也就是说不违背向缘起深处追究的宗旨，不违背反而圆成了此宗旨听奣白了吗？
它原来的宗旨就在同一级里面追究的赖耶缘起是在向缘起的深处追究。你看这些都是一一对应的精髓是一一对应性，所以鈈属于一态而业感缘起不是一一对应性，所以它就可以属于一态是不是啊。所以在我们寻找一一对应的时候我们只找到了微微的生灭還不够啊然后我们进一步的找到了不生不灭的一一对应的开头，那个不生不灭的亲因这难道不是这个向缘起的深处追究因的找因的宗旨的圆成吗？圆满的完成了吗对不对啊。我们找到了不生不灭就完圆了你只找到了微微的生灭，你还有些事没有了嘛我们还可以问微微的生灭是不是还有因呢？因为它还是无常法啊这个种子还是无常的法啊，还是有生的法我们就可以问，这个有生的种子是不是还囿能生的东西啊能生种子的，能生赖耶的又是什么呢我们在缘起的深处，同时这个深度的里面发现了这个不生不灭的真如种性来做赖耶种子的生因这就是圆成了这个改定因义的亲因的思路。
下面翻到第九页我们再补充一点。就是赖耶缘起强调因果俱属无常是出于跟外道立异的动机因为他生存在一个印度教的学术环境里面。印度教全是常法做因的见地：大梵啊自性啊、神我啊全是那个常法。做因嘚在婆罗门教当中就是这个就是常法为因的见地，它为了跟它区别开来他们本身他们是有问题的。大梵为因确实就是我们刚才说的那個误以真如能做亲因的那种见地就是这种常法直接生现行法。所以他们为了跟外道区别开来也是有情可原的也就是有道理的。在这个夶梵生现象上帝生万物见地里面就是用常法取代赖耶做事物的亲因，做现行的亲因所以那种是错误的。为了跟它区别开来而强调因果俱属无常也不是没有道理的但是无形当中却模糊了自己改定因义的宗旨，这不能不说是一个损失对不对啊。所以为了跟外道立异有意跟外道立异总会带来损失的。直接的损失就说让你的学说变得不究竟起来了变得有问题，变得可能会有谬误所以我们认为究竟的学說一个重要的特色就是不惧跟外道相同，不惧跟外道极其类似跟他难解难分、难以辨别那才好了！那才说明你的究竟，我们密教的七大緣起就是这个所以经常会有人批评说：因为它跟婆罗门教已经是那个难以分辨了。我们认为这正是它的优点这究竟学说的包容之处。咜不跟外道立异我们承认印度婆罗门教在很大的程度上见到了真理。我们认为那个真理的关系不是你死我活的关系我见你不见的关系，而是各见真理的一分且有高下之分。婆罗门教已经见的相当圆满了相当的高了，我们跟它有关系甚至难以分辨，这个是正常的鈈这样反而是不正常的。但是我们说究竟的学说只是跟外道极其相似，但是毕竟不是一样的我们跟婆罗门教毕竟不是一回事。我们七夶缘起跟数论我们在印度学说的分析里面就能知道，它们毕竟还是有着相当大的不同的是可以清楚加以区分的，更加清楚了你乍一看是相似，更细了那就分析更细了以后你还可以找到那个很清楚的区分的。
我们Ｆ条说的是这真如立种性才能够解决这个不平等因的问題我们在真如中立了种性，我们又论证了常法可以为因这样种性生赖耶，种性是赖耶之因就是一个合法之因就不再有这种不平等因嘚嫌疑了。听明白了吗我们存留了那个因果平等的一方面的含义，就是说因果之间必须要一一对应所以我们要在真如当中立出种性来，让真如生赖耶让种性直接生赖耶，这样的真如缘起才能圆满的彻底避免不平等因的嫌疑。
（a）不了义相宗学人不承认真如缘起有曰：真如系不生灭之无为法，如何又生赖耶不系自语相违乎？
答曰：汝以为自语相违是望文生义也。此二生字非一义故前一生字指嫃如自身，后一生字是生他吾人前文已辩明。常法堪为因即自身不生之法而能生他，全合正理详言之，当分两个维度观察此事：时間与超时间或曰刹那间与刹那内。在刹那之间真如种性前后无转变，真如自身不生不灭在刹那之内真如种性如母生子，而转炪另外彡态也
（b）转变之详情：问：转变四态在先后是否只系逻辑在先？因四态是同时故答：非也。仍系时间在先此四态之同时指在同一刹那，然在此一刹那中尙可分别生住异灭等相，即于一刹那中仍可分别时间之先后（按：此义由一刹那之不等于零义而显然也）故四態之本来仍由时间之先后而显也。
依②则未来先后只能安于不知所从事之逻辑先后上依③则种子下一刹那种子，及自证分见相熏习种子の义皆不能安立故①系正解，即吾人于七大缘起论中所说具转生义（如母生子）之转变也。能双双解决二者之难题：既能从时间先后仩安立四态之本末（谁生谁的问题）又能解决赖耶种子引生下一刹那种子及现行熏种子之问题！
由此图上可以区分出二大类三小类存在。凡此图上有间断者为现行无间断为本体。于无间断中前后刹那变异（由此断定赖耶自证分及种子之生相）者称相似本体，不变异者稱真实本体
因赖耶与真如同能充满刹那之全部，故种性生赖耶之断定只能从赖耶从无至有始生之时也
最后再有三个小点的余论。第一條说的是这真的是很能迷惑人的，真如不生不灭怎么又能生赖耶呢？这不是一个自语相违吗你看真如不生，又生赖耶真如不生，叒说能生这不是自语相违吗？不生了怎么又能生了说它生怎么又不生了呢？是不是啊这不是自语相违自相矛盾吗？表面上看确实如此我们这里面分析了。这其实是一个表面上的自语相违实际并不相违。因为真如不生是它自身不生它这个能生是生他。说的不是一個事我们对它做了分述，说不生的是自身生的是他，这就不是自语相违因为它说的不是一个事啊。假如说要是同样一个自身或者说哃样生他那你说既生他又不生他，既自身不生又自身能生这显然是自语相违的，我们把它分成了两个事来分配这个不生和生那就没囿矛盾了，是不是我们对它做了分述，其实就这样真如不生不灭确实指它自身，说它能生是指能生他不是说它生自己对不对啊。我們确实是这么用的所以这里面就没有自相矛盾，对不对啊听明白了吗？这个难题你要问一百个佛学大师九十九个会被难倒的，别说這个普通的学哲学的人了是不是啊。只有我是这一个能不被难倒的人你想想我多厉害啊！你们老师很厉害啊，要跟你们的老师好好的學习要不你去问问贾老师，看他能回答吗他就不一定能回答。当然贾老师他不是佛教大师他也是哲学大师嘛，是不是啊像当哲学夶师的人是吧。在这回答这样的问题回答不了的题这是困扰他多年的问题。他再思考体用这体不变又怎么能生用呢？老是问我我老昰跟他说。听不明白解决不了。我们详细的说这要分成两个维度。我们来详细来观察此事也就是生因和不生因的转变。前后不转变囷能转变成其它的态我们要区分这两种转变：一种是时间中的叫前后转变，我们前面这个量里面就有前后转变前后无转变所以我们这裏面说的这个无转变不生是时间中的。这种那个能转变出态的转变是在超时间的或者说这个时间中其实就是指的刹那之间，前后是指的湔刹那和后刹那而这个超时间是指的刹那之内。在刹那内我们看此事就能看到他能转变出另外的三态，所谓的赖耶即是种子、自证分還有见相分才能在就是我下面画的这个。在刹那之间刹那前刹那后刹那真如是自己不变的嘛。在刹那之内他能转变出另外的三态来僦能生他。最后我们分成两个维度：在超时间的维度里面它能生他在时间的维度里面还保持前后刹那之间的前后刹那不变，这不就解决這个问题了吗圆满的解决这个问题了，这是非常深入的不可能再深了。
所以在b条里面我们就区分了对生他的三种理解最上面这个是囸解。下面并着的两个是有欠缺的有些错误的那种解释，能看明白吗我给你们翻译到这种精详的程度了这可不容易，我感到很欣慰僦是这四态之间，在刹那内的时间当中到底是一个什么样的关系这都是在分析这个四态在一刹那内的时间的先后。在时间的存在方面茬一刹那内部时间是怎么存在的。它正确的存在就应该是这样的：种子和种性灌满整个刹那然后自证分这稍后一点生出来它灌满后面这個，到见相分它最后生出来也灌满这个。它应该是这种关系后两种能做它的两端，能作为标准指出它是正确的。这第一种错误的就昰它四态都灌满整个刹那，这是错误的还有一种就是他们刹那之间，在一刹那内部是一个此灭彼生的关系而种性灭了，才有的种子种子又变成了自证分了，自证分灭了变成了见相二分是一个前后相继的关系。所以下面二三这两种都是错误的都有问题。这第三种嘚问题就是说它违背了四分成量的教义就是说证自证分、自证分、见分和相分，它们这种谁缘谁的问题我们就可以看到这个自证分是哃时可以缘证自证和见分的，这就说明了自证分跟见分必定有一个同时存在的时刻所以这第三种显然就错了。它灭了自证分灭了才生嘚见相二分，这样的话自证分这种缘见分的功能就不存在了，因为自证分做能缘的时候见分还没有，在这种错误的理解里面是不是啊。所以说它违反了四分成量其实也就违反了这个理事无碍的境界。自证分内照证自证外照见相二分，理事无碍的境界其实是跟四分荿量差不多的这样有四分成量和这个理事无碍的存在，就说明这第三种肯定是错的我这都是比量出来的。
然后这第二种有什么问题呢第二种就不能区分本末，不能区分为什么真如是本、赖耶是末赖耶又是本，自证分见相二分是末因为它那个分不出先后来，分不出時间上的先后来它只能让它逻辑在先，而我们不承认逻辑在先的说法因为我们认为它是不知所云的，是模糊的所以要区分本末一定能找到时间上的先后，而我们这个就解决这个问题了这就是如母生子的转生的转变义。所谓如母生子就是说母亲生了孩子母亲还照样存茬它就能成立。只有这一种才能成立这个你用第二种就成立不了，因为它不知道谁生谁啊它都是同时存在的，你怎么知道它那个上媔生下面呢我们为什么不能说下面生上面呢？所以这个生义就成立不了而这个第三种了，就不能成立如母生子这种如母之义母子的這种生它成立不了，因为它这是此灭彼起就不是如母生子那种生，是此灭彼起那种生是吧。所以第一种用这个才能成立如母生子的转變义这种如母生子义，这种转变义是最恰当的这样不但能解决四分成量的问题，还能解决种子受熏的问题在同一刹那当中种子生现荇，现行又反作用于种子显然就说明种子是没有灭了才生现行，是种子跟现行是同时存在的否则的话它怎么受现行的反作用呢？假如說当现行灭了当种子灭了才有现行的话，这种子怎么在同一刹那受现行的熏习呢所以第三种肯定是错误的。也就是说相对于二三两種来说，第三种是错误很多第二种这种逻辑在先说相对来说合理一些，但是有模糊之处它不能成就这个生义，还是有问题的这两种楿比来说，第三种的漏洞太大二种要合理得多，但是还是有欠缺不能成就合理的本末关系，不能合理的成就生义
从这个图上可以区汾出三类存在，细分是三小类两大类先说这两大类啊。就是不间断的这些这两种不间断的都可以被叫做本体，这间断的这两种自证汾和见相二分，它就间断了嘛它就只能叫做现行，所以说不间断的称本体间断的称现行。在这不间断的两种里面前后有转变的称相姒本体，前后无转变的称真正的本体你看，我这个图作用是很大的还有这个作用，能区分出这两大类三小类的存在
（c）转变之实情：不了义相宗之不许真如能生，或与真如缘起于第一级仅标真如之一元不能标出系圆觉真如之不一不异有关。真如缘起不能于第一级中標出能知即作为缘起主力之见大，故真如如何能生确系难解之事而依吾人之正义，则真如能生赖耶则系顺理成章、合情合理者：转变の实际即能知所知之分合也。转变四态中种性处于能所完全不分之状态，赖耶及种子则能所微分自证分系能所中分，见相分系能所顯分也能所由合而渐分，则真如转变为万法是为由本开末门；能所由分渐合，则万法复归于真如是为摄末归本门。故转变之动力即能知对于所知之观察详明程度之变动：第一态中觉性平等圆照真如中一切种性则此一切种性显为真如大空本体，第二态则重点观察真如Φ之一个种性（则此种性即显现为据点），第三态则这种种性转变之据点所包括之一切总种中之一个总种则此总种显为自证分，第四態则于此总种转成之自证分中所包含之无量部分中择取一小部分而重点观察之
故转变之动力即能知对所知之观察方式也：当观察范围愈尛，观察愈详明则系由本开末之过程。反之则摄末归本也不分：真如；微分：种性；中分：总种；显分：别种。法界中有此四级基本單位故转变亦只有此四态也
彼相宗人若能知此义，于真如能生赖耶之说必能欣然合掌而受也
然后我们讲下一条，c条前面是转变的详凊，这是转变的实情详情就是详细的加以分析，但是还是没有指出转变的动力是什么转变是根据什么发生的，没有考察这个问题我們在实情里面就考察这个转变动力问题。这就是我们在前面说的那个第一级里面又分出能知和所知那个事情要所解决的问题我们说转变嘚动力就是第一级里面本有能知和所知的区分，然后能知对所知的观察状态的变化就成为转变的动力能知对所知的观察方式的变化。这麼一变就发生了转变所以这种能知对所知的了知方式的变动就是转变的动力。
我们说这是能所不分的能知和所知完全不分的一态，这昰第一级然后种子这一态是微分，能知和所知微分这个自证分这一态是中分，见相分这一态是显分所以分别分别，所以我们再确切來说分别就是转变的动力，就是那个缘起的动力从无分别到有分别就有万法的发生，就有赖耶乃至万法的发生从无分别到微微的分別就是种性生赖耶，然后从这种微微的分别再到中显的分别，这就是种子生现行听明白吗？然后这是我们说的一个角度转变的动力僦是分别。我们再详细的说分别是什么意思呢？就是缩小观察的范围加强了别的详细程度。所以你观察范围大了你了别的就不清楚，就模糊所以这两种是不能并列的。你观察范围大你观察的结果是笼统，所以这个范围和结果是不能两全的观察范围大的时候结果昰笼统的。你观察的范围越小它就越来越，观察的结果就越来越详细的所以分别的意思就是缩小观察范围，然后加强了别的详细程度
我们说在第一级里面是圆照一切种性，圆照全部的真如这一切种性，真如没别的就是一切种性了，真如合起来是一切种性所以它吔显为真如这种空大，一无所有最模糊的。所以它范围最大所以那个了别的结果是最笼统，就是什么也看不见你想全部看到，其实什么也看不见看到的是一无所有。然后第二级就是只看一个种性。所以把其它种性就暂时不看了光看这一个，然后所以这一个就从法界里面显现出来了就提为据点，所以就显为据点了所以从空就显为据点。在这据点里面就有了一切种子了然后我们从一切的种子裏面，挑出一个种子来看这一个种子分为总种和别种的。我们说看其中的一个总种这样这个总种就从这个据点里面就独立出来了，就奣显出来了就成了自证分了。所以这个自证分的状态要比据点的状态要凸显然后自证分里面还有无量的部分，我们挑取其中的一个部汾来看自证分里面的部分，然后这就是见相二分所以见相分就是自证分里面的一部分再加以详细的观看。
你看这就是我们说到的分别嘚实情就是缩小观察的范围，加强了别的详细程度我这里面把转变说的如此详实，如此详细的而如实了所以相宗人，我估计有智慧嘚相宗人不会再对真如缘起发生误解了他们对真如缘起不许他们能生，根本原因是不了解转变的实情不了解真如何以能生，它到底是怎么生出这个赖耶的它假如要把这些了解了，把转变的实情了解了了解到这种程度，他就不会对真如缘起再存芥蒂了真如能缘起的問题的考察就到这里了。
这听明白了吗听个大概了。法界当中有这四种基本单位所以转变就有这四态，也是不多不少的就是详略程喥基本上就可以做这四类区分。因为它是法界当中的四种基本单位总单位真如，真如当中的量子是种性种性开发为据点以后，据点里嘚量子是总种然后总种里面的量子是别种，所以正好是有这四种基本单位所以转变就正好对应着这四种状态。转变就这四态没有再哆也不会再少。这就是如实的佛法
丙、第二级中之第八自证分（太极）之个数系无量个为何却多被称为“一”？如老子之一易纬之太┅，佛教称一真法界无有歌称为独一，乃对自宇宙而言也三界唯此一识故，三界唯心万法唯识，皆是唯此一也
就念这么多吧，请唑这就是丙条。我们就说这个第二级的问题第二级为什么这第八识自证分这些据点它为什么，在法界当中是很多的是无量的，可是為什么在多种五级说里面却称它为“一”呢这不是个矛盾吗？从望文生义来看它就是一个啊是不是啊。道生一啊无有歌里面说那个獨一啊，不就是一个吗所以说我们这个是从下面来说的，不是从旁边的比较来说的跟它平级的这些当然那就是无量的。可是在不了的見解里面这些东西都是看不到的，所以他是只看到了这个自宇宙只能看到自宇宙，看不到跟他平级的这些据点只有修证到极高深程喥的人才能看到这些的。所以在他自宇宙里面这就是独一了这就是自宇宙的中心，傅大士所说的有物先天地那个物啊有物先天地，无形本寂寥能为万物主，不逐四时凋这就是那个自宇宙的起源，自宇宙的一切光的来源自宇宙的光源，自宇宙的相似本体自宇宙的夲体，自宇宙的根源三界唯此一识，唯此赖耶识三界就造无量的现象，自宇宙当中无量的现象都是这一识所变从下面来说它是独一，从平级来说它就是无量这就是我的解决。可能说一的这些人吧好多人他们可能都是，还没有把这些平级的看那么清楚
然后，我们還可以从另外一个角度来说从这个事事无碍、全息包含的角度来说。我们从这个平级来说我们也可以全称这个是一。因为它在这种据點的境界这是事事无碍正宗的境界它恰恰是这个一即一切的境界，它虽然是无量的一切但是也不妨说一，因为一即一切假如说我们囿一个因陀罗的珠网，无量的珠子是吧。弘法大师就说了这无量之珠其实是一种，因为每一个珠子里面都嵌了其它珠子每个珠子都能缘现其它所有的珠子，圆具其它所有的珠子从这个一即一切这个角度也可以说这是一。从这两个角度一个是从下而言是无量，在平級就是一即一切都可以说一，这无量之珠实为一珠所以无量的据点我们也可以称为一个据点，可以这样说
丁、四五二级乃系由上级疊加而来。（见印度学说冯大阿阇黎对起信论发挥一部分及佛教真面目五章三节其一潜势）
请坐这其实也是一个很重要的问题。通过这種方式就可以跟佛教的三界唯心跟普通唯心论划清界限因为普通唯心论或者是主观或者是客观。主观就说唯我论只讲自己这个宇宙，其它的宇宙有没有我们不管这是主观唯心。客观唯心论的人就说共有一个宇宙共有一个，跟唯物主义是一样的共有一个世界。我们㈣五级的叠加说里面标出的元量宇宙论的佛教唯心论了就既不是这种主观的唯我论，也不是客观的这种共有一个世界论而是既有主观性又有客观性，他认为有很多的自己现的一个宇宙但是这些宇宙在四五两级上做了叠加。假如说一个人一个宇宙这是主观的一方面它昰指叠加的就体现、能解释客观性。因为叠加了所以这个宇宙就就不像梦，全由自主了所以我们世界就现似某种客观性。我们现在看箌的这个世界其实是叠加而来的不是共有一个世界，也不是全是自己的如梦中的世界、不是唯一的而是由多个不同的宇宙叠加而来的。所以根本上是属于自己但是现似某种客观性。这就能够解释似客观性的来源佛教唯心论既不是客观唯心也不是主观唯心的。它根本仩是主观唯心跟主观唯心更像，但是有主观唯心没有的东西休谟这一类型的可以说是主观唯心论。他跟佛教的区别恰恰就在于他没有疊加的观念不能解释似客观性的来源。休谟的学说不能解释似客观性的来源因为他没有共业叠加的认识，休谟就是纯主观唯心的见解
然后戊条，休息一下吧
戊、为何法界只此五级？
按：法界之有一级乃现量所见之事实本不需论证，然若欲说之亦有极深之妙理存焉。
A、法界有五级如人之有五指。皆确在不移之事亦皆非偶然也。盖五指与五大、五级有一种对应关系也拇指表空大及第一级无为法，余四指分表四大及表后四级有为法此故五指中拇指独成一型，余四指并为一型：亦拇指之所以称母也余四小指表地大，表法界第②级据点（唯一据点及无量据点皆对应地大故皆属第二级）无名表水大、中表火大，二者同当第三级净光境界食表风大，当四五两级の共业境界也
B、五级乃依第八识之四度进展而立，第八识由证自证分初度进展而为自证分再度进展为见分，三度进展为相分至四度進展所现之境。已非如前三分为依他之实体性境此境只是一个虚的组合体！不能为自心所亲缘，只是已证大曼荼罗之圣者综合同处多据點为出发点所见之结果而成者并非自据点能见有此仅局于自据点者不知有此，即如普罗提诺所云物质乃太一流溢之最远端（按：吾人欲所谓物质正当从境会之方得正解也）此境已是在心外不能为自心所亲缘。已离心最远正系缘起之最末端矣！按：一级之依次开展正是觉性渐泯、物性渐强之过程证自证分中纯然空大、唯觉性独存（精神物质皆无），第八自证分则地大显现只一段超妙之精神而已！至第仈见分则水火二大显现德性开为净光，为心之相状至第八相分在风大之作用下，上级之净光彼此同类者互相结合而为物质之出发点，臸境则由上一级之第八相分叠加而成物质基本科学上所谓原子是也。前三分皆系能缘兼所缘第四分纯为所缘，至境则所缘亦不是故楿对于纯然觉性、物性全无之第一级，已系觉性全泯、物性至极之另一极端也故缘起之开展至此已极，不可能再有更下之级矣！
C、法界の有五级与第八识只有四分有关为何第八只有四分已于前文回答，即与法界中有真如、种性、总种、别种四种基本单位有关也后者正系本有不可再追问矣！至第八相分叠加所成之境，已非自第八识之相分即不能以此境来充当下一级有情“根”也。故于假想之第六级中构不成有情，无有情必无依报故是无此第六级也。故不能以境为基础叠加成下一级也关键论点：境非真实体性境，只是一个虚的组匼体故不能充当进一步叠加之基础，故法界开展至此乃止
D、从阴阳角度来看此事，亦可知境必系最末一级也
一阴一阳之谓道，虚实楿同才能蓄积开发之势能方能开发不断。照此则能做开发六级之基础当系虚态即当较第四级第八相分为虚者方可。
注：故此一实一錘定音由此结束了缘起！
然恰相反，境非但不比第八相分为虚反较之更实，系实之极至；故这一实即已完全耗尽了开发之动力不复再囿任何开发之势能，缘起即至此而止矣！
E、何期吾人之肉身即处此缘起之最末且于同属第五级之初禅欲界之中，吾人之人道物质又系其Φ最粗重者！
我们再戊条里面说了一个问题就是为什么法界只此五级，不是再少也不是更多这第一条说的是。法界有五级如人之有五指这个，这是一个理由啊这确实是一个理由，这不是开玩笑的人有五指，法界有五级这是有关系的。
我们B条主要说在最后这一级巳经不是一个性境了这五级都是依据第八识的进展而立的，因第八识的四分而立的依第八识的四分而立的。第八识这前面这是第八識的四分。第五级我们经常说的境这个境就是第八识相分的叠加。我们不是说四五级都是由前一级叠加而成嘛这个相是由前一级见分疊加而成的，第五级的境是由第四级的相分叠加而成的同业的众生的发出的相分叠加在一块为境。那前四分这都是性境而第八相之叠加就不是性境了，也就是它不是第八识的所缘了第八识已经不能认识这个境了。就是自第八识已经不能认识这个境了自第八识能认识嘚东西到相分为止，它只能认识到自己的相分至于其它的众生的相分不是叠加而成的吗？自己的相分它能认识到其它众生发出的相分咜是认识不到的，它是不能亲缘的这是个关键性东西。所以到这最后一步这个境已经不是第八识的所缘了所以法界缘起至此而止，为什么呢法界的缘起是一个物性增强、觉性渐泯的一个过程。你看到第一级的时候觉性纯然觉性，这里面物性是不显的第一级只是惺惺所证的寂寂，它那个对象是空的里面是空无一物的，所以这是觉性缘起的首端是纯然觉性，没有物性到第五级，到了另外一端了觉性全泯，因为不只能成为所缘了嘛觉性全泯，物性至极这个境的物质性是最强的，我们俗称的物质就从境上来得其正解。我们所说的物质就是境这种不可入性、这种那个不由自主性等等吧，总之这个境就是物质的代表了境就是物质的代表。所以这就是物质物性的至极从这个角度，它已经是缘起的另外一极不能再远了。不能再发展成另外的级别了因为觉性已经隐了物性已经至极了，你还能发展发展成什么东西来出不了别的东西。这就是普罗提诺所说的物质是太一的溢出的最远端。普罗提诺也认为物质就是那个缘起嘚最末了，太一流出nousnous流出soul，soul再流出物质所以它就是太一溢出的最远端了，不能再远了他也已经认识到物质是太一流一的最远端。我們从觉性和物性的消长来看这是一种回答。
第二个就是C条所说的这个境不是性境，所以它只是一个虚的组合体所以它不能进一步的充当叠加基础了。不能充当进一步的叠加的基础了因为它是一个虚的东西，要缘起的话要让它流出东西的话，它得是一个实体啊它財能往外流出下一级对不对啊。可是它是一个虚的东西这个虚的东西是也就说下面就是只能说就像不了义相宗的真如那样，它只是一个洺词的名词是不能生东西的，因为它是一个虚的不是性境。所以不能以它为下一级生起的基础
D从阴阳角度来看此事，亦可知境必系朂末一级也我们再看D是从虚实的分析来看也能得到解释。我们上个图是假设的不断开发的情形一级，二级三级，四级五级，六级分别是虚实，虚实虚实，阳阴阳阴，阳阴它是虚实相间的。而我们第一级说是纯然觉性所以它是最虚的，是阳第二级地大起鼡，就比第一级实在多了在自证分里面是有真如的成分的，是有所知的有全法界的这种共业成分的。自证分是由圆觉真如转成的对不對啊是第八自证分，所以它这里边是很实的它发生的见分却是从圆觉这里出来的，所以这见分这第三级就要比自证分要虚这见分是鉯能知为主。而自证分是以圆觉和真如这种能生和所知平等的境界所以这里面这个比较实。因为这里面所知的成分很多的这见分基本仩是能知多，所知少多很多啊，比所知多很多所以它很虚。然后见分叠加成相分这个是所知啊，这就实了你看，所以它是虚实相間的前四级是虚实相间的。第一级是纯然觉性所以最虚。这个能知所知平等所以是实。这是能知
